لازم می دانم در آغاز آخرین مقاله ای که برای وبسایت تحلیلی “تهران ریویو” می نویسم پایان مسئولیت سردبیر گرانقدر آن را دست مریزاد بگویم؛ نگاه تیزبین “شروین نکویی” عزیز به آنچه که در جنبش سبز می گذرد و همت بلند پشتیبانان و گردانندگان این سایت، «اتفاق حُسن و ملاحت» بود. من این پایان را خاموشی نمیدانم، زیرا تهران ریویو، خبرنامه نبود؛ کتاب بود و کتاب را آغاز و پایانی هست. دوستان ما می روند تا کتاب دیگری بنویسند و از نقطه ای دیگر آغاز کنند و بسم الله تازه ای بگویند و افق تازه ای بگشایند.

جهانِ جنبش سبز، در آستانه سی ماهگی، محصول کتاب های عمیقی از جنس تهران ریویوست و البته اگر دوستان ما باز هم سودای جهانگیری دارند باید بتوانند جمع میان حسن و ملاحت را تجربه کنند؛

حُسنت به اتفاقِ ملاحت جهان گرفت
آری به اتفاق، جهان می توان گرفت

***

در بخش نخست، از دو مقدمه سخن رفت؛ یک آنکه روحانیان شیعه در معرفت تاریخی خود، سابقه ی خوارج و نسبت امام علی با خوارج را در ذهن خود داشتند. خوارج خودکامگان متعصبی بودند که خودکامگی شان بر پایه دین بنا شده بود و این تجربه تلخ در ذهن برخی از عالمان شیعه جای داشت که می شود به نام دین، جنایت و خودکامگی کرد و قتل “علی بن ابی طالب” را نیز مستوجب ثواب دانست. بعدها این نگرانی از استبداد دینی تبدیل به یک نظریه شد. یعنی اگر به لحاظ شخصی می شود در دین و عقاید دینی خودکامه بود، هنگامی که چنین دینداری به قدرت برسد و نظامی تاسیس کند و این نظام رنگ دین به خود بگیرد، در آن صورت استبداد دینی شکل گرفته است. این نظریه در تالیف کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة» مرحوم میرزای نائینی نقش داشت. دیگر آنکه پاره ای از آنچه به عنوان نکاتی انتقادی در باب تاریخ و معارف مسیحیت و کلیسا توسط استاد ملکیان شمرده شد کاملا در باب “روحانیت شیعه” و “دار الافتای اهل سنّت” نیز صادق است. بنابر مقدمه دوم بخش نخست، چون کلیسا، به هیچ وجه معصوم نیست، بلکه دستخوش جهل و خطاهای بسیاری است، همه اصول دین از نو باید مورد بازاندیشی قرار گیرند. البته، در این بازاندیشی ممکن است ناسازگاری درونی مجموعه اصول دین مکشوف شود و مفهوم ایمان نیز نیازمند تعمق و مداقه مجدد است و سرانجام اگر کلیسا، به نیاز به تجدیدنظر در اصول دین اعتراف نکند بیم آن می رود که قادر به انجام رسالت خود نباشد. بر این دو مقدمه از آن رو تأکید شد که باید در آنچه که به عنوان «رسالت روحانیت» شناخته می شود میان “تاریخ” روحانیان و “معارف” آنان تفکیک قائل شد؛ به زیر سوال بردن تاریخ و مفاخر آنان به گناه معارف جهل آلوده شان، و نیز زیر سوال بردن معارف بلند آنان به بهانه ی پاره ای از تاریخ ناپاک این قشر، اگر از سر انتقام ها و کینه هایی (البته قابل درک) نباشد محصول جهل نسبت به یک ذخبره ارزشمند معنوی است.

از ساحت مقدمات که بگذریم این مقاله بر این گمان است که روحانیت شیعه نیز راه به رهبانیت می برد و تجربه ای مسیحی را پیش رو دارد.

آورده اند که: در اوایل قرن چهارم، مسیحیت دین رسمى امپراطورى رم، معرفى شد و مسیحیان که تا آن زمان، تحت آزار و شکنجه بودند، دوران جدیدى را تجربه کردند. ثروت و رفاه به جامعه ى مسیحى راه یافت و دنیاگرایى کام بسیارى را تغییر داد. به همین دلیل، بعضى احساس کردند که زندگى فداکارانه ى مسیح را دنبال نمى کنند، آنها شهرها را رها کردند و عزلت در بیابان را برگزیدند تا در آن جا زندگى زاهدانه ى انفرادى همراه با عبادت و دعا و نیایش را تجربه کنند. ویل دورانت در توصیف وضعیت کلیسا در قرن چهارم مى نویسد: کوپریانوس از این که مؤمنان حوزه ى مذهبى اش شیفته ى پول هستند، اسقف ها مقام هاى رسمى پردرآمد دارند که از قِبل آنها متمول مى شوند و پول نزول مى دهند و به محض استشمام بوى خطر، دست از کیش خود برمى دارند، شکوه و گلایه مى کرد؛ صومعه نشینى یا رهبانیت مسیحى، در اعتراض علیه این سازش هاى متقابل جسم و روح شکل گرفت. «رهبانیت» نخست در مصر و سوریه و جزیرة العرب آمد. بنیان گذار رهبانیت را شخصى به نام «آنتونى» (251 ـ 356 م) مى دانند. او در بیست سالگى تمام اموالش را فروخت و پول آن را به فقرا داد و خود به غار دورافتاده اى رفت و به تفکر و عبادت پرداخت. شهرت وى سبب شد بسیارى نزد او بروند و در غارهاى مجاور ساکن شوند. اما نخستین کسى که رهبانیت دسته جمعى یا جماعت رهبانى را بنیان نهاد، «پاکومیوس» (متوفاى 346 م) بود. وى در سال 325، پس از مشاهده ى انزوا طلبى راهبان، که آن را ناشى از خودپسندى آنان مى دانست، در «تابن»، واقع در مصر، دیرهایى بنا کرد که در هر کدام صد راهب به عبادت مشغول بودند. وى نخستین کسى بود که آیین نامه اى براى سازمان دهى زندگى رهبانىِ گروهى، تنظیم کرد.

سرخوردگی حاصل از شکست جمهوری اسلامی و بی کارکرد شدن و یا کارکرد منفی بخش قابل توجهی از دستگاه معرفتی روحانیت شیعه در جهان مدرن آن ها را به تجربه نوعی رهبانیت سوق می دهد

بنابر این روایت، کلیسا ابتدا با جنبش رهبانیت مخالفت کرد و آن را یک عمل بدعت آمیز تلقى نمود، سپس آن را به عنوان یک وزنه ى تعادل بخش در مقابل اشتغال روزافزون خود به حکمرانى، پذیرا شد. آباى کلیساى شرق مسیحیت تعریف جدیدى از رهبانیت ارائه کردند: آنان جامعه را فاسد نمى دانستند و ترک اشتغالات دنیوى و امور اجتماعى را هم لازم نمى شمردند، ولى به دلیل مشغله هاى زیاد و بحث و جدل هاى الهیاتى و سیاسى، احساس نیاز به محیطى مى کردند که گه گاه آنان را از فعالیت و اشتغالات روزمره جدا کند و زمینه ى دعا و تفکر و خلوت و راز و نیاز را برایشان فراهم آورد. با این عمل مى توانستند به یاد آورند که هدف زندگى، پیروى کامل از تعالیم مسیح است. باسل کبیر (330 ـ 379 م) اسقف منطقه ى کاپادوکیه، قانونى براى راهبان وضع کرد که هنوز هم کلیساهاى ارتدکس شرقى از آن پیروى مى کنند. دیرهاى باسیلى در مناطق بیابانى سوریه، جزیرة العرب و مناطقى در آناتولى و یونان تأسیس شد و راهبان به پند و ارشاد کسانى که به زیارتشان مى آمدند مى پرداختند و از مسافران راه گم کرده پذیرایى مى کردند و فراریان را پناه مى دادند. باسل اصرار داشت که راهبان کار کنند، دعا کنند، کتاب مقدس بخوانند و به انجام اعمال نیک بپردازند و با این اقدام به رهبانیت جلوه اى اجتماعى بخشید. رهبانیت، پس از شیوع در شرق، کم کم به سرزمین هاى غربى راه یافت. گفته مى شود رهبانیت را «آتاناسیوس»، شخصیت مهم شوراى نیقیه و مخالف سرسخت آریوس،در یکى از تبعیدهاى دوره اى اش از اسکندریه به روم، رواج داد. نخستین اثر مکتوب درباره ى زندگى رهبانى در غرب، مربوط به «یوحنّا کاسیانس» (425 م) است، اما پدر رهبانیت در غرب را «بندیکت» (547 م) مى دانند. وى که در سال هاى جوانى در حوالى شهر رم به ریاضت اشتغال داشت، قانونى براى زندگى گروهى رهبانى تنظیم کرد که بعدها مهم ترین سند در تاریخ رهبانیت شد. در اواخر قرن ششم، رهبانیت و صومعه نشینى ریشه ى عمیقى در هر دو بخش شرقى و غربى کلیسا دوانیده بود. در قرن ده و یازده میلادى اصلاحاتى در رهبانیت صورت گرفت، این دوره را دوره ى دوم شکوفایى دیرنشینى مى نامند. رهبانیت هنوز هم جایگاه مهمّى در کلیساى کاتولیک دارد.

بار دیگر خوانندگان را به مقدمات بخش نخست این مقاله ارجاع میدهم تا معلوم شود که تجربه روحانیت شیعه با رهبانیت مسیحی هم در تاریخ و هم در معرفت آمیزه ای از خیر و شر و علم و ظن و جهل است که باید پالایش شود و البته «دیر و دور» بودن این پالایش، گمان تکرار نوعی رهبانیت در بخشی از روحانیت شیعه را افزایش می دهد.

اگر رهبانیت اعتراضى در مقابل دنیاگرایى دستگاه روحانیت مسیحی بود و عده اى از روحانیون که میان زندگى زاهدانه و ایمان به مسیح، پیوندى عمیق یافتند، حاضر به تحمّل زندگى اشرافى نبودند، برخوردهاى خشن ارباب کلیساى شرقى نیز در به وجود آمدن این نهضت بى تأثیر نبوده است.

امروزه رهبانیت در کلیساى کاتولیک و ارتدکس به رسمیت شناخته مى شود، ولى برخلاف راهبان قدیم که بیشتر فعالیتشان به تفکر در مسائل دینى خلاصه مى شد، مهم ترین فعالیت گروه هاى رهبانى جدید موعظه و تعلیم، رسیدگى به فقرا، عیادت مریضان و کارهایى از این قبیل است. پروتستان ها در قرن 16 م. به جاى نظام رهبانى، جمعیت هایى مرکب از زنان و مردان، به نام «جمعیت خواهران» و «جمعیت برادران» تشکیل دادند، که شبیه راهبان کلیساى کاتولیک عمل مى کنند.

گمان می رود که روحانیت شیعه نیز چنین آینده ای را پیش رو داشته باشد؛ سرخوردگی حاصل از شکست جمهوری اسلامی و بی کارکرد شدن و یا کارکرد منفی بخش قابل توجهی از دستگاه معرفتی روحانیت شیعه در جهان مدرن آن ها را به تجربه نوعی رهبانیت سوق می دهد.

جامعه ما امروز جمهوری اسلامی را محصول و کارنامه تاریخ و معارف روحانیت شیعه، می داند. روزگاری که در آن سید حسن مدرس، قدرت را مشروط به خواست مردم می خواند و میرزای نائینی در نفی و نقد استبداد دینی رساله نوشت سپری شد و آیت الله منتظری و معدودی از پیروانش استثناهایی بر قاعده شدند. باور سید حسن مدرس این بود که «حاکم و سائس یک جمعیت باید از مال آن جمعیت»، آنها را اداره کند و جامع اداره کردنش در این دو کلمه است: «تعمیرالبلاد و تأمین العباد». این هدف، شامل همه‌ی دولت‌ها می‌شود. لکن از حیث منشأ و مسوولیت دولت، مدرس بدون اینکه حصری در نظر داشته باشد، می‌گوید: «این سائس و حاکم یک مرتبه مبعوث از جانب خدا است و در این صورت باید از روی کتابی که خداوند برای او فرستاده رفتار کند، ولی امروز این خارج از موضوع ماست و البته دستور از برای آن حاکم و سائس که منصوب از جانب خداست همان کتاب آسمانی است. یک مرتبه مثل زمان ما که این طور پیش آمده است، آن حاکم و سائس منصوب از جانب ملت است. در این صورت وظیفه‌ی او اجرای دستوری است که ملت به او می‌دهد و هر دستوری از تعمیر بلاد و تأمین عباد این ملت، یعنی قاصبین و موکلین به آن وکیل می‌دهند باید رفتار کند و آن همین است که شما اسمش را قانون اساسی می‌گذارید.
قانون اساسی دستوری [است] که ملت به آن شخص می‌دهد و آن حاکم و سائس اگر بر طبق آن عمل نکرد ظالم و متعدی و لازم‌الدفع است».

فاصله ولایت مطلقه فقیه با نگاه حسن مدرس که روزگاری قرار بود الگوی جمهوری اسلامی باشد را بنگرید؛ شکست معرفت فقهی روحانیت شیعه را در کنار تجربه جمهوری اسلامی بگذارید و تاریخ کلیسا را از نو بخوانید؛ شاید با من هم گمان شوید.

سایر منابع: *اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه (داود فیرحی)
*دائرة المعارف طهور
*نامه به یک کشیش – سیمون وی

مرتبط:

ـ از روحانیت تا رهبانیت ـ بخش نخست

فرهنگ و منش ما هم دیارها را یا ادبیات در قالبی نظام مند کرده است یا بار انتقال آن را ادبیات به دوش کشیده است و بیش از هر ابزار دیگری به این کار آمده است، چندی پیش به این فکر می کردم که لاجرم بخشی از فرهنگ ما، قربانی یا زاده لذت ادبی است. یعنی سجع و مراعات نظیر و واژه آرایی و وزن و قافیه و هر چه شعر را زیباتر می کند؛ فرهنگ ما را از صراحت یا در برخی موارد از صلابتی که باید به کار ذات ما بیاید تهی کرده و منش ما را بیشتر به تظاهری از زیبایی های لفظی و شفاهی بدل کرده است. مثلا وقتی حافظ می گوید و بسیار تکرار می شود که «استاده ام چو شمع مترسان ز آتشم» و بعد این مصراع شگفت در ادبیات رمزآلود ما بدل به شعاری حماسی می شود که این روزها و ماه ها و سال ها هم بسیار شنیده ایم و فرهنگ مقاومت را نمایندگی می کند، بیشتر ذهنم آلوده می شود که خب، این چه جور ایستادگی است؟ برای به زانو در آوردن شمع، آتش نمی آورند؛ به پفی می میرانندش. اگر چه می دانم که مراد حافظ از آتش ترساننده، آتش آن جهانی است اما چرا او مثل کوه نمی ایستد تا ما هم ایستاده گانی ابدی باشیم؟ و اینجاست که ادبیات، عریان می شود تا درست تر ببینیم اش و ناگهان چیزی از معنای پوشیده خود را پدیدار می کند. استاده ام چو شمع مترسان ز آتشم اما این را هم بدان که ایستادن من به قدر قامت من است، نه بیشتر. حافظ به معشوق می گوید که اگر تا صبح مدارا کند این شعله بی نیاز از زحمتی و هیبت ترساننده آخرتی، خود، خاموش می شود. گویا ما هم با تکرار آن، چیزی مثل این را در لفافه به مخاطبان مان، حکومتی که برای خاموش کردن ما هنگامه به پا کرده است، می گوییم و در عمل هم ثابت می کنیم که ایستادن ما به قدر قامت ماست.

یا در همه کار ناتمام ایم

به قدر قامت ماست یا ما اساسا و به قول بیهقی دبیر «در همه کار نا تمام»ایم؟ در سفر به گوشه و کنار ایران بناهای دیرسال و نیمه تمام زیاد دیده ایم. سازندگان یا در نیمه کار، از ادامه آن منصرف شده اند، روح رباعی خیامی شان غلبه کرده است و از خود پرسیده اند: راستی این همه برای چیست؟ تیشه و ماله را رها کرده و به خانه بازگشته اند یا امیری مرده است و بنا از دلیل ساخته شدنش تهی شده است. یا تیموری و چنگیزی از راه رسیده اند و غبارشان بر خشت های هنوز خشک نشده خاک مرگ پاشیده و «کار از دست بشده» است. براستی در سرزمین ما دوره های ثبات از دوره های آشفتگی کوتاه تر بوده است و گرنه هر گاه ثباتی دست داده و نظامی درکار بوده، نظامیه ای سربرآورده است. شاید فرو بستگی کار ما در همین چیزهاست.

حالا گویا کم کم صدای رسانه های تازه که در دو سال اخیر تاسیس شده بودند دارد فروکش می کند. به نظر می رسد آنچه امروز ضرورت دارد پرسش به پاسخ هایی از این دست است. آیا این رسانه ها، رسانه هایی مقطعی بوده اند شبیه بولتن هایی که در دوره ای خاص و در جشنواره ها و با کارکرد پوشش خبری و تحلیلی رویدادی خاص تولید می شوند و عمرشان به درازای عمر همان رویداد است و آیا نگاه پشتیبانان آنها نیز همین بوده است؟

این طور می نویسم و بر خلاف قبل که برای نوشتن همین چند خط سر در آمار و اخبار می کردم نشسته ام و فقط می نویسم و فقط ذهنم را می تکانم از خبرهایی که این روزها می خوانیم و آن قدر تجربه های عینی مان است که برای گفتن از آن ها نیازی به آمار و این چیزها نیست. در ایران روزنامه هایی که خودشان را تعطیل کرده اند از روزنامه هایی که تعطیلشان کرده اند، کمتر نیستند اینجا هم جرس و تلویزیون رسا از مشکلاتی که با آنها مواجه شده اند و احتمال تعطیلی حرف می زنند رسانه های دیگر از این دست هم حال و روز خوشی ندارند. در همین دو سال اخیر چندین و چند کار نا تمام رسانه ای و غیررسانه ای هم که در آغاز بر طبل آن به تمامی کوفته اند؛ در خاطرمان هست. در سرزمین ما هیچ چیز آن قدر نپاییده است که زیر ضرب پتک زمان آب دیده شود یا الماس. قدیمی ترین روزنامه امان (اطلاعات) هم صدساله نیست. گو اینکه در همین هشتاد و اندی سال فعالیت اش ده ها بار و هربار با همان نام و جلوه ای دیگر متولد شده است. عمر تازه اش گویا بیست سال می شود.

تجربه هایمان تنها قابل تبدیل به خاطره است

شاید بتوان تاریخ رسانه های فارسی زبان بیرون از ایران را به دو بخش قبل و بعد از خرداد 1388 تقسیم کرد. پس از انتخابات ریاست جمهوری در خرداد 88 دو اتفاق در فضای رسانه های فارسی بیرون از ایران رخ داد. نخست تعداد زیادی پایگاه خبری و تحلیلی از سوی مخالفان و منتقدان در فضای مجازی پدید آمد سپس مهاجرت ناگزیر خیل عظیمی از خبرنگاران و نویسندگان رسانه های داخلی به بیرون از مرزهای ایران آغاز شد. ابتدا گمان می رفت این مهاجرت از یک سرزمین به سرزمینی دیگر است اما بعدتر و بیشتر این طور به نظر می رسد که غالب افراد این گروه از حرفه خود کوچ کرده اند و ناگزیر تجربه ای چند ساله و حتا برخی چند ده ساله را بی آنکه بتواند سرمایه فعالیتی تازه شود وانهاده اند. چرا که ساختارهای رسانه ای در بیرون از ایران چندان استوار نبود که بتواند انرژی ای که ناگهان پیش پای آنها آزاد شده است، مهار کند و به نفع فعالیت رسانه ای خود به کار برد. قلم بسیاری از فعالان رسانه ای در دو سال اخیر و بیرون از ایران خشک شده است. تلاش ها برای متشکل کردن این نیروها در غالب انجمن ها و نهادهای نوبنیاد هم پیداست که چه سرنوشتی پیدا کرده است.

خیل مهاجران ایرانی از سال های قبل که عموما با نارضایتی از شرایط داخل کشور، سرزمین خود را ترک کرده یا کوچانده شده اند، موفق به تاسیس پایگاه ها و نهادهایی نشده بودند که بتواند ضمنا پایگاه فعالیتی رسانه ای و آگاهی بخش باشد و در این هنگام از حداکثر توان تازه رسیدگان بهره ای ببرد. همانطور که ما ایرانی ها بعد از یکصد و اندی سال مهاجرت های ناخواسته با دوره های بزرگ مهاجرت هنوز سازوکار مدون یا نظام مدنی مشخصی برای مهاجران نداریم، قابلیت بهره مندی از توانایی های خود را هم نداشته ایم. بهره مندی ای که باید در بازگرداندن سرمایه های اقتصادی، فکری و فرهنگی به داخل ایران جلوه می کرد. یعنی خیل مهاجران که در میان آنها نخبگان هم کم نبوده اند، در طول این سال ها به دلیل فقدان سازوکارهای نهادی، ارمغانی غربی و تحول ساز برای داخل کشور نداشته اند. مثلا از خیل نویسندگان تبعیدی، نگاهی به سرنوشت غلامحسین ساعدی، ابراهیم گلستان، فریدون تنکابنی و بسیاری دیگر متاخران موید این موضوع است.

در فضای رسانه ای نیز، رسانه های پیشینه دارتری که برای فارسی زبانان محتوایی تولید می کردند نتوانسته اند در طول این سال ها اهل رسانه تربیت کنند و براساس ظرفیتشان تنها متکی به جذب حداقلی داوطلبانی بوده اند که از ایران بیرون می آمدند و تا چندان از فضا و مناسبات حاکم در داخل دور نشده بودند جانی تازه به این رسانه ها بخشیده اند و پس از آن کم کم ذهنشان از تازگی تهی شده است.

پرسش هایی که دیگر اینجا مجال پاسخ ندارد

حالا گویا کم کم صدای رسانه های تازه که در دو سال اخیر تاسیس شده بودند دارد فروکش می کند. عمیقا جای تاسف است اما نامحتمل هم نبود. ما به قدر قامت خود ایستاده ایم. به نظر می رسد آنچه امروز ضرورت دارد پرسش به پاسخ هایی از این دست است. آیا این رسانه ها، رسانه هایی مقطعی بوده اند شبیه بولتن هایی که در دوره ای خاص و در جشنواره ها و با کارکرد پوشش خبری و تحلیلی رویدادی خاص تولید می شوند و عمرشان به درازای عمر همان رویداد است و آیا نگاه پشتیبانان آنها نیز همین بوده است؟ ضریب نفوذ این رسانه ها در دوره فعالیتشان چقدر بوده است و چه نوع رابطه ای را با مخاطبان خود برقرار کرده بودند؟ تعطیلی آنها، آیا مایه تاثر گروه مخاطبان هست؟ خطاهای احتمالی رسانه ها در دوران فعالیتشان چه بود؟ اندیشه ماندگاری این رسانه ها در قالب چه برنامه های کوتاه مدت و بلند مدتی مدون شده بود و اکنون قابل بررسی است؟ و در یک کلام آسیب شناسی رسانه های فارسی زبان در خارج از ایران و اینکه آیا به قول حافظ « هرچه هست از قامت ناساز بی اندام ماست» یا باید اتهام را متوجه چیز دیگری کرد؟

شروین عزیز، نوشتن برای آخرین شماره تهران ریویو با سردبیری تو کار دشواری است. ولی می نویسم تا نشان دهم که زندگی ادامه دارد. تا امروز زیر سقف تهران ریویو می نوشتیم. از فردا زیر سقف بنیاد دیگری که به همت جوانمردی چونان تو بنا می شود. ما جماعت درگیری های عجیبی داریم. به قول دکتر رزاقی ده جور شکاف ما را از هم جدا کرده است. باید یاد بگیریم پل بزنیم. یا بهتر بگویم باید یاد بگیریم سرعت پل ساختن ما از سرعت پل خراب کردن دیگران بیشتر باشد. و گرنه خیلی زود به مجمع الجزایری از هزاران جزیره خودبنیاد بی بنیاد تبدیل می شویم. نگاه من به ماجرای استیو جابز هم هر قدر تلخ باشد اما بر شکافهای دیگری دست می گذارد که یک رسانه مردمی ناچار باید آنها را نشان دهد. نه برای به رخ کشیدن چیزی؛ بلکه برای وارد کردن آن به عرصه تحلیل اجتماعی وقایع اتفاقیه. و البته شناخت خودمان. این ماموریت بالاتر از خطر.

مقدمه ثانی

استیو جابز ناگهان به یک بحث دامنه دار در وبلاگستان فارسی تبدیل شد و بعد به سرعت از پا در آمد. برآمدن و فروافتادن جابز خیلی قابل تامل است. آن برآمدن انگار پایه ای نداشت که به ضرب آن مطالب اوراق ساز فروپاشید. دهها مطلب و یادنوشت جابز را می ستود بدون اینکه دلیل روشنی غیر از محصولات اش داشته باشد و یا بیش از تکرار و ترجمه حرفهای این و ان منبع غربی باشد. این شاید آسیب شناسی ستایش های ما ست که یا به ابزار دلبسته ایم یا به دهان دیگران چشم دوخته ایم. نگاه مان یادگیری نیست. شاید هم فکر می کنیم یاد گرفتیم که چه بشود؟ مگر می شود شرکتی مثل اپل در ایران بنیان نهاد؟

سپس چندین مطلب دیگر منتشر شد که همه جابز را به این یا آن دلیل جانبی فرو می کوفت. اینها هم البته عمدتا ترجمه از همان منبع غربی و نیمه غربی بود. آنگاه وبلاگ نویس ایرانی به یاد آورد که جابز سرمایه دار بوده است و پولساز بوده است و از بازار کار ارزان چین استفاده می کرده است و ناگهان اسطوره ایرانی جابز شکست. رفقا پس از شکستن بت جابز نفس راحتی کشیدند. واقعا چه معنایی دارد که یک مدیر موفق هوشمند و نابغه در مدیریت و طراحی و نوآوری به قهرمان نسل جدید تبدیل شود؟ هر چیزی که بوی لیبرالیسم بدهد نابود است.

در این میانه یک نفر هم سوال نکرد که چرا استیو جابز ایرانی نبود و نمی توانست باشد. یعنی منظر ملی. یعنی که خب از ستایش این بزرگمرد چه گیر ما می اید؟ آیا باید یا حسرت بخوریم یا فحش بدهیم؟ چرا جابز ایرانی نبود؟ خب یک دلیل اش این است که پدرش سوری بود و ایرانی نبود. اما در توضیح المسائل غیرشناسنامه ای دلایلی که به نظرم می رسد را فهرست وار می آورم. طبعا این فهرستی نمونه وار است. پس شما هم خواستید اضافه کنید:

پولسازی

پولسازی جابز از مهمترین نقدها بود. توجه دارید که اصولا پولسازی امری مذموم است. من البته هر چه می کنم دقیقا نمی فهمم که چرا ما با پولسازی دشمن ایم اما با دزدی اموال دولتی و ملتی مشکلی نداریم. اما این را می فهمم که اگر کسی در میان ما بخواهد خرق عادت کند و از راه تلاش و برنامه ریزی و بدون کمک دولت روی پای خود بایستد و محصولاتی مردم پسند عرضه کند و پول بسازد به هزار کار نکرده متهم خواهد شد. بنابرین اصولا استیو جابز امکان ظهور در میان ما را ندارد که رفقا نگران قهرمان شدن او هستند.

سرمایه داری شرکتی

به همین ترتیب شرکت داشتن و کارخانه داشتن و کارگاه داشتن هم معنا ندارد و مذموم است (اصلا به طنین این واژه کارخانه دار توجه می کنید؟ چقدر طنین منفی و زشتی دارد در گوش ما). برای همین هم در ایران سرمایه داری شرکتی وجود ندارد یا جان و توان ندارد. در عوض سرمایه داری بستی و وابستی وجود دارد. فرقی نمی کند دولتی باشد یا شبه دولتی باشد. حتی اگر خصوصی باشد یا باید به دولت وابسته باشد یا به خارجی های کاپیتالیست و چه بسا سوسیالیست. یعنی زنده باد سرمایه داری سوسیالیستی دولتی روسی و چینی و سوری و کوبایی و چاوزی و مرگ بر سرمایه داری شرکتی. کنار دولت ایستادن و دکان زدن خطرناک ترین کار است.

ارادت به دولت

در سیستم اقتصادی ما دولت جای همه کس و همه چیز را تنگ کرده است. برای ما دولت فراگیر یعنی همین! که نگذارد کسی نفس بکشد مگر جزو دولت باشد. و برای اینکه جزو دولت باشی اول باید ارادت خودت را به دولت اثبات کنی. یا دولت ارادت و صلاحیت تو را احراز کند. فرقی هم نمی کند این دولت اسلامی باشد یا شاهنشاهی یا توده ای و سوسیالیستی. اصل دولت است. طبعا در این سیستم نه جایی برای استیو جابز هست و نه نیازی به استیو جابز هست.

اخلاق

اخلاق برای ما ایرانی ها مهم است. برای همین سرمایه داری شرکتی را نفی بلد کرده ایم. فقط به خاطر اخلاق. مثلا طمعکاری و آز و کارکشیدن از کارگر و از این دست کارهای بی اخلاقی. سرمایه داری مورد نظر ما که در یک اتوپیا و ناکجاآباد اتفاق می افتد اصولا از طمع و آز و کار و استثمار تهی است. یک جوری همان اتفاقی که در شوروی افتاد. هیچ کس نفعی برای کار کردن نداشت. کار برای سود از نظر حوزه عملیه سوسیالیستی گناه کبیره بود. کار برای سود منفعت طلبی است که از مذموم ترین صفات است.

زحمت و کار

اما اصلا کار یعنی چه؟ برای نسلی که نفت با شیر مادرش آمیخته شده است کار همان معنایی را ندارد که برای امثال استیو جابز دارد. آرمان ما این است که کار نکنیم و پول نفت را بیاورند دم خانه مان دو دستی تحویل بدهند یا بیاورند سر سفره مان.

کار کردن به قول آن دوست پدرمرده ما مال تراکتور است. زنگ زده بودم به این دوست صاحب مکنت به خاطر درگذشت پدرش تسلیت بگویم. میانه صحبت گفتم خب پدرجان چه می کردند. پسر که از سوال من انگار یکه خورده بود بی مقدمه گفت پدرجان معتقد بودند کار مال تراکتور است. احتمالا به خاطر اینکه بی ادبی نشود جای یک کلمه دیگر تراکتور را گذاشته بود. نسبت دادن کار به آدم توهین بود. لابد باید عذرخواهی می کردم که تصور کرده بودم پدر ایشان هم مثل باقی آدمها کار می کنند. احتمالا آنها هم که کار می کنند در ذهن شان بهشتی دارند که دیگر در آن کار نخواهند کرد و به پدر دوست ما تبدیل می شوند. استیو جابز چه نسبتی به این دست «کار» دارد؟

رقابت

حتی وقتی کار هم باشد، در ایران ما رقابت اقتصادی به معنای عرضه کالای بهتر وجود ندارد. رقابت هست اما عمدتا در عرصه هایی است که معمولا به برخورداری از رانت و امکانات و امتیازات منتهی شود. وقتی کسی به رقابت نیاز ندارد به خیلی چیزهای دیگر هم که جابز به آن فکر می کرد نیاز ندارد.

موفقیت

مثلا موفقیت را در نظر بگیرید. در «اقتصادنا» چیزی به عنوان موفقیت تجاری وجود ندارد. شما امانتدار فضل الهی هستید. اگر خدا خواست در مالداری و دکانداری تان موفق می شوید اگر نخواست نمی شوید. بازار دست خدا ست. مثل باقی امورمان که دست خدا ست. اگر هم مدیر باشید باز فرقی نمی کند. نقشی در موفق ساختن دستگاه و کارخانه و سازمان خود ندارید. کارها را به نیابت از دولت می گذرانید که خودش به نیابت از خدا شما را سر کار گذاشته است تاحقوق سر ماه تان را کم یا زیاد بگیرید و گاهی هم سفر خارجی بروید. سفر خارجی هم برای آموختن از رقبا و شرکتهای دیگر نیست. زنگ تفریحی است که مدیران فقط از آن بهره مند می شوند. موفق بشوید هم که چه بشود؟ نه با موفقیت در هرم ثروت و قدرت بالا می روید و نه بدون موفقیت کسی از بالا رفتن شما می تواند جلوگیری کند. پس موفقیت اصلا محلی از اعراب ندارد.

مدیریت و برنامه

طبعا در اقتصادنا مدیریت اقتصادی و برنامه ریزی هم وجود ندارد. اصولا نظم و نظام و اندیشه و سازمان برنامه ریزی یک غده سرطانی زاید است که باید برش داشت. و برش داشتیم. وقتی برنامه ریزی وجود ندارد نظم در اداره امور هم وجود ندارد. یعنی اقتصاد ایران مثل مجلس ایران است و مثل قوه قضائیه ایران است و مثل دولت فخیمه ایران است و مثل ترافیک تهران است و مثل فرودگاه امام و گمرک بندر امام است. و البته مثل بانک های کوچک و بزرگ و خصوصی و دولتی ایران است که این روزها همه در حال نشان دادن گوهر و جوهر کاری خود هستند. آدم به این نتیجه می رسد که به سهو ذاتی یا به عمد عملیاتی همه راهها برای راه راست بسته می شود و همه بیراهه ها برای هرز رفتن باز است.

خلاقیت و نوآوری

وظیفه خطیر ما درست بر «عکس نوآوری» است. یعنی مبارزه با بدعت! این از امر ذهنی. در امر عینی که همانا اقتصاد دولتی و شبه دولتی باشد هم نوآوری معنا ندارد. اموال در این اقتصاد مهمتر از آدمها هستند و بنا به فرض این آدمها هستند که باید نوآوری کنند. اما در عمل کاری که شما باید بکنید و از شما به طور جدی انتظار می رود حفظ اموال است. برای این کار کافی است که جنس را در انبار نگهداری کنید. حتی وقتی کهنه شد و از مصرف افتاد هم باز به فروش و توزیع آن ادامه دهید ولو چای باشد و تبدیل به کود شده باشد. و اگر به هر طریق دیگری به پول نزدیک شد از همان طریق جنس انبار مانده را پول کنید. در واقع شما لازم است به جای خلاقیت «زرنگی» داشته باشید.

گاراژ

به همین دلیل امکان اینکه شما بتوانید از گاراژ خانه خود شروع کنید و کاری را کلید بزنید و با فروش فولکس واگن یا پیکان خودتان سرمایه اولیه فراهم کنید مطلقا قابل تصور نیست. ممکن است شما به یک زیرپله تبدیل شوید که جنس قاچاق می فروشد یا تعمیرات خانگی انجام می دهد اما امکان اینکه بعد از ده سال به یک شرکت بزرگ با سرمایه میلیاردی تبدیل شوید وجود ندارد. فکر استیو جابز شدن را از سرتان بیرون کنید.

تولید

اقتصادنا اصولا بر مبنای تولید نیست تا به فکر و خلاقیت شما و سرمایه اولیه و اینها نیاز داشته باشد. یک اقتصاد مصرفی است. و در این اقتصاد نمی صرفد که شما به برنامه ریزی تولید چیزهایی فکر کنید که قبل از شما خیلی بهترش را فکر کرده اند و تولید کرده اند. شما بیشتر به واردات باید فکر کنید و خلاقیت یا همان زرنگی خود را اگر نیاز باشد در این زمینه به کار اندازید. محصولات استیو جابز را بیاورید و مصرف کنید و دست آخر یا بگویید خدا پدرش را بیامرزد یا بگویید هنر نکرده که. همه کارگرهاش چینی بودند.

چین

اصلا چرا چین فقط به امثال استیو جابزها کمک می کند؟ چینی ها که اینهمه کارگر ارزان دارند و امتیازات سوسیالیستی دارند و رهبر معظم انقلاب شان مائو بوده است چرا خودشان استیو جابز ندارند؟ بیایید پیشنهاد کنیم که چین بهتر است دیگر به استیو جابزهای سرمایه دار کمک نکند و در عوض اس-تینگ-جاب-زینگ خودش را داشته باشد. تا کور شود هر آن که نتواند دید.

پیشرفت

می گویند همه غصه جابز پیشرفت بوده است. چه غصه بی معنایی! همین غصه ها را خورد که سرطان گرفت. دولت آن است که بی خون دل آید به کنار. پیشرفت «واقعی» معنایش بالا رفتن در هرم قدرت اداری و سیاسی است و نزدیک تر شدن به استاندار و شهردار و رئیس پلیس و وارد شدن در حلقه استفاده از «گوشت قربانی» آماده است (و تو چه می دانی گوشت قربانی چیست؟). فکر نکنید پیشرفت یعنی اینکه محصول کارخانه شما باید هر سال بهتر از سال پیش شود.

مردم بی توقع

اگر صد سال هم پیکان تولید کنید مردم ما بی توقع و کم توقع اند و همان را قبول دارند چرا باید به خودتان زحمت بدهید و بدنه بهتر و موتور بروتر و کم مصرف تر و ایمنی بیشتر ایجاد کنید؟ برای چنین مشتریان و چنان بازاری خود را به زحمت نیندازید. اصل در فرهنگ اقتصادی اصیل و واقعی کم کوشی و کم توقعی است.

آب قند

بهتر است اگر آب قند می فروشید به همان کار ادامه بدهید. این به اقتصاد ایرانی نزدیک تر است. فکر نکنید که باید به کسی مثل استیو جابز کمک کنید. چون بر اساس یک فرمول ایرانی بزودی مجبور می شوید روبروی رفیق تان بایستید و او را بیندازید بیرون.
اگر هم استیو جابز هستید بهتر است به دوست تان که آب قند می فروشد کار مدیریت پیشنهاد نکنید چون بزودی کار را از دست شما در می آورد. این از معدود مواردی است که اقتصادنا و البته سیاستنا به زندگی جابز شباهت دارد. داخل و خارج کشور هم ندارد. «برند» ما جماعت است.

شکست و اخراج

اگر هم شکست خوردید و اخراج شدید که احتمالش بالا ست احتمال اینکه مثل استیو جابز فکر کنید بسیار پایین است. شما در کشور فرصت ها زندگی نمی کنید. یک فرصت و شانس برای تان پیش امده و از آن استفاده نکرده اید و سرگرم خلاقیت های خود بوده اید تا زیر پای تان را خالی کرده اند. بهتر است به جای اینکه فکر کنید که “این شکست شما را دوباره مبتدی کرده و باید بیاموزید و فرصت های تازه ای برای خود بسازید” بروید سراغ تریاک و دنیا را رها کنید و از پولی که بابت بازخریدتان به شما داده اند خوب استفاده کنید و نوع سناتوری اش را پیدا کنید و حالش را ببرید. اگر هم خواستید بیزنس تازه ای راه بیندازید بهتر است اشتباه اول تان را تکرار نکنید. سرمایه تان را بردارید و ببرید دوبی یا مالزی یا ترکیه. عرفان بازی را بگذارید برای استیو جابز.

دانایی

به قول یک گفته قدیمی منسوب به یک فیلسوف انگلیسی: «مشکل دنیای امروز این است که افراد نادان لبریز از اطمینان و اعتماد به نفس اند و افراد هوشمند پر از شک و تردید.» بنابرین همان بهتر که طرف دانایی نایستیم و برای همه مشکلات عالم جواب های صریح و روشن و بی تردید داشته باشیم و در باره همه چیزهایی که موضوع روز است الله بختکی یا از روی خواب و تعبیر رویا قضاوت ارائه کنیم.

در خدمت چپ و خیانت راست

یک مشکل مهم دیگر استیو جابز این بود که چپ نبود. احتمالا بیشتر امکان دارد که راست بوده باشد. یک مساله اساسی در مقبولیت در میان ما این است که طرف مقبول یک ریشه ای گرایشی خاستگاهی در چپ داشته باشد یا چپ به هر دلیلی از او ستایش کند. اصلا مهم نیست که نوآور است یا خلاق است یا کارآفرین است یا چیزهایی از این قبیل. کافی است کمی به این اردوگاه نزدیک باشد. کافی است نام او چپ را تقویت کند. آرای او حقانیت چپ را تاکید کند. دستاوردهایش «خلق» را مبهوت کند. ولی اگر برای همان خلق «کار» کرده باشد اصلا اهمیت ندارد. در این قسمت اصل بر تبلیغات است. تبلیغات هم در خدمت حزب و دولت است. دولت هم نیازی به کار ندارد. استقرار و حاکمیت لازم دارد.

شرق و غرب

یکی از بزرگان اهل تمیز که از قالیبافی به شهرداری رسیده اخیرا گفته است که متاسف است جوانان ایرانی برای استیو جابز عزاداری می کنند. پیشنهاد کرده بهتر است برای کودکان فلسطین و افغانستان عزاداری کنند. به نظرش نرسیده است که می توان هم برای این عزاداری کرد و هم برای آنها. می شود هم از جابز یاد گرفت و هم او را نقد کرد. ولی از حق نگذریم اصولا شرق بهتر است. برای همین روسیه و چین در شرق واقع شده اند. غرب نفرت انگیز است. می گویید نه از چینی ها بپرسید که از بس برای مک دونالد و استیو جابز کار کرده اند هلاک شده اند. خطر استحاله شدن درغرب خطری جدی است. بنابرین منطقی است که غرب بهتر است همیشه متجاوز باشد. اگر استیو جابز داشته باشد خطرناک تر می شود. بهترین کار خط کشی است. آنور خط محل غروب حقیقت و اینور خط محل بروز حقیقت. باقی جدول را می دانید خودتان پر کنید.

شخصیت و شهرت

یکی از وبلاگ نویسان ایراد کار را در مشهور بودن جابز می بیند. فکر می کند بهترین مدل مطلوب برای شرقی ها و لابد ایرانی ها این است که کسی نداند چکاره اند. می پرسد آیا کسی می داند که مدیر شرکت های مهم ژاپنی مثل سونی کیست؟ معلوم است که نمی دانیم. پس بهتر است جابز هم مشهور نباشد. به نظرم حرف حکیمانه ای می رسد. ژاپن را نمی دانم اما می دانم که شهرت در اقتصاد و سیاست ما در ایران هرگز چیز خوبی نبوده و ادمهای مشهور سر بسلامت نبرده اند. ما آدمهایی هستیم که می خواهیم کسی سرش در کار ما نباشد. شهرت عاقبت خوبی ندارد. بخصوص اگر ناشی از شخصیت باشد.

فردیت

شخصیت شدن اصولا خطرناک است. در جامعه ای که زیر نگین دولت است و زیر نگین اسلام یا مائو است فردیت پیدا کردن و شخصیت شدن خلاف مصلحت نظام است. بنابرین بهتر است فرد فردیت یافته را بکوبیم تا اسلام و مائو و باقی دولتداران و دولت پرستان خیال شان راحت باشد. اصلا در تمام نظام بررسی کنید ببیند یک شخصیت می بینید؟ هیچ کس هست که بگوید من غیر از رهبر می اندیشم؟ نظام مطلوب تکثیر رهبر است در آحاد ملت.

مدل

روشن می شود که به این ترتیب یک مشکل دیگر جابز این است که مدل است. مدل می شود. چنانکه خواندید و خواندیم برخی از منتقدان نوشتند که این حلوا حلوا کردن جابز برای این است که سرمایه داری شرکتی – که نابود باد زیرا از آن بدتر ایده ای در باره مردمی کردن اقتصاد وجود ندارد – ادامه حیات دهد. مدل سازی اصولا کار نادرستی است. قهرمان ها تنها متعلق به دنیای سوسیالیسم و اسلام اند. هر قهرمان دیگری افسانه است.

آخرین مدل

ما اصولا به مدل مدیریت و رهبری سازمانی و خلاقیت و طراحی نیاز نداریم بلکه به «آخرین مدل» نیاز داریم. دنیای مدرن برای ما مدرنیته نیست. مدرنیزاسیون است. ما در ابزار نو می شویم. در فکر تکان نمی خوریم. مثل بادیه نشین هایی هستیم که ماهواره دارند. یخچال دارند. موبایل دوربین دار دارند. آخرین مدل وانت بار دارند. و آرزوهای بزرگ دارند و خواب اش را می بینند.

بهانه

اصولا ما مردم بهانه گیری هستیم. برای اینکه فاصله ها را نبینیم و مبادا تکان بخوریم هر بهانه ای می جوییم تا یاد نگیریم. ما هر فرصتی که دست دهد از دست می دهیم. تامل در زندگی و دستاوردهای استیو جابز تازه ترین فرصتی است که می توانستیم خود را بهتر بشناسیم. طبعا شناخت خود خطرناک است. و کیست که حاضر باشد در این دوره و زمانه تن به خطر بدهد.

———————-
* متن را تقدیم می کنم به اهالی خطر و شناسندگان دنیای نو. با سپاس از مجتبی هروی که متن را خواند و مثل همیشه حرف و نقدش به بهبود آن یاری رساند.

گرچه مرزهای مفهومی برای کارکرد بسامان هر جامعه ای “ضروری” اند، به شیوه ای کم و بیش ” دلبخواهی” توسط صاحبان قدرت ترسیم می شوند. باید دریابیم که تعاریف مبتنی بر “کنترل اجتماعی” و “روابط قدرت” هستند. دانشگاهیان و پژوهشگران، کارگزاران کنترل اجتماعی اند که ابزار تعریف و مشروعیت بخشی به موضوعات مورد مطالعه خود را در اختیار دارند. بنا به همین دلیل، غیر عادی نیست که اقلیت ها درپی جلب ” بهترین” تعریف از مشهورترین دانش پژوهان در حمایت از “منزلت”خود باشند(4) . به باور بارکر، تصدیق این امر برای درک “کارکرد اجتماعی برخی تعاریف گزارشی دین” ضروری است. هر گروه دینی خاصی مقبول است مگر اینکه مرزهای مفهومی را تهدید کند. در این صورت، به عنوان کیش یا شبه دین، داغ ننگ می خورد. از این روست که گروهی از مسیحیان ممکن است هیچ مشکل حادی با شکارچیانِ سر پولینزیاییِ غیر مسیحی که “به دنیای دیگری تعلق دارند”، نداشته باشند، در حالی که همین گروه کلیسای اتحاد (Unification Church) را بمثابه دینی “اصیل” قبول ندارد چه که کلیسای اتحاد مدعی ارایه یگانه تفسیر صحیح از کتاب مقدس است، و بنابراین، پایه و اساس مسیحیت را به مخاطره می اندازد(5) . ریدر به نکته مشابهی درباره نگرش دانشگاهیان ژاپنی اشاره می کند که مسیحیت را دینی “رسمی” می دانند در حالی که ادیان ژاپنی جدید را “ شبه دین”، “جعلی”، “کاذب”، “بیگانه” و “وارداتی” می شمارند(6) . ضمن بحث درباره معضل تعریف جنبش های دینی نوین و کیش ها، رابینز و بروملی می گویند که تعریف گروههای دینی جدید در قالب کیش های “انحرافی” صرفاً مبتنی بر اعمال قدرت از جانب برخی گروههای اجتماعی است که “به انواع مختلف توانایی صدور حکم را دارند”(7) . در مقایسه نگرش های موجود به بهاییان درکشورهای غربی و اسلامی، آلدریج نشان می دهد که هیچ کوششی جهت “متمایز ساختن دین اصیل از کاذب” موضوعی صرفاً دانش پژوهانه نیست. درحالی که کشورهای غربی آیین بهایی را دینی صلح دوست، قانون پذیر و سهیم در انسجام اجتماعی تلقی می کنند، اکثر جوامع مسلمان این آیین را بدعتی مستحق مجازات می شمارند. همین امر نشان می دهد که مساله تعریف، فعالیتی صرفاً دانش پژوهانه نیست چه که تاثیر مستقیمی بر زندگی روزمره مردم و حقوق مدنی آنها دارد(8) . بنا براین، جامعه شناسان دین باید مراقب باشند تعاریف “ارزشگذارانه” از یک دین را در لباس مبدل “تعاریف توصیفی” پنهان نسازند؛ در غیر این صورت، در معرض این خطر قرار دارند که ادیانی را که تصدیق می کنند اصیل و آنهایی را که انکار می کنند جعلی شمارند(9) .

موضوع دیگری که به گوناگونی تعاریف دامن می زند آن است که توسعه و تحول گروههای دینی امری پیچیده است و دانش پژوهان گوناگون دلشمغول جنبه های متفاوتی از چنین تحولی هستند. از این رو، انواع کاملاً یکسانی از فرقه، کلیسا، جنبش دینی نوین، و دین را به شیوه های مختلفی تعریف می کنند. همه چیز بستگی دارد به تصمیم دانش پژوهان در این خصوص که به چه ابعادی بپردازند و کدام جنبه ها را نادیده انگارند. برای مثال، مناقشه بر سر جنبش دینی نوین یا فرقه شمردن آیین مورمون (Mormonism) با تمرکز بر جنبه های مختلف این گروه دینی ارتباط دارد(10) . یکی از نارسایی های جدی بسیاری از تعاریف، تمرکز تنگ نظرانه آنها بر بافتار مسیحی-غربی است که گویی کل گستره احتمالات مفهومی را در بر می گیرد. حقیقت این است که مفاهیمی نظیر کلیسا را به سختی می توان در مورد گروههای دینی موجود در سنت های شرقی و/یا غیر مسیحی به کار برد. حتی جامعه شناسی برجسته همچون پیتربرگر نیز در چنین تله ای افتاده و تلاش کرده این مفهوم مسیحی-غربی را به طرز ناموجهی به آیین بهایی تعمیم دهد(11) . آنچه بر ظرافت و حساسیت تعریف جنبش های دینی نوین/ادیان جدید می افزاید این است که بسیاری از این جنبش ها می کوشند تا از دین درمعنای سنتی اش فاصله بگیرند. می توان به برهما کوماری ها (Brahma Kumaris) و آناندامارگا (Ananda Marga) اشاره کرد که ترجیح می دهند جنبشی معنوی یا نوعی سبک زندگی تلقی شوند نه دین. حتی شاهدان یهوه (Jehovah’s Witnesses) که خواهان کسب منزلتی قانونی در مقام دین هستند، خود را نه دین بلکه “حقیقت واحد” معرفی می کنند. علت اصلی این امر آن است که امروزه واژه دین معانی ضمنی موهنی همچون تحجر و تزویر دارد که معارض معنویت است(12) .

در مقام نتیجه گیری، نگارنده با پیتر بایر موافق است که مباحثات مربوط به تعریف صحیح دین را نمی توان از بستر تاریخی آنها جدا کرد، بستری که در عصر حاضرعرصه ظهور و بروز جهانی دین بمثابه “قلمرو نهادین متمایزی” است. درواقع، این مباحثات بازتاب همین تحولند چه که نظام اجتماعی دین الگویی مضمر درهمان بستری می آفریند که اکثر دانش پژوهان در آن مطالعات خود را به انجام می رسانند. دین و جهانی شدن هر دو “مقوله هایی مورد مجادله” اند به این معنا که نه فقط در فهم بهتر جهان به ما یاری می رسانند بلکه همچنین بر منازعات قدرت در دنیایی جهانی شده دلالت دارند. گرچه جهانی شدن واژه ای جدید است، به فرآیندی با قدمتی به درازای چند قرن اشاره دارد. بر همین قیاس، دین، به مثابه واژه ای کهن در بسیاری از زبان ها، در عصر جهانی شدن معانی جدیدی یافته است. به طور کلی، مناقشه بر سر جهانی شدن و دین حاکی از چگونگی ارتباط این دو است(13) . هم صور نهادین مدرن و هم برداشت های مدرن از دین، “پیامدهای” جهانی شدن هستند. “دین مدرن”، بمثابه سپهری متمایز که در “ادیان متکثر و متمایز” بازتاب یافته، “سازه اجتماعی “ نسبتاً جدیدی است که بر اثر فرآیند گسترش جهانی استعمارگرایی غربی/اروپایی بوجود آمده و به همین دلیل مناقشه برانگیز است. در اروپای قرن هفدهم بود که دین، که پیش از آن چیزی نبود جز رویکردها و رفتارهایی بشری در قبال خدا یا موجودات روحانی، به قلمرو متمایزی از زندگی بدل شد که می توان به آن تعلق داشت یا نداشت.

آنچه دین، به مثابه سپهر متمایزی از زندگی، را متکثر ساخت، کشف دیگر پدیده هایی بود که به نظر استعمارگران غربی در این مقوله می گنجید. به بیان ساده تر، جهانی شدن ایده دین نتیجه “فرافکنی استعمارگرایانه اروپایی” بود. برخی ادیان مثل آیین بودایی و آیین هندو این مفهوم را پذیرفتند و خود را مطابق با آن بازسازی کردند، در حالی که دیگرانی نظیر آیین کنفوسیوس و آیین شینتو این مفهوم را به طور کلی یا جزیی رد کردند. به هر حال، طی دو قرن اخیرنظام جهانی ادیان به موازات دیگر نظامهای عرفی بمثابه بخش انفکاک ناپذیری از فرآیند تاریخی جهانی شدن مدرن درآمده است. این نظام جهانی دین نهادینه نه فقط جدید بلکه در عین حال مناقشه برانگیز است. مجادلات مربوط به “اروپا محوری” دین بمثابه یک واژه، مولفه های یک دین خاص و نیز تفاوت های مهم میان ادیان اصیل و کاذب، و تمایزات موجود میان ادیان کلاسیک و دیگر پدیده های مشابه و درعین حال متفاوتی نظیر معنویت (spirituality)، همگی بخشی از فرآیندهای اجتماعیِ جهانیِ گسترده تری اند که ما را از اهمیت پیامدهای اجتماعی این تمایزات و ماهیت گزینشی چنین تعاریفی آگاه می سازند(14) . به اختصار می توان گفت هیچ دانش پژوهی نمی تواند دعاوی موجهی در باب اعتبار جهان شمول تعاریف خود ارایه دهد؛ فقدان اجماع دانشورانه بر سر چنین تعریفی ناشی از همین امر است. به رغم این امر، هر دانش پژوهی باید معیارهای گزینش خود را مشخص سازد تا مطالعات تطبیقی امکان پذیر شود(15) . این مطالعات تطبیقی، در عین حال که توجه ما را به مجادلات مربوط به دین و ادیان جلب می کنند، چشم ما را به روی وضعیت اجتماعی فرهنگی کنونی جهان، یعنی، جهانوندی (globality)، می گشایند.

جنبش های دینی نوین/ادیان جدید: مروری گذرا

هم ظهور جنبش های دینی نوین و هم حملات بر ضد آنها ما را از وضعیت دینی یک جامعه آگاه می سازد. پیدایش این جنبش ها ما را از قدرت راست کیشی (orthodoxy) دینی حاکم بر آن جامعه آگاه می سازد، در حالی که حملات بر ضد این جنبش ها میزان چالش آنها در برابر هنجارها و ارزش های حاکم بر آن جامعه را نشان می دهد. بدین ترتیب اختلاف شدید میان حضور پررنگ جنبش های دینی نوین در ژاپن و غرب مسیحی و غیبت نسبی آنها در جهان اسلام را می توان به ضعف راست کیشی سنتی در اولی و قدرتش در دومی نسبت داد(16) . به عبارت دیگر، این جنبش ها کارکرد درونی جوامع مختلف را آشکار می سازند و به همین دلیل برای پژوهشگران علوم اجتماعی جذابیت دارند. برای مثال می توان به ژاپن اشاره کرد که به نظر می رسد بستر مساعدی برای رشد ادیان جدید باشد. در حالی که پیدایش نخستین جنبش های دینی نوین ژاپنی در نیمه اول قرن نوزدهم را می توان واکنشی به تغییرات اجتماعی-اقتصادی حاصل از افول فئودالیسم دانست، رشد غیر مترقبه آنها پس از پایان جنگ جهانی دوم معلول اشاعه آزادی دینی و جدایی دین از حکومت و نیز بحران اجتماعی-عاطفی ناشی از شکست زاپن در جنگ بود(17) . در سراسر قرن بیستم، ادیان جدید ژاپنی به علت تغییرات سبک زندگی مدرن، که خود معلول صنعتی شدن، شهری شدن و مدرن شدن بود، ویژگی های جدیدی پیدا کردند(18) . با استناد به مورد ژاپن می توان گفت که جنبش های دینی نوین معمولا برای امید بخشی به مردم در زمان بحران هویت، بحران معنا و تغییرات فرهنگی بنیادین ناشی از تغییر اجتماعی سریع ظهور می کنند. با این همه باید مراقب باشیم که در دام تعمیم ناموجه نیافتیم. تبیین پیش گفته، هر چند ممکن است از بسیاری جهات سودمند باشد، در خصوص مواردی نظیر اروپای قرون وسطی وژاپنِ اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم مصداق ندارد. بعلاوه، این تبیین “تقلیل گرا” است از این نظر که دین را صرفا به” پدیده ای جانبی” (epiphenomenon)بمثابه ساز و کاری در پاسخ به حیرانی و سرگردانی تقلیل می دهد(19) . در توضیح پیدایش جنبش های دینی نوین، برخی دیگر پژوهشگران چنین گفته اند که ظهور این جنبش ها” پاسخی “ به بسط و توسعه جهانیِ فرهنگ غربیِ مک دونالدی شده عرفیِ عقلانی است(20) . زمانی ویلسون و فن ظهور کیش ها و فرقه های جدید را” پیامد “ عرفی شدن می دانستند که به باور آنها تلویحا حاکی از کاهش باوربه عناصر ماوراءالطبیعی بود. بر خلاف آنها استارک و بینبریج عقیده دارند که مردم همچنان به پدیده های ماوراء الطبیعی باور دارند ولی دین سنتی دیگر قادر به تامین جبرانگر(21) (compensator) های معتبری نیست چه که این ادیان با علم مدرن ناهمخوانند. همین امر به ظهور فرقه ها و کیش های جدید می انجامد که به تدریج به کلیساها و ادیان جدید تبدیل می شوند.

بنابراین، عرفی شدن فرایندی خود- محدود کننده است که به احیا و نوآوری دینی می انجامد. به نظر استارک و بینبریج، پیش از انقلاب علمی کلیساها تنش اندکی با جامعه داشتند و جهان بینی آنها بخش انفکاک ناپذیری از فرهنگ کلی جامعه بود ولی از هنگام ظهور علم تجربی نارسایی های دعاوی کلیساها تنش آنها با جامعه را بشدت افزایش داده است. عرفی شدن، گروههای دینی را به طریقی شکل می دهد که تضاد و تنش آنها با محیط اطراف کاهش یابد. در حالی که فرهنگ عمومی جوامع مدرن، بیش از پیش مابعدالطبیعه سنتی را پس می زند، گروههای دینی عمده، یعنی کلیساها، احساس می کنند با فرهنگ کلی جامعه تنش بیشتری دارند. برای کاهش این تنش ها و ارضای نیازهای اعضای خود، این گروهها مجبوربه تلطیف آموزه های مابعدالطبیعی خود هستند که این امر به نوبه خویش به نادیده انگاشتن باورهای دینی یکی پس از دیگری می انجامد(22) . افول اعتقادات مابعدالطبیعی، قدرت کلیساها در تامین جبرانگرهای معتبر را کاهش می دهد. بنابراین راه برای ظهور انواع فرقه ها و کیش ها، که می توانند نیازبه جبرانگرها را به طرز کارآمدتری برآورده سازند، هموار می شود(23) .به اختصار می توان گفت ظهور شکل های جدیدی از تعلق خاطر دینی، وضعیت متکثری می آفریند که به جای تضعیف ایمان دینی میزان مشارکت دینی را افزایش می دهد(24) . امید چنان است که این مختصر، اهمیت پژوهش در باب جنبش های دینی نوین بعنوان پدیده های اجتماعی مرتبطی با واقعیت اجتماعی هر جامعه مفروضی را نشان داده باشد.

برخلاف بسیار از رشته های اصلی دانشگاهی، مطالعات مربوط به ادیان جدید بیش از روش شناسی، بر اساس دستمایه مطالعه اش تعریف می شود و همین امر ماهیت بینارشته ای آن و همپوشانی اش با حوزه های دیگری نظیر ادیان ژاپنی (اوم شینریکیو(، ادیان چینی (فا لون گونگ) یا مطالعات اسلامی (احمدیه) را شکل می دهد. اینجا با حوزه مطالعاتی ای سر و کار داریم که مرزهایش به خاطر تاریخ منحصر به فرد آن که در مطالعات پیش از 1970 درباره کیش ها ریشه دارد، شفاف نیست. واژه کیش از دهه 1890 در نتیجه افزایش آگاهی از تکثر گرایی دینی در آمریکا باب شد. در ابتدا کیش به گروههایی نظیر روح باوری (Spiritualism) و معرفت مسیحی (Christian Science) اطلاق می شد که انحرافاتی از جریان اصلی مسحیت به شمار می رفتند(25) . گرچه معمولا ترولتش را مروج مفهوم کیش در جامعه شناسی گروههای دینی می دانند ولی نباید از کار پیشگامانه وبر در ارایه” سنخ شناسی” کلیسا-فرقه غافل شد. به نظر وبر، کلیسا یک گروه دینی رسمی بود که با ارزش ها و اهداف حاکم بر جامعه مدنی همسازی داشت. فرقه، گروه اقلیتی در تعارض با ارزش های حاکم بر جامعه بود. فرقه ها به تدریج “روالمند” می شوند و به کلیساها تبدیل می گردند، درحالی که رهبری فرهمندانه آنها جای خود را به رهبری “حقوقی-عقلانی” می دهد. ترولتش به این دوگانه مقوله سومی به نام عرفان (mysticism) را افزود که به “شدت و حدّت “تجربه دینیِ عرفانیِ فردیِ مستقل از جامعه دینی اشاره می کرد. همین تعریف همراه با دیگر معانی ضمنی ، که مهمترین آن عدم مقارنت با دین حاکم بود، به تعریف کیش بدل شد(26) . شایان ذکر است که در همین ایام دورکهایم تعریف متفاوتی از کیش را ارائه داد. به عقیده او کیش نظامی از شعائر و جشنواره هایی بود که ویژگی اصلی آنها تکرار ادواریشان برای ارضای نیاز مومنین به تحکیم پیوند میان ایشان و موجودات مقدسی بود که بدانها وابستگی داشتند(27).

در دهه 1950 بود که جامعه شناسان آمریکایی سه گانه مورد نظر ترولتش در خصوص کلیسا-فرقه-عرفان را با مقوله قدیمی تر کیش که در آثار مسیحی کیش ستیزانه وجود داشت تلفیق کردند. در آن زمان کلیسا عبارت بود از هر گروه دینی غالبی که ضمن ادغام در ساختارهای اجتماعی –اقتصادی جامعه خواهان مشارکت و “تعهد اسمی “اعضایش بود. برعکس، هر گروه دینی ای که درجه بالایی از مشارکت و تعهد را در رقابت با کلیسا می طلبید فرقه به شمارمی رفت. چون کانون توجه اصلی عبارت بود از تحول فرقه به کلیسا توجه چندانی به کیش نمی شد، کیشی که تعریفش عبارت بود از گروه نسبتا کوچکی ناهمسان با دوگانه کلیسا-فرقه(28) . این رویکرد را می توان در آثار با نفوذ یینگر و ویلسون دید که دلمشغول تقسیمات فرعی فرقه ها بودند و نه کیش ها(29) . در آن ایام عقیده بر آن بود که کیش ها بیشتر دل نگران مشکلات شخصی اعضایشان هستند تا مسائل اجتماعی، و پس از مرگ رهبران فرهمندشان افول می کنند(30) . در همین احوال، اشاعه آزادی دین در ژاپن پس از جنگ جهانی دوم منجر به ظهوریا پیدایش مجدد تعدادی از گروههای دینی پس از 1945 شد. به بیان دقیق تر، تاریخ ادیان جدید ژاپنی به اوایل قرن نوزدهم بر می گردد(31) . با وجود این، تنها در ژاپن پس از جنگ بود که هم تعداد و هم نفوذ اجتماعی ادیان جدید ژاپنی افزایش یافت(32) . به حدی که تخمین می زنند بیست و پنج درصد از جمعیت ژاپن یا در حال حاضر به یکی از این گروههای دینی تعلق دارد و یا زمانی تعلق داشته است(33) . واژه ژاپنی “Shin Shukyo”(ادیان جدید) ابتدا در دهه 1960 در دنیای انگلیسی زبان باب شد و به ادیان بدیل ناآشنایی که از پایان جنگ جهانی دوم در خلیج سانفرانسیسکو پراکنده شده بودند، اشاره داشت(34) . در اواخر دهه 1970 اصطلاحات ادیان جدید/جنبش های دینی نوین جایگزین وازه کیش شده بودند و تمام گروههایی را که در مقوله های کلیسا یا فرقه نمی گنجیدند، در بر می گرفتند(35) . جالب اینکه، در دهه 1970 پژوهشگران ژاپنی واژه Shin Shinshukyo (ادیان جدید جدید) را وضع کردند تا جنبش های نوین دهه 1970، از جمله کوفوکونوکاگاکو(Kofuko no Kagaku)، را از جنبش های قدیمی تری نظیر اموتو(Omoto) متمایز سازند(36) . به رغم این، تا ظهور “جنبش کیش ستیزعرفی “و “مناقشه شستشوی مغزی “در دهه 1980 واژه کیش از آثار دانش پژوهانه بکلی محو نشد(37) ؛ طی همین مناقشه بود که پویشگرانِ کیش ستیزپرشور، کیش ها را بی امان به فریبکاری، شستشوی مغزی،ارتکاب اعمال شنیع، اقتدارگرایی ، سرسپردگی بی چون و چرای اعضا و فقدان راست کیشی متهم کردند(38) از لحاظ جامعه شناختی، کیش به نوعی از دین اشاره دارد که جامعه بزرگترآن را منحرف می شمارد. بر خلاف تعریفی که متون کیش ستیز ارائه می کنند، کیش در تاکیدش بر مرجعیت نهایی فرد به جای متون مقدس یا گروه، ماهیتی فردگرایانه دارد(39) . این امرسازگار است با تصور ترولتش از کیش ها بمثابه گروههای کوچکی عمدتا دلمشغول عرفان و دارای سازماندهی سست و مرزهای اعتقادی و رفتاری مبهم در تقابل با فرقه ها که سازمان یافته تر و انحصارگراترند(40) . این امر با کنترل سفت و سختی که فعالان کیش ستیز به کیش ها نسبت می دهند، تضاد دارد. در واقع، آنچه کیش را متمایز می کند ماهیت معارض (oppositional) آن در برابر فرهنگ حاکم است(41) . با وجود این، ریچاردسون درست می گوید که همین واژه کیش در اشاره به گروههای ناآشنای مورد نفرت یا هراس جامعه به کار می رود چه که با فرهنگ و ارزش های غالب درجامعه در تضادند(42) . چون رسانه ها اتهامات فعالان کیش ستیز را به طرز گسترده ای پوشش دادند واژه کیش معنای ضمنی بسیار موهنی یافت و به همین علت پژوهشگران دیگر نمی توانستند مطالعات خود را به شیوه ای بی طرفانه و عینی ادامه دهند. درست به همین دلیل، جامعه شناسان واژه کیش را به دور انداختند و در عوض اصطلاحی خنثی، اگر نه دقیق، یعنی جنبش دینی نوین/دین جدید را برگزیدند(43)

معقول به نظر می رسد بگوییم که آیین بهایی ، به عنوان یک مورد بینابینی پیچیده، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که “اصل ونسبش”، برخلاف هر یک از ادیان قدیمی رسمی، “نسبتا به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه سازی، گسترش و تحول آموزه ای را در برگرفته جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود

همان طور که پیشتر گفتیم، جنبش دینی نوین اصطلاح دقیقی نیست. هیچ اجماعی بر سر آن چه یک گروه دینی را نوین می کند، وجود ندارد. به عقیده ملتون، تقریبا همه ادیان جدید در غرب نسخه های جدیدی از یک دین قدیمی ترند یعنی اعتقادات و سازمان دهی خود را از سنت دینی بزرگتری وام گرفته اند. صرفا ناآشنایی با سنت های بزرگتر، به ویژه رازورزی (esotericism) غربی، است که دانش پژوهان را به جدید خواندن پدیده هایی نظیر ساینتولوژی (Scientology) و عصرجدید (New Age) واداشته که هر یک تاریخی چندهزار ساله دارند(44) . در خصوص ادیان جدید ژاپنی هم می توان گفت که ریشه های عمیقی در سنت های بودایی یا شینتویی دارند. به عبارت دیگر، هر چند ادیان جدید ژاپنی از دین رسمی گسسته اند ولی هنوز از تعالیم، مراسم عبادی و شعائر کهن آن ملهمند(45) . برای حل این مشکل، برخی دانش پژوهان به معیاری “زمان شناختی “متوسل شده اند تا گروههای دینی جدید را از قدیمی ها جدا کنند. به نظر بسیاری از آنها جنبش های دینی نوین به آن دسته اطلاق می شود که پس از جنگ جهانی دوم در غرب رایج شده اند. کلارک سال 1945 را سالروزتولد جنبش های دینی نوین می داند در حالی که کسانی نظیر بارکر، بکفورد و ملتون این تاریخ را تا دهه های 1950، 1960 یا 1970 هم جلو می برند(46) . این تعاریف زمان شناختی بسیار مشکل آفرینند چه که بسیار از گروههای دینی دیگری را که در غیر این صورت ذیل همین مقوله می گنجند، حذف می کنند(47) . اگر واژه نوین را به دوران پس از جنگ جهانی دوم محدود کنیم در این صورت نسل های آتی دانشمندان علوم اجتماعی مجبور به “بازتعریف” این واژه خواهند شد چه که در یکی دو قرن آینده، بازه زمانی پس از 1945 دیگر “نوین” نخواهد بود، و مسلما ًجنبش های دینی جدیدتری بوجود خواهند آمد که دستمایه پژوهش های دانشورانه خواهند شد(48) . بنابراین، معقول است که زمان آغازین را تا قرن نوزدهم عقب بریم تا بسیاری از دیگر جنبش های دینی نظیر آیین مورمون، تنریکیو (Tenrikyo)، سوکا گاکای (Soka Gakki) و شاهدان یهوه را نیز در بر گیرد. به نظر می رسد پارتریج هم با ما درین خصوص تا حدودی همرای باشد چه که جدید بودن را به معنای پیدایش یا “آوازه یافتن” در قرن بیستم می داند(49) . به طور کلی می توان گفت این جنبش ها اخیرا، یعنی از قرن نوزدهم به این سو ظاهر شده اند و زمان ورود آنها به غرب معیار مناسبی برای جدید شناختن آنها نیست . افزون بر این، جدید بودن را نباید به معنی گسست کامل از باورها، ساختارها و شعائر قدیمی تر دانست بلکه جدید بودن عبارت است از ارایه تفسیر جدیدی از سنتی قدیمی در زمینه ای جدید. در این خصوص می توان به انجمن بین المللی کریشناآگاهی (ISKCON) اشاره کرد که خاستگاهش را باید درهند قرن پانزدهم جستجو کرد ولی در جوامع غربی معاصر، جنبشی جدید به شمارمی رود(50) . نکته آخر، این که باید توجه داشت جنبش های دینی نوین/ادیان جدید در درجه اول نه بر اساس وجوه مشترکشان بلکه بر اساس نسبتی که با دیگر اّشکال زندگی دینی رایج در کلیساها و فرقه های حاکم بر جامعه دارند، تعریف می شوند(51) . برای شفاف تر ساختن مطلب می توان گفت در هر سنت دینی عمده ای گروههای غالبی وجود دارند که بر جامعه مسلطند (کلیساها)، گروههای دیگری معارض ولی پذیرفته شده اند (فرقه ها) و گروههایی که به طرز غیر قابل قبولی متفاوتند (جنبش های دینی نوین). چون حد و مرزها را گروه دینیِ غالب تعیین می کند، فهرست جنبش های دینی نوین از کشوری به کشور دیگر و از زمانی به زمان دیگر فرق می کند(52) . علاوه بر این، اصطلاح جنبش به این واقعیت اشاره دارد که جنبش های دینی نوین از زمانی به زمان دیگر و از مکانی به مکان دیگر تغییر می کنند و تغییر شکل می یابند(53) . برای تعریف یک جنبش دینی نوین خاص باید ابتدا آن را در یک سنت دینی خاص قرار داد و سپس نسبتش با یک سنت خاص غالب در کشور میزبان را مشخص کرد. درست به همین دلیل، عوامل معرف هم درونی اند (باورها و رفتارها) و هم بیرونی (میزان رواداری دینی و حضور گروههای کیش ستیز در جامعه(54).

آیین بهایی: دین جهانی نو ظهور؟

این واقعیت که آیین بهایی نسبتا جوان است آن را به پدیده ای جالب برای مطالعه بدل می کند. همانند دیگر ادیان جدید، آیین بهایی فرصتی برای پژوهشگران فراهم می کند تا مراحل اولیه تکامل یک دین را به طرزی بی واسطه بررسی کنند، امری که در خصوص ادیان سنتی ممکن نیست. آنچه بر جذابیت پژوهش در باب آیین بهایی می افزاید آن است که بر خلاف اکثر جنبش های دینی نوین تاریخی نسبتا طولانی دارد و از گزند افول و انحطاط که اغلب پس از مرگ رهبران فرهمند جنبش های دینی نوین رخ می دهد، در امان مانده است. به عقیده یکی از جامعه شناسان صاحبنام، آیین بهایی احتمالا بیشترین همدلی عمومی را برانگیخته چه که فعالانه آرمان های ستودنی عدالت، محبت، امانت، صداقت و خدمت را ترویج می کند و در عین حال بر خلاف برخی جنبش های دینی نوین که متهم به خشونت وظلم و ستمند، آیین بهایی خود از میانه های قرن نوزدهم تا کنون قربانی ظلم و ستم شدیدی در زادگاهش بوده است(55) . با وجود این، همدلی عمومی منجر به انجام پژوهش های دست اول چندانی توسط دانشمندان علوم اجتماعی نشده است. این امر تا حدی ناشی از آن است که مناقشه شستشوی مغزی در غرب، پژوهشگران را به تمرکز بر جنبش های دینی نوین جنجالی و غفلت از دیگر گروهها واداشته؛ سوگیری (bias) ای که تصویر ناقصی از حوزه جامعه شناسی ادیان نوین ترسیم کرده است(56) . بنابراین هر کوششی در جهت ارزیابی نقادانه آیین بهایی با ارزش خواهد بود.

از دهه 1980 به این سو برخی پژوهشگران از آیین بهایی به عنوان یک ” دین جهانی نو ظهور” (emergent global religion) یاد کرده اند در حالی که عده ای دیگر همچنان آن را یک جنبش دینی نوین/دین جدید می دانند(57) . به نظر آکستوبی و سیگال، آیین بهایی نمونه نسبتا متاخری از سنت های دینی جدیدی است که تحت تاثیر رهبری فرهمند (charismatic) یا یک پیامبر از دل جنبش های اصلاحی درون یک سنت موجود برمی خیزند. در مقایسه با نزدیک ترین خویشاوندش، یعنی اسلام، آیین بهایی قطعا یک دین جدید است چه که میان این دو 1200 سال فاصله وجود دارد. به رغم این امر، نمی توان این واقعیت را انکار کرد که بعضی از آثار بنیانگزاران این آیین منزلتی در حد کتب مقدسه ادیان کهن پیدا کرده اند واین آیین از لحاظ گسترش جغرافیایی پس از مسیحیت در رتبه دوم جای گرفته است(58) . ضمن نقل نظر تایید آمیز آرنولد توینبی در باره استقلال آیین بهایی به عنوان دینی جهانی، کریسیدس آیین بهایی را موردی بینابینی بر می شمارد که هم ویژگی های یک دین جدید مستقل را دارد و هم یک دین جهانی را(59) . از لحاظ قوت عددی، آیین بهایی سیزدهمین جامعه دینی بزرگ در جهان است. از لحاظ قدمت، آیین بهایی در بهترین حالت موردی بینابینی است ولی هنوز نمی توان از تاثیر و نفوذش بر فرهنگ گسترده تر جهانی سخن گفت که همین امر آن را از فهرست ادیان جهانی حذف می کند. احساس شدید رسالت جهانی آیین بهایی، مبتنی بر پیام جهان شمول آن است، و مجموعه متون مقدسِ متمایزاین آیین آن را همردیف شش دین عمده جهانی قرار می دهد(60) . به عقیده کریسیدس، آیین مورمون و شاهدان یهوه که از موفق ترین جنبش های دینی نوین به شمار می آیند چیزی جز شکل های متفاوتی از مسیحیت نیستند در حالی که آیین بهایی دینی مستقل است. به باور او، معقول است بگوییم آیین بهایی همان نسبتی را با اسلام دارد که مسیحیت با یهودیت. او نتیجه می گیرد که واجد صلاحیت شمردن آیین بهایی بمثابه دینی جهانی بستگی دارد به اینکه هر دانش پژوهی چه معیارهای خاصی را در نظر بگیرد. وی تا بدانجا پیش می رود که می گوید چون مقوله ادیان جهانی (world religions) “برساخته ای دانشورانه “بیش نیست، بهتر آنست در عوض از ادیان جهان (world’s religions) سخن بگوییم(61) . بایر درباره تعریف مناسب آیین بهایی مردد است. در جایی می گوید که بهاییان موفق شده اند خود را بعنوان دینی جهانی، حداقل بیرون از خاور میانه، به رسمیت بشناسانند(62) . با وجود این، در پایان بحث خود درباره آیین بهایی می گوید که هر چند این آیین را اکثرا به عنوان یک دین پذیرفته اند ولی در به رسمیت شناساندن خود به مثابه یک “دین جهانی …. که بر الگوی جهانی شده دین تاثیر مهمی می گذارد” ناکام مانده چه که “ بویژه در میان قدرتمندترها” پیروان اندکی دارد(63) . بّرِت هم در این میانه سرگردان است چه که در اشاره به آیین بهایی از اصطلاحات گوناگونی همچون “یک جنبش نوین”، ” یک دین جدید”، “یک دین جهانی بی هیچ تمرکز نژادی یا ملی”، “یک دین جهان گستر جدید” و ” یک دین عمده جهانی” استفاده می کند(64) .

برخی پژوهشگران به معضل طبقه بندی آیین بهایی پرداخته اند(65). گرچه حتی بسیار از فعالان کیش ستیز هم آیین بهایی را کیش نمی شمارند ولی اجماعی در خصوص رده بندی صحیح آیین بهایی وجود ندارد. ناهمخوانی در نامگذاری آیین بهایی بازتاب همین اختلاف نظر است. نام رسمی اش آیین بهایی است ولی دانش پژوهان مختلف با اسامی گوناگونی همچون بهایی (Bahai)(66) ، آیین جهانی بهایی (Bahai world faith)(67) ، دین بهایی (Bahai religion)(68) و بهایی گری (Bahaism)(69) از آن یاد کرده اند. گروهی از دانشوران آن را یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می دانند، در حالی که دیگران آن را دینی جهانی می شمارند. هر چند بسیاری از تعالیم پیشاهنگ آیین بهایی ، یعنی جنبش بابی ، از جمله مفهوم امام دوازدهم، نجاست کفار و سوزاندن کتب غیر بابی ریشه ای ژرف در اسلام شیعی داشت، آیین بهایی اگاهانه از جنبش بابی فاصله گرفته است. برغم این امر، همان گونه که مسیحیت طعم و رنگ یهودی خود را حفظ کرده، همچنان می توان ردپای اسلام را در برخی تعالیم بهایی نظیر ادعیه روزانه، روزه و زیارت، گرچه همگی به صورت هایی بسیار ساده تر، و زکات دید(70). به نظر کریسیدس، آیین بهایی تنها جنبش دینی نوینی است که ادعای منزلتی همسنگ ادیان عمده جهان دارد(71) . به عقیده الوود، آیین بهایی در میان جنبش های دینی نوین جایگاه مهمی به عنوان قدیمی ترین و احتمالا تثبیت شده ترین گروه جهانوطن با پیشینه ای اسلامی دارد که در سراسر جهان انتشار یافته و شمار قابل توجهی از پیروانش را غربی ها تشکیل می دهند(72) . به نظر بکفورد، آیین بهایی یکی از معدود ادیان جدید است که تعالیمش جنبه ای آشکارا جهانی دارد، و جهانی شدن برایش نه صرفا عاملی بیرونی بلکه عامل ایدیولوژیک درونی ای است که ازطریق آن می کوشد دیدگاه خاص خود از جهانی شدن را ترویج دهد(73) از سوی دیگر برخی پژوهشگران، آیین بهایی را به علت عدم قدمت تاریخی یا تعداد نسبتا اندک پیروانش یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می خوانند. این تعریف، گرچه مناقشه ناپذیر نیست، سودمند است چه که برخی برداشت های تثبیت شده در حوزه مطالعات ادیان جدید را به چالش می کشد. بسیاری از پژوهشگران این حوزه سه شرط ضروری را برای یک جنبش دینی نوین برمی شمارند. یک، غلبه اعضای نسل اول ؛ دو، حضور یک رهبر فرهمند زنده؛ و سه، توزیع اجتماعی اقتصادی و سنی محدود (جوانان تحصیل کرده سفید پوست طبقه متوسط)(74) ، که هیچ یک از این شروط در مورد آیین بهایی صدق نمی کند. همین حالا بهاییان نسل پنجمی وجود دارند؛ از مرگ آخرین رهبر فرهمند این آیین بیش از 50 سال می گذرد، و بسیاری از پیروانش را طبقه متوسطِ پایین غیر سفید پوست و در سنین مختلف تشکیل می دهند(75) . این امر به معنای انکار این واقعیت نیست که معدودی از دیگر جنبش های دینی نوین هم فاقد یکی یا بیش از یکی از معیارهای پیشگفته اند. پیروان ادیان جدید ژاپنی عموما مردمانی از طبقات اجتماعی و گروههای سنی مختلفند(76) ، و نسبت اعضای نسل اولی در آیین مورمون و شاهدان یهوه، که هر دو پس از مرگ رهبران فرهمند خویش همچنان به رشد خود ادامه داده اند، کاهش یافته است(77) . افزون بر این، همچون معدودی از دیگر جنبش های دینی نوین، آیین بهایی بسیار سازمان یافته و روال یافته تر از آن است که از لحاظ جامعه شناختی “جنبش” به حساب آید(78) . ضمن بحث پیرامون ادیان جدیدی که کوشیده اند خود را به عنوان دینی مستقل به رسمیت بشناسانند، بایر آیین سیک و آیین بهایی را از ادیان ژاپنی جدید بر اساس تاریخ طولانی تر دو آیین پیش گفته جدا می سازد و در نتیجه این دو را “ادیان جدید قدیمی” (old new religions) می خواند(79).

آنچه آیین بهایی را از اکثر ادیان جدید متمایز می سازد، بقای موفقیت آمیز، پراکندگی جهانی و استقلال آن است. آیین بهایی یکی از سریع ترین رشدها را در بین ادیان جهان دارد، در حالی که بسیار از معاصرینش نظیر روح باوری (م.1840) و انجمن تیوسوفی (Theosophical Society) (م.1875) افول یافته اند. بقای موفقیت آمیز آیین بهایی اهمیت بیشتری می یابد اگر این واقعیت را در نظر بگیریم که بسیاری از دیگر ادیان جدید موفق، از جمله برهماکوماری ها (م.1937)، کلیسای اتحاد (م.1954) کلیسای ساینتولوژی (م. حوالی 195) و انجمن بین المللی کریشناآگاهی (م.1966)، بسیار جوان تر از آیین بهایی اند که مراحل بسیار بیشتری از رشد و توسعه را پشت سر گذاشته است. یکی از دیگر ویژگی هایی که آیین بهایی را از بسیاری ادیان جدید محلی یا ملی، از جمله اموتو (م.1892) در ژاپن و برهماسماج (Brahma Samaj) (م.1828) در بنگال، متمایز می سازد، پراکندگی جهانی آن است. البته آیین مورمون (م 1830) و شاهدان یهوه (م حدود 1874) نیز موفقیت جهانی داشته اند. آنچه آیین بهایی را از آنها متمایز می سازد آن است که آیین مورمون و شاهدان یهوه هر دو خود را” احیای” مسیحیت می خوانند(80) . البته مورد مورمون ها تا حدودی پیچیده است، چه که کتاب مقدس و پیامبران خاص خود را دارند. برغم این، نباید این واقعیت را از یاد برد که کتاب مورمون نه ناسخ کتاب مقدس بلکه مکمل آن است و گرچه جوزف اسمیت خود را پیامبر می شمرد، خود را نه همشان مسیح بلکه همسنگ انبیای بنی اسرائیل می دانست. در واقع وابستگی آیین مورمون به مسیحیت را می توان در نام بزرگترین شاخه این آیین،” کلیسای عیسی مسیح قدیسین آخرالزمان” آشکارا دید(81) . به همین دلیل، کریسیدس آیین مورمون و شاهدان یهوه را گروههای مسیحی جدید و متمایز از آیین بهایی می داند که مدعی جایگاهی مستقل است(82) .

بخشی از معضل پیش گفته ناشی از این واقعیت است که ادیان جدید تمایل دارند خود را هم جدید و هم قدیمی معرفی کنند. این راهبرد همانند شمشیری دو لبه است چه که “آشنایی “و” بداعت “هم می توانند جاذب باشند و هم دافع(83) . این طبقه بندی ماهیتی سوبژکتیو دارد، یعنی جدید و قدیمی بودن امری اعتباری است که بر حسب مخاطب فرق می کند. بنا براین با قلمرویی مورد مناقشه و اختلاف سر و کار داریم(84) . برای حل این مشکل، گالاگر و اشکرفت توصیه می کنند که برای دستیابی به حداقلی از “صحت توصیفی” ابتدا نه به نظرات مثبت و منفی ناظرین بیرونی بلکه به فهمی که اعضای یک گروه خاص از آن دارند، رجوع کنیم(85) . اگر نصیحت آنها را آویزه گوش کنیم، در می یابیم که بهاییان معاصر خود را یک دین جهانی متمایز از اسلام می دانند. هر چند رهبری آیین بهایی منکر تحول تدریجی این آیین از شاخه دگراندیش (heterodox) و ظاهرا کم اهمیت مکتب شیخیِ فرقه اثنی عشریِ اسلام شیعی به دیانتی مستقل نیست(86) ،نه فقط بر خویش-برداشت (self-conception) بهایی به عنوان یک دین جهانی تاکید می ورزد بلکه همچنین آیین بهایی را از دیگر جنبش های دینی نوین متمایز می داند تا مبادا منزلت خودخوانده (self-proclaimed) اش به عنوان یک دین جهانی خدشه دار شود(87) . این واقعیت که رهبری آیین بهایی تاکید دارد که این آیین “جوان ترین دین مستقل جهان ” است(88) موید همین امر است که نمی خواهد این آیین فرقه ای از اسلام(89) یا یک جنبش دینی نوین به شمار رود.

به نظر بایر، عدم / تعلق آیین بهایی به اسلام بیش از آن که مربوط به مضامین دینی این آیین باشد به “قصد و نیت و خط مشی عامدانه ” آن بستگی دارد. این امر به معنی انکار شباهت ها و تفاوت های مهم اسلام و آیین بهایی، از جمله اختلاف نظر بر سر خاتمیت محمد، نیست ولی با وجود این، مهمترین موضوع مربوط به بحث حاضر این است که بهاییان خود را دیانتی متفاوت می دانند و آنچه در توان دارند به کار می گیرند تا دیگران هم این ” فاکت” را بپذیرند. به نظر می رسد که بهاییان دریافته اند “راه حل” دینی متمایز بودن عبارت است از پذیرفته شدن بمثابه دینی مستقل و عمل بر همین اساس. به این منظور، هم از لحاظ الهیاتی، و هم از جنبه عملی نه فقط دغدغه تبلیغ و ترویج آیین خود را داشته اند بلکه حتی بیش از آن در پی بنای شبکه سازمانیِ جهان گستری بوده اند که “ در معرض دید بودن” آنها حتی در محل هایی که بهاییان بسیار اندکی دارد ناشی از همین امر است. از این لحاظ، بهاییان به میزان جالب توجهی موفق شده اند خود را به عنوان دینی متمایز و حتی جهانی به دیگران بشناسانند(90)). این امر بار دیگر نشان می دهد برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان دینی جهانی، جنبش های دینی نوین باید سازمان های دینی متمایزی بیافرینند که گستره ای جهانی داشته باشد. به اختصار می توان گفت معیار اصلی در اینجا نه نوعی صفت ذاتی در ادیان جدید بلکه میزان شباهت آنها به آن دسته از ادیان نهادینه است که پیش از این در سراسر جهان چنین اعتباری کسب کرده اند(91).

در مقام نتیجه گیری، معقول به نظر می رسد بگوییم که آیین بهایی ، به عنوان یک مورد بینابینی پیچیده (complicated borderline case)، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که “اصل ونسبش”، برخلاف هر یک از ادیان قدیمی رسمی، “نسبتا به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه سازی، گسترش و تحول آموزه ای را در برگرفته جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود”(92) . بنا به قضیه تامس (Thomas Theorem)، “وضعیت هایی که واقعی تلقی شوند، واقعی می شوند”(93) . با الهام از این قضیه می توان گفت “جنبش های دینی ای که بنا به تعریف هنجارین، خود را دین جهانی بدانند احتمال بیشتری دارد که به دین جهانی بدل شوند”. آیین بهایی جنبش دینی نوینی است که خود را “دینی جهانی” می داند و برشخصیت مستقل خویش تاکید می ورزد (خویش-برداشت). این آیین از طریق برنامه ریزی نهادینه و فعالیت تبلیغی در پی رشد و گسترش جهانی است تا منزلتی همچون یک ” دین جهانی” پیدا کند (هدف). احتمال زیادی وجود دارد که این آیین بپاید و ژرفای آموزه ای و تاریخی بیابد و در نتیجه در آینده دینی جهانی شود. با اشاره به این واقعیت که ادیان بزرگ امروز همگی در آغاز جنبش هایی گمنام و کوچک بوده اند، استارک و بینبریج بر این باورند که “اگر امروز آیین های عمده جدیدی در حال ظهور باشند آنها را نمی توان در دفترچه راهنمای شورای ملی کلیسا ها یافت. بلکه باید در فهرست های جنبش های دینی مهجور به دنبال ایشان بود”(94) . اهمیت مطالعه حاضر در همین امر نهفته است.

———————————

پینوشت‌ها:

(1) Barker, Eileen (1994) ‘But Is It a Genuine Religion?’ in Bromley, David G. et al (1994) Religion and Social Order: Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, Vol. 4, p. 99, JAI Press Inc.

(2) Roberts, Keith A (2004) Religion in Sociological Perspective, 4th Edition, pp. 195-6, Wadsworth Publishing.

(3) Hospers, 1956: 32-33, quoted in Barker op. cit, p. 98.

(4) Roberts, op.cit, p. 191.

(5) Barker op.cit, pp. 100-107.

(6) Reader, Ian (2005) ‘Chronologies, Commonalities and Alternative Status in Japanese New Religious Movements: Defining NRMs outside the Western Cul-de-sac’, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 9, No. 2, p. 86.

(7) Robbins, Thomas & Bromley, David G. (1991) ‘New Religious Movements and the Sociology of Religion’ in Bromley, David G. (ed.) (1991) Religion and Social Order: New Developments in Theory and Research, Vol. 1, pp. 188-190, JAI Press Inc.

(8) Aldridge, Alan (2007) Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction, 2nd Revised Edition, pp. 17-21, Cambridge: Polity Press.

(9) Barker op.cit, p. 109.

(10) Roberts op.cit, p. 193; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement

(11) Berger, Peter L (1954) From Sect to Church: A Sociological Interpretation of the Baha’i Movement, unpublished PhD Dissertation, The Graduate Faculty of Political and Social Science of the New School for Social Research.

(12) Aldridge op.cit, p. 21; Barker op.cit, p. 104.

(13) Beyer, Peter (2003) Defining Religion in Cross-National Perspective: Identity and Difference in Official Conceptions in Greil, Arthur L. & Bromley, David G (eds.) (2003) Defining Religion: Investigating the Boundaries Between the Sacred and Secular, pp. 165-166, JAI: An Imprint of Elsevier Science; Beyer, Peter (2007) ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 444, Blackwell Publishing Ltd.

(14) Beyer 2007, pp. 454-455.

(15) Beyer 2003, p. 185.

(16) Momen, Moojan 1999, The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach, p. 515 , Oxford: Oneworld Publications.

(17) Reader, Ian (2004) ‘Japanese New Religions’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 225-6, Oxford: Lion Publishing.

(18) Inoue, Nabutake (2006) New Religion (Japan) in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 409-410, London & New York: Routledge.

(19) Clarke, Peter B (2006a) ‘New Religions as a Global Phenomenon’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. xi, London & New York: Routledge.

(20) Roberts op. cit: 196.

(21) جبرانگر وعده پاداشی در آینده است که از لحاظ تجربی آزمون پذیر نیست. به نظر استارک و بینبریج، آدمیان هر گاه نتوانند به پاداشی مطلوب دست یابند، در عوض جبرانگری را خواهند پذیرفت و حتی آن را پاداشی ملموس و واقعی خواهند شمرد. مطابق اصل بنیادین این نظریه اقتصاد دینی، فرد دیندار موجودی عاقل است و تعلقات دینی اش را به شیوه ای عقلانی بر اساس محاسبه هزینه و فایده ناشی از هر انتخابی و به قصد بیشینه سازی پاداش ها، ولی نه ضرورتا به منظور کمینه سازی هزینه ها، برمی گزیند. کالاهایی همچون نامیرایی در این جهان نایابند و هر دینی که در ارایه جبرانگری نظیر وعده زندگی پس از مرگ قانع کننده تر عمل کند، پیروان بیشتری برای خود دست و پا خواهد کرد.

(22) Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, pp. 429-434, University of California Press.

(23) Bruce, Steve & Wallis, Roy (1992) ‘Secularization: the Orthodox Model’ in Bruce, Steve (ed.) Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, p. 26, Oxford: Oxford University Press.

(24) Stark, Rodney (1994) ‘Rational Choice Theories of Religion’ in Agora, Vol. 2, No. 1, pp. 1-5.

(25) Melton, Gordon (2004) ‘An Introduction to New Religions’ in Lewis, James R (ed.) (2004) The Oxford Handbook of New Religious Movements, pp. 16-17, Oxford: Oxford University Press.

(26) Chryssides, George D (1999) Exploring New Religions, pp. 4-8, London & New York: Cassel.

(27) Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge.

(28) Melton op. cit, pp. 17-18.

(29) Chryssides, op. cit, p. 9.

(30) Melton op. cit, p. 18.

(31) Reader 2004, p. 224; Clarke, Peter B 2006b, ‘New Religious Movement’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. p. 411.

(32) Inoue op. cit, p. 411.

(33) Reader op. cit, p. 224.

(34)‌Melton op. cit, p. 19.

(35) Ibid: 20; Inoue op. cit, p. 411.

(36) Clarke, Peter B 2006b, p. 411,

(37) Melton op. cit, p. 20.

(38) Chryssides, George D (1997) ‘New Religious Movements-Some Problems of Definition’ in DISKUS: The on-disk journal of international Religious Studies, http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/chryssides.html; Clarke op. cit, p. 411.

(39) Partridge, Christopher (2004) ‘Introduction’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, p. 16, Oxford: Lion Publishing.

(40) Richardson, James T (2006a) ‘Cult and New Religions’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. 130, London & New York: Routledge; Chryssides op. cit.

(41) Richardson op. cit, P.130.

(42) Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge.

(43) Chryssides op. cit; Partridge op. cit, P. 16; Richardson op. cit, P. 130; Richardson, James T (2006b) ‘Typologies of New Religions’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. Pp. 581-582; Clarke op. cit, P. 412.

(44) Melton op. cit, pp. 23-24.

(45) Reader op. cit, p. 224; Inoue op. cit, pp. 409-410.

(46) Chryssides, George D (1999) Exploring New Religions, p. 12, London & New York: Cassel.

(47) Reader 2005.

(48) Chryssides op. cit, p. 13.

(49) Partridge 2004, p. 20.

(50) Clarke, 2006a, pp. ix-xi; idem, 2006b, pp. 411-412.

(51) Melton op. cit, p.27.

(52) Melton op. cit, p. 24-25.

(53) Chryssides 1999: 18; Richardson 2006b: 584.

(54) Melton op. cit: 30.

(55) Chryssides 1999, p. 45.

(56) Melton 2004, p. 20.

(57) Chryssides, George D (2007) ‘The Concept of a World Religion’ in Chryssides, George D & Geaves, Ron (2007) The Study of Religion: An Introduction to Key Ideas and Methods, p. 66, Continuum International Publishing Group Ltd.

(58) Oxtoby, Willard G & Segal, Alan F (2007) ‘Conclusion: The Nature of Religion’ in Oxtoby, Willard G & Segal, Alan F (eds.) (2007) A Concise Introduction to World Religions, p. 548, Oxford University Press.

(59) Chryssides 1999, pp. 257-259.

(60) Chryssides 2007a, pp. 103-108.

(61) Ibid, p. 108.

(62) Beyer, Peter (2006) Religions in Global Society, p. 262, Routledge.

(63) Ibid, p. 265.

(64) Barrett, David. V (2001) the New Believers: Sects, Cults and Alternative Religions, pp. 244-248, UK: Cassell & Co.

(65)‌Chryssides 1999; Fazel 1994; MacEoin, Denis (1986a) ‘Scholarship and Anti-scholarship’ in Asian Affairs, Vol. 17, No. 3, pp. 309-312; MacEoin, Denis (1986b) ‘Emerging from Obscurity: Recent Development in Baha’ism’ in Religion Today, Vol.3, No.1, pp. 1-5; Schaefer, Udo et al (2001) Making the Crooked Straight, Oxford: George Ronald; Schaefer, Udo (1988) ‘The Bahai Faith: Sect or Religion’ in Bahai Studies, Vol. 16, pp. 1-24; Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, Leiden & Boston: Brill; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement

(66) Warburg, Margit (2001) Baha’i, Signature Books.

(67) Beckwith, Francis (2005) ‘The Bahai World Faith’ in Enroth, Ronald M (ed.) (2005) A Guide to New Religious Movements, InterVarsity Press.

(68) Cole, Juan R.I (1998) Modernity and the Millennium, Columbia University Press.

(69) MacEoin, Denis 1994, Ritualism in Babism and Bahaism, UK: British Academic Press & Centre of Middle Eastern Studies, University of Cambridge.

(70) Chryssides 1999, pp. 258-259.

(71) Chryssides 1999, p. 17.

(72) Ellwood, Robert (2006) ‘The Promise of All Ages: The Life of Baha’u’llah’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 10, No.1, pp. 122-123.

(73) Beckford, James A. (2008) ‘Religious Interaction in a Global Context’ in Geertz, Armin W. & Warburg, Margit (eds) (2008) New Religions and Globalization: Empirical, Theoretical, and Methodological Perspectives, p. 25, Aarhus University Press.

(74) Barker, Eileen (2004) ‘What are we Studying? A Sociological Case for Keeping the “Nova”’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 8, No. 1, p. 95; Partridge 2004, p. 14.

(75) Fazel 1994, p. 13.

(76) Reader 2004, p. 225.

(77) Chryssides 1999, p. 21.

(78) Warburg 2006, p. 66.

(79) Beyer 2006, pp. 256-257.

(80) Chryssides 1999, p. 107.

(81) Chryssides 1999, pp. 107-119; Davies, Douglas J (2006) ‘Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormons)’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 111-113, London & New York: Routledge; Davies, Douglas J (2004) ‘The Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormonism)’ in Partridge, Christopher (ed.) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 32-35, Oxford: Lion Publishing.

(82) Chryssides 1997.

(83) Beyer, Peter (2001b) ‘What Counts as Religion in Global Society? From Practice to Theory’ in Beyer, Peter (ed.) (2001a) Religion in the Process of Globalization, p. 138, Ergon Verlag; Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (2006) ‘Introduction’ in Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (eds.) (2006) Introduction to New and Alternative Religions in America, Vol.1, p. xii, Westport, Connecticut & London: Greenwood Press.

(84) Ibid, p. xiv.

(85) Ibid, p. xi.

(86) Shoghi Effendi (1979) God Passes By, p. xii, Wilmette: Bahai Publishing Trust.

(87) Universal House of Justice (1994) ‘New Religious Movements, Tolkien, Marriage’, http://bahai-library.com/?file=uhj_nrm_tolkien_marriage#s1

(88) Hatcher & Martin 2002, p. xiii, quoted in Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, p. 66, Leiden & Boston: Brill.

(89) Ibid, pp. 66-67.

(90) Beyer 2001b, p. 137.

(91) Beyer, Peter 2007 ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 456, Blackwell Publishing Ltd.

(92) Momen, Moojan & Smith, Peter (1989) ‘The Bahai Faith 1957-1988: A Survey of Contemporary Developments’ in Religion, Vol.19, p. 88.

(93) Lundberg, Zaid (2004) ‘Bahai and the Holy Land: Religiogenesis and Shoghi Effendi’s The Faith of Baha’u’llah: A World Religion’ in Sharon, Moshe (ed.) (2004) Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babi-Baha’I Faiths, (Studies in the History of Religions), p. 313, Brill Academic Publishers.

(94) Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, p. 2, University of California Press.

در ایران امروز، با همه‌ی خوانش‌ها و روایت‌های مختلفی که از «اسلام» هست، دست‌کم چهار سرچشمه اصلی برای خوانش اسلام را می‌توان شناسایی کرد. هر خوانش عملی یا نظری از «اسلام»، حاصل ترکیبی خاص از این اسلام ها و در حدود نظری این مقاله از این چهار خوانش است. به بیان دیگر، صداها و فریادهایی که خود را نماینده‌ی اسلام ـ یا خودِ اسلام ـ معرفی می‌کنند و افعال و کنش‌ها و جنبش‌های «اسلامی»، بیشتر محصول ترکیب‌های مختلفی از این چهار خوانش از اسلام هستند که بسته به شرایط زمانی و مکانی با برخی عناصر بیرونی همچون اقتصاد، سیاست، و صورت‌های مختلف آگاهی ترکیب شده و با وسایل و رسانه‌های مختلف خود را به میدان می‌رسانند.

این یادداشت که برآمده از یک مجموعه هم‌اندیشی شبانه در این خصوص است، ویژگی‌های ساختاری هر یک از این چهار «اسلام» را مرور می‌کند. هر چه باشد، بعد از سی سال نیاز به روایتی انتزاعی و غیرخطی از اجزای سازنده‌ی تاریخ داریم؛ اجزایی که در سراسر زندگی ما نفوذ یافته و اثری سلبی یا ایجابی بر آن داشته است. به همین خاطر، در این یادداشت تلاش می‌شود افراد و شخصیت‌ها را در پرانتز بگذاریم تا امکان بیشتری برای مداقه در روندها و جریان‌ها فراهم آید. بدیهی است که نمی‌توان نقش افراد در جریان‌ها، و بر عکس، را انکار کرد اما این تأکید بر روندها دو دلیل دارد: نخست آن که افراد در جریان‌ها و روندهای مختلف نقش‌های متفاوتی می‌یابند دیگر آن که این کنار نهادن موقت است و می‌توان یک بار هم از زاویه‌ی افراد، همه‌ی این تاریخ و جغرافیای پیموده شده را بررسی کرد. در انتهای این مرور تاریخی، برخی مسیرهای پیشنهادی و احتمالی برای آینده معرفی خواهد شد.

در این هم‌اندیشی‌ها چهار خوانش «حوزه‌ای»، «تکیه‌ای»، «نهضت آزادی» و «مشایی» به عنوان خوانش‌های پایه معرفی خواهد شد. بدیهی است که در زمان و مکان واقعی، یافتن هر یک از این خوانش‌ها به صورت ناب، دشوار است و در عمل، حتی وقتی با سخنگویان و نمایندگان اصلی یا فعال این جریان‌ها مواجه هستیم، آنها را در حالت ترکیبی و در بیشتر موارد، آغشته به گفتارها و رویه‌های بیرونی مشاهده می‌کنیم. این نکته در مورد نهادها و سازمان‌های وابسته به خوانش‌های مختلف هم صادق است. برای مثال، یافتن «حوزه» به معنای ناب کلمه امری دشوار است اما می‌توان ویژگی‌های ساختاری آن را پشت انبوهی از گفتارها، رویه‌ها و سازمان‌های متداخل تشخیص داد.

یکم: اسلام حوزه‌ای / مسجدی؛ در جستجوی معنای متن مقدس

اصلی‌ترین جریان استخراج و تولید اسلام از متون تاریخی را نباید در جایی خارج از «حوزه‌» جست. «اسلام حوزه‌ای» یا «اسلام مسجدی» روایتی از اسلام است که خود را تنها روایت معتبر می‌داند و در شرایط آرمانی، باید چنین هم باشد. حوزه نهاد رسمی تولید و حفظ اسلام است؛ نهادی که ساختار و عملکرد مشخص و تعیین شده‌ای دارد. کار حوزه زنده نگه‌داشتن اسلام است. این نهاد باید از راه خواندن متون و آموزش، رسالت خود را انجام دهد.

ساختار درونی حوزه به گونه‌ای است که تمایل چندانی به فعالیت در سایر حوزه‌های اجتماعی ندارد و بیشتر دوست دارد در همان حجره‌های کوچک کار کند. البته عوامل دیگری هم وجود دارند که ساختار حوزه را به فضای بیرون می‌گشایند. حوزه بازوهای میدانی دارد، بخشی از نیروهای تربیت شده‌ی حوزه به مسجدهای شهرها و روستاهای دور و نزدیک اعزام می‌شوند که خواهی نخواهی وارد و حتی درگیر امور اجتماعی و اقتصادی جدیدی می‌شوند.

علاوه بر این، برخی متون و محتواهای موجود در حوزه،‌ تناسب چندانی با ساختار حوزه ندارد و در عمل، حوزه درگیر متون آتشینی است که خواننده را به صورت‌های مختلفی از «عمل» و «قیام» فرامی‌خواند. با این وجود، به گواه تاریخ، ساختار حوزه تا حد زیادی بر محتوا فائق آمده و به جز مواردی که با تزریق و دخالت مستقیم موجی از انرژی‌های بیرونی همراه بوده و جنبش‌های بزرگی شکل گرفته، در کلیت جریان، باید آن را نهادی محتاط و مدافع سنت‌های پابرجای دانست؛ نهادی که بیشتر دوست دارد روی متون مقدس کار کند بلکه بتواند به معنای اولیه‌ی آنها دست یابد.

قلعه حوزه

همین ویژگی‌های ساختاری حوزه باعث وابستگی و نیاز حوزه به برخی زیرساخت‌ها شده است. حوزه نیاز به یک فضای امن «قلعه‌مانند» دارد. جایی که صدای اضافی نباشد و بتواند متون خود را با آرامش بخواند. از این رو، حوزه همیشه نیاز به یک تکیه‌گاه مطمئن اقتصادی دارد تا بتواند به حیات حجره‌ای خود ادامه دهد. حوزه نیاز به یک دولت مساعد دارد. این دولت می‌تواند جمهوری اسلامی باشد، می‌تواند یک بازار خوش‌بنیه باشد و حتی چنان که در مورد مورد عراق می‌بینیم حوزه می‌تواند با حمایت یک دولت متکی به ارتش خارجی هم برپا بماند.

بعد از انقلاب اسلامی، و به خصوص بعد از انقلاب فرهنگی، دولت کنترل بیشتری بر حوزه دارد. دولت از حوزه می‌خواهد از فضای درس و کتاب و مدرسه بیرون آمده به صورت عملی به «اجرای» دستورات دینی بپردازد. به بیانی دیگر، جمهوری اسلامی از حوزه می‌خواهد اکتیویست باشد. مهم‌ترین ابزار این تشویق به عمل، تزریق مستقیم بودجه است به نحوی که حوزه را از تکیه به مردم و دریافت «وجوهات شرعی» بی‌نیاز کرده است. دولت حوزه را محتاج و معتاد به بودجه‌های متمرکز کرده است. با گذاری در قم و مشاهده نمای بیرونی ساختمان‌های حوزه‌ای می‌توان شاهد آثار تزریق شدید بودجه و مصالح مادی بود. به رغم اجابت برخی از حوزویان و خروج از حوزه برای استخدام در حوزه دولت، به نظر می‌رسد در پی افزایش خواسته‌های حاکمیت از حوزه در سال‌های اخیر، شکل‌هایی از خودآگاهی در حوزه به وجود آمده که خواهان استقلال بیشتری از دولت است.

درست است که تورم ساختمان‌ها در بیشتر موارد حتی مانع از تولید اندیشه‌ای مستقل و پویا شده،‌ اما نمی‌توان به کلی منکر وجود پویایی در حوزه شد. هر از چندی از زیر انبوهی از خواسته‌های دولت و حاکمیت از حوزه، شاهد بارقه‌ها و نشانه‌هایی از زندگی و پویایی هستیم. این نشانه‌ها بیشتر در حاشیه‌های حوزه مشاهده می‌شود.

عزل اسلام حوزه از حکومت

رهبر اول جمهوری اسلامی همه‌ی عمر خود را صرف نشاندن اسلام حوزه‌ای بر مصدر دولت کرد و در این راه حتی با خوانش‌های دیگر از اسلام قهر کرد. اما در انتها دیدیم که با یک ضربه‌ی سنگین آرنج، اسلام حوزه‌ای را به حوزه پرتاب کرد و خواست که هرگز به فکر بازگشت به حاکمیت یا دولت نیافتد. نهیب رهبر اول انقلاب به «فقیه عالی‌قدر» برای بازگشت به حوزه، بیش از هر چیز به معنای دستور به حوزویان برای ترک مناصب حاکمیتی و عقب‌نشینی به حجره‌های حوزوی بود؛ دستوری که فقط با اطاعت چند حوزه‌ای با تجربه‌تر و سالخورده‌تر همراه شد و جوان‌ترها آن را نشنیده گرفته و حتی کرسی‌های حاکمیتی جدیدی برای خود ساختند.

تجربه‌ی نشستن حوزه بر مصدر دولت نشان داد که حوزه به تنهایی نمی‌تواند در جایگاه دولت قرار گیرد؛ مسئله این است که این نهاد برای چنین منظوری ساخته نشده است. جدای از ذات محافظه‌کار آن، باید به محدودیت شناخت حوزه از مسائل دولت هم توجه داشت. میل حوزه به فهم معنای اولیه‌ی متون و بنا نهادن فهم بر «اعتقاد»، جدا از ضرورت یا اصالتی که می‌تواند داشته باشد یا نداشته باشد، موانع دیگری برای فهم مسائل جاری و امروزی و ورود به حوزه‌های اجرا است.

دوم: اسلام تکیه‌ای؛ زیستن با خاطره ازلی

در ایران، از دیرباز، صورت رسمی ادیان با ساختارهای ذهنی مردم تفاوت داشته‌ است. تضاد میان این دو برداشتِ متفاوت از دین، گاه به برخورد انجامیده اما در بیشتر موارد، دو فهم متفاوت از دین با هم همنشین بوده‌ یا جدای از یکدیگر به فعالیت ادامه داده‌اند. مقایسه‌ای میان دین رسمی زرتشت و آیین زروانی می‌تواند بخشی از تفاوت‌های ساختاری دو برداشت مردمی و رسمی را آشکار کند.

در حال حاضر و در مورد اسلام باید گفت ساختارهای ذهنی مردمی به نوعی «اسلام تکیه‌ای» انجامیده که بیشتر در واحدهایی مثل حسینیه، مهدیه، فاطمیه، و تکایای محلی و خویشاوندی نمایان شده است. اسلام تکیه‌ای تفاوت‌های بارز و آشکاری با اسلام مسجدی دارد. اگر اسلام مسجدی از یک مرکز پالایش و پردازش قوی به نام حوزه برخوردار است، اسلام تکیه‌ای بیشتر با یک منطق مبتنی بر خاطره‌های ازلی کار می‌کند. هر تکیه به صورت مستقل و بدون آن که با مرکزی ارتباط داشته باشد، روایت خود از اسلام را بازسازی می‌کند. اسلام تکیه‌ای را باید نمایانگر نوعی دینی غریزی دانست.

تنش اسلام مسجد و اسلام تکیه

در سال‌های اخیر، شاهد رابطه‌ی پرتنشی میان اسلام مسجدی مورد حمایت دولت و اسلام تکیه‌ای بوده‌ایم. حاکمیت فعلی به خاطر ذات محتاط اسلام مسجدی و وابستگی‌های مطیع‌کننده‌ای که به حاکمیت دارد، به تقویت این روایت از اسلام پرداخته و از سوی دیگر تلاش دارد انرژی قابل توجه نهفته در اسلام تکیه‌ای را مهار یا سرکوب کند.

نوع سوار شدن حاکمیت بر موج دسته‌های عزاداری و استفاده از انرژی آن برای بالا آوردن تیم دولت نهم یکی از نمونه‌های آشکار برای استراتژی مهار است. در وجه سرکوب، می‌بینیم که حسینیه‌ها ملزم به رعایت برخی اصول حکومتی شده‌اند، تصاویر اسطوره‌های مردمی از دسته‌های عزاداری گرفته شده، مداحان در مراکز رسمی آموزش دیده‌اند، رسانه‌های حکومتی فقط چند هیئت مذهبی را به رسمیت می‌شناسند، و تکیه‌ها به شرط رعایت ضوابط و خطوط قرمز، از سهمیه‌های خاص برخوردار شدند.

از سوی دیگر، اسلام تکیه‌ای با تغییر در رویه‌های اجرایی، شکل‌های مختلفی از مقاومت در برابر فرامین حکومتی را تمرین می‌کنند. برخی تکیه‌ها از پذیرش هدایای دولتی سرباز می‌زنند و همچنین تکیه‌های کوچک و سیاری شکل گرفته که کار مهار و نظارت را بسیار دشوار می‌کند.

تکیه و اسلام اساطیر

اسلام تکیه‌ای در سطحی غریزی، آیینی و اسطوره‌ای فعال است و به همین خاطر نفوذ روانی و اجتماعی بالایی دارد. در عین حال، چون هیچوقت دست به تفسیر اسطوره‌های خود نمی‌زند، در یک ساختار ثابت آیینی و در یک چرخش دوره‌ای، کارش و خودش را تکرار می‌کند.

آن لطیفه که به سینه‌زنی دسته‌ای در انتهای کوچه‌ای بن‌بست به مدت طولانی اشاره دارد، در مورد کلیت اسلام تکیه‌ای صادق است. این روایت از اسلام برداشتی اسطوره‌ای به معنای محض و مطلق کلمه از زمان و مکان دارد. اسلام تکیه‌ای با همه قدرت و نفوذی که در جامعه دارد، شناختی عینی از محیط پیرامون خود ندارد.

حسینیه همه‌ی انگاره‌های آرمانی خود را فقط نزد اسطوره‌ها می‌یابد و به همین خاطر از ورود به عرصه اجتماع اجتناب می‌کند و تمایلی به یافتن مصداق‌های ممکن اسطوره‌ها در دنیای معاصر ندارد. به همین خاطر است که اسلام تکیه‌ای در صورت ناب‌اش، تمایلی به فعالیت اجتماعی ندارد و فقط وقتی کار سیاسی، اقتصادی، یا اجتماعی می‌کند که با فهم یا نگرشی بیرونی پیوندهای محکمی خورده باشد یا به تسخیر سایر سازمان‌ها و گفتارها در آمده باشد.

اسلام غیرسیاسی

حتی با اندکی مهارت می‌توان همه‌ی انرژی روانی و اجتماعی موجود در سطح اسلام تکیه‌ای را برای مدتی تسخیر کرد و به کارهای دیگر زد.مثال استفاده ابزاری حاکمیت جمهوری اسلامی از اسلام تکیه‌ای برای بالا آوردن دولت نهم این واقعیت را آشکار می‌کند که اسلام تکیه‌ای به شدت تسخیرپذیر و آسیب‌پذیر است. حاکمیت البته نتوانست این کار را در مورد دولت دهم هم انجام دهد.

بنابراین، اسلام تکیه‌ای هم مثل اسلام مسجدی نمی‌تواند در جایگاه دولت به معنای امروزی کلمه قرار گیرد. این صورت از اسلام فقط می‌تواند سازمان‌ها و جنبش‌های کوچک و مقطعی ایجاد کند، سازمان‌هایی که خارج از محدوده زمان و مکان اسطوره‌ای به حالت خفته برمی‌گردد و دوباره سازمان‌های معمولی، فرمان جامعه را در دست می‌گیرند.

سوم: اسلام نهضت آزادی؛ همنشینی با جمهوری

تا اینجا این پرسش مطرح می‌شود که پس آن واژه «اسلام» که در عبارت «جمهوری اسلامی ایران» همنشین واژه «جمهوری» شد از کجا آمد؟ این همنشینی اتفاقی نیست. این دو با اراده‌ی همکاری با هم جمع شدند. آشکار است که اسلام مسجدی / حوزه‌ای و اسلام تکیه‌ای هیچکدام شناختی از «جمهوریت» نداشتند و چنان که اشاره شد، اراده و ساختار لازم برای نیل به این شناخت را هم ندارند. حوزه‌نشین‌ها معنای جمهوریت را نمی‌دانستند و از همسایگی با آن اکراه داشتند. اسلام تکیه‌ای هم با آن که در یک دوره در خدمت انقلاب قرار گرفت، حال تجربه‌ها و شواهد زیادی جمع شده که می‌تواند نشان دهد این خوانش از اسلام توان فکری و سازمانی مدیریت و پیگیری امور و جریان‌های ناشی از انقلاب را ندارد.

پس آن اسلام که در کنار واژه‌ی جمهوری نشست در کجا تولید شد؟ هر پاسخی به این پرسش ما را به کشف روایت دیگری از اسلام راهنمایی می کند؛ اسلامی که همنشینی با جمهوریت را می‌پذیرد.

اسلام مدنی

این روایت سوم از اسلام را از آن رو «اسلام نهضت آزادی» می‌نامیم که کار اصلی تولید و توسعه آن بر عهده‌ی حلقه‌‌ای فکری بود که در جریان نهضت ملی شدن صنعت نفت به میدان آمدند. بعد از تجربه‌ی تلخ کودتا، آنها که تنها حاملان تجربه‌های گران نهضت بودند با تشکیل یک گروه فکری، کاری کردند که در تمام تاریخ اسلام و ایران یگانه است. آنها با خواندن همزمان متون اسلامی و علمی، به فهمی امروزی و مدرن از اسلام رسیدند؛ اسلامی که آمادگی بیشتری برای پاسخ به پرسش‌ها و نیازهای امروزی دارد.

نهضت آزادی را در اصل باید از تبار افرادی مثل ابن‌سینا، سهروردی، حافظ، سعدی، فردوسی و مولانا دانست. کار همه‌ی آنها پالایش ماده خامی به نام «اسلام»، از راه پیوند آن با تازه‌ترین و سالم‌ترین آموزه‌های زمان بود.

مدرن سازی اسلام

نهضت آزادی در مدت کوتاهی توانست متن‌ها و گفتارهای زیادی را به آموزه‌های اسلام پیوند دهد. از هندسه و فیزیک جدید تا اقتصاد و زمین‌شناسی، از جامعه‌شناسی و روان‌شناسی تا ادبیات و از تجربه‌های تاریخی مشروطه و ملی شدن صنعت نفت و کودتا تا جنگ‌های جهانی، همه در ذهن و زبان اعضای نهضت آزادی جمع شدند تا مواد و مصالح فکری لازم برای غنی‌سازی اسلام گرد هم آید.

اگر «اسلام حوزه‌ای» تعریفی اعتقادی از علم داشت و به کلی با کار تحلیلی از نوع ساده یا انتقادی بیگانه بود، نهضت آزادی چنان که در آثار افرادی مثل شریعتی، بازرگان، سحابی، چمران و دیگران آشکار است، به فهمی تطبیقی از علم رسیده‌ بودند. آنها علم متقن مدرن را در کنار دین قرار می‌دادند و از این راه ناخالصی‌های هر دو را شناسایی می‌کردند. از نظر آنان هم دین باید از زنگار خرافات و انگاره‌های ذهنی بدوی رهایی می‌یافت و هم علم نیاز به یک بینش استعلایی و فراتر از سقف کوتاه آزمایشگاه داشت. شریعتی همین را فریاد کشید. دیری نپایید که جریان مشابهی در آن سوی دیوارهای حوزه هم به راه افتاد. رگه‌های اصلی صدای مرتضی مطهری را باید ترکیبی از اسلام حوزه‌ای (و عناصری از اسلام تکیه‌ای) با اسلام نهضت آزادی دانست که با همین رویکرد تطبیقی به تبیین دنیای پیرامون خود می‌پرداخت. این فهم تطبیقی اگر چه با فهم انتقادی مورد این روزها فاصله دارد، اما در آن دوران به تنهایی یک انقلاب معرفت‌شناختی به حساب می‌آمد. «جمهوری اسلامی» حاصل این انقلاب معرفت‌شناختی و نیل به یک فهم تطبیقی است.

اسلام نهضت آزادی آمادگی ذهنی و عینی خوبی برای قرار گرفتن در جایگاه دولت داشت. با جامعه و زمان و زمین و اقتصاد آشنا بود، دنیا را می‌شناخت و آماده تعامل با آن بود. و مهم‌تر از همه بعد از تجربه‌ی مصدق همه‌ی اجزای دولت را می‌شناخت و آنها را به دقت دنبال می‌کرد. بعد از انقلاب، این روایت از اسلام برای مدتی تصدی دولت را در دست گرفت اما طولی نکشید که بنا به علت‌های نه چندان نامعلومی از دولت و حتی از عرصه‌های معمولی جامعه رانده شد.

احتمال خطرناک استقبال اجتماعی

بعد از رانده شدن از حاکمیت، اسلام نهضت آزادی به همان محافل و حلقه‌های روشنفکری خود برگشت و بدون فعالیت آشکار یا پنهان برای بازگشتن به دولت، با روشن نگه داشتن چراغی کوچک، تلاش داشت فهم خود از امور را با دیگران در میان بگذارد. اسلام نهضت آزادی در عمل توانست دو دهه به فعالیت خود در حد انتشار یک نشریه و چند کتاب و چند بیانیه ادامه دهد تا این که در اوایل دهه هشتاد بر اساس یک گزارش پیرامون آینده‌شناسی جریان‌های اجتماعی ایران (که محمدرضا تاجیک تهیه کرده بود و نسخه ای از آن به رهبر هم فرستاده شده بود)، به خاطر «احتمال افزایش روزافزون استقبال اجتماعی»، محکوم به توقیف همه‌ی فعالیت‌هایش شد.

عواملی همچون نگاه بومی، پذیرش واقعیت‌های جهان و همخوانی با دانش روز، اسلام نهضت آزادی را به رغم همه‌ی حصارهای کشیده شده، پذیرفته‌ترین و مطرح‌ترین روایت از اسلام در میان مردم کرده است. بی‌شک با فشارهای اسلام مشایی به بدنه اصلی این نهضت، بخش مهمی از دستگاه‌های پردازش و پالایش آن به بدنه اجتماع منتقل شده و با آزادی بیشتری به کار و تولید خود ادامه می‌دهد.

چهارم: اسلام مشایی؛ اسلام عقیدتی-سیاسی نیروهای مسلح

خوانش بنیادین چهارم از اسلام را از آن رو به اسم اسفندیار رحیم مشایی ثبت کرده‌ایم که شخص او را بارزترین نماد و نمود این جریان می‌دانیم. در اینجا «مشایی» نام یک شخص نیست و بیشتر نماینده‌ و محصول نهایی یک جریان است. مشایی به عنوان یک شخص ممکن است حذف شود اما مشایی به عنوان یک جریان حالا دیگر ساخته شده و همان‌طور که رقیبان درون‌سازمانی او خبر می‌دهند: «در نهادها و سازمان‌های زیادی نفوذ دارد». تداوم حاکمیت در جمهوری اسلامی متأخر بدون توسل به روش‌های مشایی محال است. (با اجازه همکاران روزنامه‌نگار، «اسلام مشایی»، «اسلام لاریجانی و قالیباف» و «اسلام خامنه‌ای و مصباح» به خاطر مبانی مشترک فراوانی که دارند، با هم مترادف‌ و در یک مجموعه فرض شده‌اند. اختلافات سیاسی و اقتصادی میان این گروه نباید فهم مشترک آنها از اسلام را به محاق برد، حتی اگر اختلافات درونی این شعبه بر سر قدرت، به اسلحه کشیدن به روی یکدیگر هم بیانجامد، باز هم نباید مبانی مشترک آنها برای تفسیر اسلام را فراموش کرد).

اسلام میلیتاریستی و نیمه زیرزمینی

«اسلام مشایی» نسخه‌ای به شدت محرمانه، میلیتاریستی و همراه با «تقیه» از اسلام است. این نسخه از اسلام نماینده و سخنگوی رسمی ندارد. (حتی گفته می‌شود مشکلی که در ماه‌های اخیر برای شخص مشایی درست شده فقط به این خاطر است که او مهره‌ای لو رفته و سوخته‌ است که تلاش داشت سند این اسلام را به نام خود بزند.) بر خلاف سه خوانش قبلی از اسلام، این خوانش پیشینه‌ی تاریخی آشکاری هم ندارد. در واقع نباید اسلام مشایی را یک خوانش از اسلام دانست، چرا که یک متن ثابت برای معرفی خود ندارد و با تکیه بر رسانه‌های شفاهی که در اختیار دارد هر روز متن‌ها و تفسیرهای جدیدی می‌نویسد. به خاطر پنهان بودن هسته‌ی اصلی این گروه، تنها می‌توان از روی حوادث روز حدس‌ها و گمانه‌هایی از حضور این جریان در نهادها و سازمان‌های مختلف جامعه داشت. حادثه‌های مهمی در طول سی سال گذشته رخ داده است که هنوز عامل اصلی آنها ناشناخته یا مبهم باقی مانده است.

اسلام پروپاگاندا و جنگ روانی

اسلام مشایی، نوعی اسلام تلویزیونی هم هست. مشایی می‌داند که خوانش بدون پشتوانه‌ی عقلی و نظری برای اقناع مردم نیاز به ابزاری همچون تلویزیون دارد. در این بهره‌برداری، تلویزیون تبدیل به رسانه‌ای شفاهی می‌شود که می‌تواند هر لحظه تفسیرهای آنی و جدیدی را توزیع کند. ساختن موج‌ها و بمب‌های خبری و کار با آنها از مهم‌ترین تجربه‌های گروه مشایی برای در دست گرفتن مدیریت جامعه و هدایت آن با بمب و موج و بحران است.

خاستگاه اسلام مشایی

اگر بخواهیم نگاهی به زمینه‌ی شکل‌گیری اسلام مشایی بپردازیم باید از اخراج نهضت آزادی از بدنه حاکمیت شروع کنیم، اخراجی که در ابتدا بیشتر به قصد احیای اسلام حوزه‌ای بود. در آن دوره، این پندار وجود داشت که حوزه می‌تواند و باید در جایگاه دولت قرار گیرد و قرار بود از حوزه برای مشارکت مستقیم در ساخت دولت دعوت شود. اسلام نهضت آزادی با توسل به چند حقه‌ی اهل قدرت دوباره خانه‌نشین شد و اسلام حوزه‌ای سکان دولت را در دست گرفت بی‌آنکه از دولت، از اقتصاد، از دنیا، و از جامعه به معنای جدید آن شناختی داشته باشد. حوزه همان حوزه بود و با همه تحولات ساختاری و اقتصادی، تغییر فرهنگی و شناختی محسوسی نکرده بود.

ناتوانی حوزه در اداره دولت و اصرار حاکمیت به ادامه حضور حوزه، باعث شد که در نقاط مرزی و ارتباطی میان حاکمیت و حوزه، گروهی دیگر با طرح ادعای توانایی انجام امور، مهم‌ترین کارهای اجرایی پشت صحنه‌ی حاکمیت را در دست گیرند. آنها با استقرار در حاشیه نهادهای نظامی، امنیتی و حاکمیتی، از رانت‌های خبری و اطلاعاتی و آزادی‌ عمل عجیبی برخوردار شدند.

در این دوره، دو رخداد تاریخی توانست علاوه بر پوشاندن ناتوانی و عقب‌نشینی حوزه از اداره‌ی دولت، فرصتی اختصاصی برای رشد جریان اسلام مشایی فراهم آورد:

اول، جنگ ایران و عراق که بعد از آزادی خرمشهر ادامه یافت. (سوم خرداد روز بیرون راندن ارتش صدام از خاک ایران بود، روزی که حتی در این سال‌ها هم به عنوان «روز پیروزی در جنگ» جشن گرفته می‌شود!) ادامه‌ی جنگ همان‌طور که به هر چه بیشتر رانده شدن اسلام نهضت آزادی کمک کرد، باعث ایجاد حفره‌های تاریک و امن و پرآذوقه‌ای برای رشد و نمو جریان اسلام مورد نظر مشایی شد. این حفره‌ها و دخمه‌ها بعد از جنگ هم با آزادی کامل و آذوقه‌ی فراوان به کار خود ادامه داد و اگر نتوانست یک گفتمان قابل عرضه در جامعه بسازد، حداقل توانست نیروهایی را پرورش دهد که در میانه‌ی مذاکرات یا مناقشات اجتماعی وارد میدان شده و فضا را بحرانی و جنگی کنند.

دوم، حوادث بین‌المللی و منطقه‌ای همچون جنگ سرد و پایان آن به نفع کشورهای غربی باعث روی آوردن طیف وسیعی از ایدئولوژی‌های زخمی و آسیب دیده به ایران شد. این نکته‌ای است که در ادبیات پژوهشی و سیاسی معاصر پوشیده مانده است. با آن که شاید در ابتدا پناه دادن به این ایدئولوژی‌ها به قصد «جذب» و «هدایت» آنها بود، طولی نکشید که همه‌ی زیرساخت‌های فکری و نگرشی حاکمیت به تسخیر همین ایدئولوژی‌ها در آمد. در سال‌های اولیه‌ی بعد از فروپاشی شوروی یعنی در ابتدای دهه‌ی هفتاد شمسی، ظهور گفتارهایی از جنس «شبیخون فرهنگی» و رفتارهایی از جنس تبدیل بخش عظیمی از نیروی نظامی کشور به نیروهای کنترل جامعه، نشانه‌های آشکاری از پیوند میان اسلام مشایی و ایدئولوژی‌های مرده یا زخم خورده‌ی کشورهای بلوک شرق بود.

اسلام شبه مارکسیستی

اسلام مشایی وقتی به صورت علنی میدان آمد که این گروه مدعی توانایی، برای کارهای انجام داده‌ی خود نیاز به روکشی دینی داشتند تا بتوانند با آزادی بیشتری ادامه دهند. اسلامی که آنها ساختند مبتنی بر چهار ویژگی است:

الف. ولایت نظامی فقیه: خوانش اسلام چهارم حاصل ناتوانی حوزه برای سیاسی شدن و به تعبیری دقیق‌تر،‌ ناکامی «فقه سیاسی» بود. به این ترتیب، ولایت فقیه جای خود را به ولایت مطلقه (بخوانید نظامی) فقیه داد و در نتیجه حکومت اسلامی از یک نظریه‌ی قابل بحث و نقد فقهی به یک پروژه‌ی خشک نظامی تقلیل یافت. اسلام سیاسی پیش از نهادینه شدن و استقرار، تعطیل شد و جای خود را به اسلام نظامی داد و کلیت مسائل مرتبط با سیاست و مدیریت جامعه، مسائلی نظامی و امنیتی شدند. بر این اساس، اسلام باید همیشه مسلح باشد. آموزش نظامی مقدم بر هر آموزشی است. روحانیت بیش و پیش از آن که روحانی باشد سرباز است و باید همیشه مسلح باقی بماند. در چنین نظامی، اگر یک روحانی نخواهد یا نتواند خود را به روش‌های نظامی مجهز کند، در معرض از دست دادن هویت روحانی خود قرار دارد.

با آن که اسلحه و سایر نمادها و ابزارهای آشکار نظامی، نمود و حضور مستقیمی در اسلام نظامی/ مشایی دارد، این نظام از همه‌ی ابزارهای دیگر هم به عنوان اسلحه استفاده می‌کند. رسانه‌ها، کتاب، تاریخ، علوم و تکنولوژی‌ها، و حتی آموزه‌های دینی، همه صورت‌های پیشرفته‌ای از اسلحه هستند. بر اساس تئوری «جنگ نرم» ـ یکی دیگر از هدایای افسران اطلاعاتی کشورهای بلوک شرق سابق به اسلام مشایی ـ همه اشیاء، ابزارها، گفتارها و رفتارها، از عروسک دست کودکان و ابزارهای آشپزی گرفته تا مترو و شبکه فاضلاب شهری و تا کتاب و ادبیات و تاریخ و فلسفه و تکنولوژی، همه اموری به شدت نظامی هستند و باید در برابر آنها سنگر گرفت.

ب. اسلام غیراسلامی: اسلام مشایی هویت مستقلی از طرح‌ها و برنامه‌های «غیراسلام» ندارد. آموزه‌های اصلی اسلام نه از وحی الهی، متون مقدس و یا از تاریخ و سنت، بلکه از گفتار و متون «دیگران» استخراج می‌شود. «هر طرحی در دنیای غیراسلام برای مقابله با اسلام بنا شده و باید در برابر آن طرح و نقشه‌ای داشت.» اسلام مشایی به جای ساخت چارچوب‌های نظری مستقل و محکم به استفاده از تصویر نگاتیوی از چارچوب‌های به کار گرفته شده توسط دیگران روی آورده است. بر این اساس، هر گفته یا رویه‌ی «آنها» باید به صورت معکوس و وارونه تکرار شود. بارها شده است که ساختارهای موازی و در جهت معکوس با ساختارهای غربی در این سوی زمین ایجاد شده است. بزرگ‌ترین پروژه‌های فرهنگی این گروه، اثری از این کپی‌برداری‌های متنفرانه و وارونه دارند.

این تنفر از غرب و تلاش برای مقابله با آن سویه‌ی دیگری هم دارد: اسلام مشایی با همه‌ی تنفری که از غرب دارد، شیفته‌ی نمود بیرونی غرب است. او همه‌ی دستاوردهای تمدنی غرب را وارد می‌کند و با افتخار به عنوان دستاوردهای خودش به نمایش می‌گذارد. اگر اسلام نهضت آزادی شروع به «خواندن تطبیقی مبانی تمدن غرب» و تدبر در آن کرده بود، اسلام مشایی به نحو جنون‌آمیزی به «واردات انبوه مصنوعات غربی» روی آورده است. گاهی روکش اسلامی نازکی روی مصنوعات غربی کشیده می‌شود و در بیشتر موارد این جنون و شیفتگی به حدی است که مجریان اسلام مشایی فراموش می‌کنند ظاهر بومی و اسلامی آن را هم حفظ کنند. این چنین می‌شود که اتاق فکر اسلام مشایی هنوز نتوانسته است برای دو ابزار اصلی «مهندسی فرهنگی» و «مدیریت اجتماعی»، یعنی «تلویزیون» و «پلیس» یک کارکرد بومی تعریف کند و نقاط متمایز و متفاوت این دو را با الگوهای غربی نشان دهد.

ج. اسلام پلیسی: حاکمان انتصابی در نظام اسلامی مشایی به شدت نسبت به «امت» خود بدبین هستند. به رغم برجسته کردن دشمن بیرونی، بیشترین ترس را از مردم عادی کوچه و بازار دارند. کسب هر شکلی از توانایی اعم از توانایی اقتصادی، علمی، و اطلاعاتی باید به شدت کنترل شود. آزادی‌های فردی، به ویژه آزادی‌های ناشی از آگاهی به شدت سرکوب می‌شود. اگر در اسلام سنتی محدودیتی برای دانش‌اندوزی نبود و در واقع فرد مسلمان به شنیدن هر چه بیشتر دعوت می‌شد، اسلام نظامی/پلیسی شده با همه‌ی ابزارهای نظامی که در اختیار دارد جلو نفوذ دانش در جامعه را می‌گیرد.

اسلام مشایی، جایگزینی هم برای علم و آگاهی یافته و ترویج خرافات را یکی از کارآمدترین راه‌های جلوگیری از گسترش آگاهی و تشکیل عقلانیت در جامعه تشخیص داده است تا جایی که حتی جنگ‌های سیاسی و اقتصادی درون‌گروهی خود را هم به گفتارهای خرافی آغشته می‌کند، باشد که از این راه رواج یابند.

د. اسلام نفت و گوشت قربانی: اسلام نظامی و پلیسی مشایی ها ترکیبی از عناصر متضاد و متناقض است. با مروری اجمالی بر ادبیات نقد و شرح این جریان می‌توان صفت‌های مختلفی را فهرست کرد: از «دارای ریشه‌های یهودی» تا «مرتبط با جن» تا «غارتگر بی‌شرم بیت‌المال». خارج از آنچه گفته می‌شود و با مشاهده‌ی چهره افراد منتسب به این جریان می‌توان این فهرست را کامل‌تر هم کرد. این ترکیب افراد و گرایش‌های متضاد که جمع شدن آنها بر اساس هیچ منطقی قابل توجیه نیست را نباید عامل فروپاشی یا نابودی فوری جریان دانست. مکانیسم‌های مدیریتی خوبی در این سامانه تعبیه شده است.

باقی ماندن جریان بیشتر از آن که نتیجه‌ی یک مدیریت مرکزی قوی باشد، نتیجه‌ی یک مکانیسم ساده است: اجزای متضاد سیستم با هم ارتباط و اصطکاک ندارند. تک‌تک اجزای سیستم که در بخش‌های مختلف کار می‌کنند، در حجم عظیمی از مایع لیزکننده‌ای از مشتقات نفت شناور هستند. علاوه بر «دغدغه‌ی بقا به هر قیمتی»، آن‌قدر پول و مواد شبیه به آن دور افراد و گروه‌های به استخدام در آمده توسط این سیستم را فرا گرفته که آنها نه دیگران را می‌بینند و نه حتی درک درستی از موقعیت خودشان دارند.

مجریان اسلام مشایی ـ به بیان آقای مهدوی کنی ـ «کلیت کشور» و در واقع جان و ناموس و دین و توانایی‌های افراد را همچون یک «گوشت قربانی» منبع تغذیه‌ی خود می‌دانند و در این خصلت، تفاوتی میان صدر و ذیل و چپ و راست این جریان وجود ندارد. عامل وحدت آنها یک مدیریت متمرکز و قوی نیست، همین «گوشت قربانی» است.

نسبت اسلام مشایی با طبقه متوسط: برای درک دقیق‌تر مکانیسم کنترل بحران درونی، کافی است نگاهی به حل مناقشه اخیر میان مشایی ـ جعفری بیاندازیم. مسئله اصلی در این مناقشه بحث انحرافی انحراف و خرافه نبود. مناقشه بر سر شیوه‌ی مدیریت طبقه متوسط بود: یک طرف می‌گفت طبقه متوسط را می‌توان رام کرد و خواهان استفاده از انرژی‌های موجود در طبقه متوسط بود و طرف دیگر چنین اعتقادی نداشت و خواهان پایین کشیدن شعله‌ی طبقه‌ی متوسط بود تا بتواند طرح‌های کلان خود را با فاصله‌ی بیشتری از جامعه پیگیری کند. این منازعه تا سر حد هفت‌تیرکشی پیش رفت. اما باز هم نفت به حل بحران کمک کرد و پست وزارت نفت در حل این مناقشه نقشی نمادین یافت. اولی راه را برای دومی باز کرد و به بقای خود ادامه داد تا فرصتی دیگر که جبران کند.

این چهار ویژگی وجه مشترک همه‌ی افراد و گروه‌هایی است که به استخدام اسلام مشایی درآمده‌اند و برای آن کار می‌کنند.

اسلام ناب

خالص‌ترین شکل اسلام مشایی را می‌توان در سازمان‌های عقیدتی سیاسی نیروهای مسلح پیدا کرد. اگر سری به مساجد شهرک‌های نظامی‌نشین اطراف تهران زده باشید متوجه تفاوت گفتاری خطیبان این مساجد با اسلام سنتی و حوزه‌ای می‌شوید. این خطیبان به‌جای مراجعه به آرای حوزویان، به گزارش‌های نظامی و امنیتی ملی و منطقه‌ای استناد می‌ورزند و بخش‌هایی از برنامه‌های نظامی اسلام مشایی را نمایان می‌کنند.

همچنین، اسلامی که در صداوسیما ترویج می‌شود، شباهت‌ها و پیوندهای ملموس و آشکاری با اسلام مشایی دارد. هنوز هم تلویزیون یکی از مهم‌ترین پایگاه‌های گروه مشایی است. بهترین نمونه تولیدات این گروه را می‌توان در سریال‌هایی مثل «یوسف پیامبر» و «مختارنامه» و «کلید اسرار» مشاهده کرد. همه‌ی سریال‌های دینی که در طول دهه‌ی گذشته از تلویزیون پخش شده است تلاش داشته خطوط موازی و «شباهت‌های» میان چهره‌های تاریخی دینی و رهبر سیاسی این گروه رسم کند؛ در این سریال‌ها تاریخ به گونه‌ای بازنویسی می‌شود که جایی برای معرفی چهره‌ها و گفتمان‌های دست چندم اسلام مشایی به وجود آید. ادامه پخش این سریال‌ها و برنامه‌های مشابه از تلویزیون جمهوری اسلامی را می توان به عنوان نشانه‌ای از «زرگری» بودن جنگ داخلی اسلام مصباح‌ـ‌مشایی ارزیابی کرد.

نسخه‌های پیشین اسلام مشایی را می‌توان نزد افرادی مثل سعید مرتضوی و سعید امامی یافت. هر سه‌ی این نسخه‌ها امروز منسوخ شده‌اند و بنابراین باید جای خود را به چهره‌های پنهان‌تر و کارآمدتر دهند. به نظر می‌رسد بعد از تجربه‌ی سعید اسلامی، چهره‌های جدیدتر توانسته‌اند با روش‌های مختلف، مصونیت‌های ویژه‌ای برای خود ایجاد کنند.

اسلام مشایی از ابتدای دهه‌ی هشتاد (از زمان برخورد با نمایندگان اسلام نهضت آزادی و زندانی کردن آنها) از پشت پرده بیرون آمده و حضور آشکارتری در حاکمیت داشته است. این اسلام هم چنان که نشان داده، توانایی قرار گرفتن در نقش دولت را ندارد، اگرچه می‌تواند با ایجاد بحران‌های کوچک یا بزرگ این ناتوانی را پوشانده و با تفسیر آموزه‌های اسلام سنتی بر اساس نظریه‌ی «ماتریالیسم تاریخی»، آینده‌ای خیالی برای خود ترسیم کند.

آزادی عمل در استفاده از ابزارهای سرکوب نظامی برای برخورد با انتقادها، حتی در مقابل نیروهای اسلام سنتی و حوزه‌ای، و آزادی استفاده از تمامی ذخایر انرژی فرهنگی و طبیعی برای نابود کردن توانایی‌های مردم، از جمله ماندگارترین فصل‌های پرونده‌ی این جریان خواهد بود.

پنجم: وضع کنونی؛ استیلای اسلام مشایی بدون بدنه‌ی اجتماعی

در این مدل از تحلیل است که معلوم می‌شود همه‌ی بحث‌های موجود در باب ناهمخوانی اسلام و دموکراسی یا جمهوریت و اسلامیت، بیشتر به این خاطر بوده که اسلام مشایی نسخه اصیلی فرض شده است. این نگاه روندشناسانه نشان می‌دهد که از ابتدای حیات جمهوری اسلامی روایت‌های مختلفی از اسلام بر کرسی نشسته است. می‌بینیم که این تنوع و تفاوت به حدی است که اسلام سیاسی مورد نظر رهبر اول جمهوری اسلامی نه تنها از صحنه سیاست طرد شده که هم‌اکنون در زندان اسلام مشایی‌ـ‌نظامی به سر می‌برد.

اگر بر اساس یک تاریخ‌نگاری انتزاعی و غیرخطی، روند تحول در اسلام مورد نظر جمهوری اسلامی را رسم کنیم بی‌شک متوجه این نکته خواهیم شد که اسلام در طول این سه دهه از یک اسلام به نسبت واقعی و مبتنی بر کتاب و فقه و اصول و بحث و حدیث و تفسیر فاصله گرفته و تبدیل به اسلامی مبتنی بر خواب و رمالی و رویابافی و کف‌بینی و راهبردهای من‌درآوردی شده است. این فرار از واقعیت به خیال نتیجه سر‌خوردگی از واقعیت است. جمهوری اسلامی نتوانسته حتی اسلام مورد نظر فقها و مراجع را اجرا کند و از این رو به اسلامی مبتنی بر وهم و خیال روی آورده است. اگر برای خطیب جمعه اول انقلاب استناد به حدیثی معتبر اهمیت داشت، امروز خطیبان در همان جایگاه خطبه خواب می‌بینند و به استناد خاطرات آدم‌های خیالی، رهبران سیاسی خودشان را تا حد مسیح و حتی اعلی‌تر از او بالا می‌برند.
به هر حال، واقعیت این است که در غیاب سه روایت قوی تکیه‌ای، حوزه‌ای و نهضت آزادی، دولت و کلیت حاکمیت به دست اسلام مشایی افتاده است.

اسلام بدون مسلمانان

این اسلام به رغم استفاده از مشاوره کارشناسان اطلاعاتی کشورهای بلوک شرق سابق و اجرای عملیات مختلفی از قبیل «مهندسی فرهنگی» و «جراحی اقتصادی» و «شیمی‌درمانی سیاسی» و با بازی‌های حساب‌شده با اقتصاد و جامعه و مسکن و تغذیه و معیشت مردم در جهت پیشبرد اهداف سیاسی و اقتصادی، هنوز نتوانسته جامعه را با خود همراه کند.

جمله‌هایی از جنس «باورها و عقاید اسلامی را به عمق جان مردم رسوخ دهید» که تیتر برجسته‌ی روزنامه‌های جریان اسلام مشایی می‌شود همه‌ی شخصیت، ذهنیت و روش آنها را برملا می‌کند: اول، همه مردم را کافرانی می‌دانند که باید مسلمان شوند؛ دوم، اسلام را امری دستوری و فرمایشی می‌دانند؛ سوم، همین فهم دستوری از اسلام در یک دستور ساده خلاصه نمی‌شود و آغشته به برداشت‌های التقاطی خطرناکی است تا جایی که از آموزه‌های مهندسی و پزشکی برای ترویج اسلام استفاده می‌کند و چهارم، برملاکننده‌ی شکست آنها در ترویج برداشت خود از اسلام است. اگر همین مردم سه دهه‌ی پیش انقلاب «اسلامی» کردند، دیگر تزریق اسلام به قلب مردم چه معنایی دارد؟

گفتارهای دیگری از جنس «راه‌اندازی حوزه در دانشگاه» که توسط معاون فرهنگی فعلی وزارت علوم دنبال می‌شود نشان مشابهی از شکست در «افزایش نفوذ اجتماعی» اسلام مشایی دارد. این طرح در ظاهر در جهت اسلامی کردن دانشگاه‌ها طراحی شده و پشت آن اراده‌های عجیبی برای راه‌اندازی مراکز آموزشی موازی با حوزه وجود دارد. به نظر می‌رسد مقاومت‌های خوبی از جانب حوزه در برابر طرح ایجاد شده، امری که فاصله شدید میان اسلام مشایی و اسلام سنتی را آشکار می‌کند.

به این ترتیب، اسلام مشایی به رغم قرارگرفتن در موقعیت قدرت همچنان در حسرت یک بدنه‌ی اجتماعی به سر می‌برد.

دو سکه رایج اسلام

دینداری در جامعه ایرانی را به وجهی می‌توان به واحد پول تشبیه کرد. دولت یک واحد پول دارد و مردم واحدی دیگر. سکه دولتی را که به دست مردم بدهی در یک آن به واحد خودش ترجمه می‌کند. به جز در برخی مناسبات رسمی، مردم واحد پول دولتی را نمی‌شناسند. چون این دوگانه‌گی ریشه‌های اسطوره‌ای عمیقی دارد با تغییر در واحد پولی دشوار است بتوان تصور کرد تغییری در اصل دوگانه‌گی ایجاد شود. اسم خیابان‌ها و محلات شهرها هم چنین وضعیتی دارند. این ذهن مترجم مردم در حوزه دینداری بیشتر از همه جا فعال است. انگاره‌ها و مفاهیم «تزریق» شده توسط دولت اثری بر زیرساخت‌ها و استخوان‌بندی‌های دینی جامعه ندارد و تا رسیدن به آنجا از هزار صافی و غربال می‌گذرد.

امروز با قاطعیت می‌توان ادعا کرد در میان دینی که همه‌ی حاکمیت‌های گذشته ترویج کرده‌اند اعم از شیعه و سنی و حتی پیش از اسلام، دین ساخته شده در حاکمیت مشایی بیشترین فاصله را با انگاره‌های دینی موجود در اعماق جان مردم دارد.علت اصلی این فاصله را باید در تفرعن حاکمیت و در تلاش برای ساخت دین با استفاده از انگاره‌های خرافی و بیگانه دانست.

زنده به گور کردن اسلام

در عین حال گفتن این که اسلام ساخته شده در محورهای مرکزی و پیرامونی مشایی با اسلام مردمی فاصله دارد نباید خطرهای نهفته در استیلای اسلام مشایی را ب‍پوشاند. درست است که اسلام مشایی مجالی برای پیشرفت ندارد اما نمی‌توان انکار کرد که تا حد زیادی باعث توقف در کلیت پروژه‌ی دین و شیوه‌های استفاده از آن برای ساختن جهانی بهتر در جامعه ایران بوده است. پیش از این و در زمان استیلای مغول هم چنین تجربه‌ای داشته‌ایم. مهم‌ترین خطر آن است که اسلام مشایی می‌تواند همه‌ی پویایی‌های دین را متوقف کرده و با ساخت تصویری مهندسی شده از دین، خود را به عنوان تنها مفسر و مجری دین معرفی کند. می‌تواند انگاره‌های خرافی را به عنوان دین احیا کند؛ می‌تواند دین را زنده به گور کرده خودش را برای مدت قابل توجهی به عنوان دین جا بزند. می‌داند که تنها راه باقی ماندن بر کرسی حاکمیت در ایران، بهره‌برداری از دین به عنوان یک ابزار است.

هالیوود اسلامی

برای نمونه،‌ ماه رمضان رسید، زمانی یگانه نه تنها برای بازاندیشی در خود و در جامعه و در تاریخ، که در بازاندیشی کلیت پروژه‌ی اسلام. از مدت‌ها قبل شاهد تلاش اسلام مشایی برای تسخیر همه‌جانبه‌ی این ماه و امکانات آن هستیم. تلویزیون ضرغامی ـ یکی از «مریدان» مشایی و مدافع و مروج علنی خوانش او ـ امسال هم تا نمایش‌های مطلق هالیوودی پیش خواهد آمد تا حواس مردم را از رمضان پرت کند؛ رمضانی که بیش و پیش از هر چیزی مردم را به خواندن و تأمل دعوت می‌کند، به قول ضرغامی تبدیل به جشنواره‌ی سریال‌های تلویزیونی می‌شود. جشنواره سریال‌های تلویزیونی به تنهایی بد نیست اما کیست که در این سریال‌ها متوجه تزریق سنگین خرافات در لباس دین نشود؟ چه کسی هست که متوجه پروژه‌ی بسط پوشش کمیته‌ی امداد روی کلیت جامعه ایرانی نشود؟ چه کسی هست که متوجه بر هم زدن فضای تأمل و تدبر نشود؟

ششم: چه باید کرد؟

با توجه به شرایط و تجربه‌های موجود، شکی نیست که ادامه حاکمیت اسلام مشایی هم برای میهن و هم برای دین خطرناک است. با مروری اجمالی بر اخبار می‌توان دید که دولت و حاکمیت مبتنی بر اسلام مشایی در حوزه بهداشت، آموزش و اشتغال به مرز فاجعه‌ی کامل رسیده است. هم بر اساس ترازهای جهانی و هم با یک نگاه تطبیقی و تاریخی، در هیچ یک از برنامه‌های اجرا شده توسط اسلام مشایی پیشرفتی نداشته‌ایم. فقط خرافات است که حرف اول را می‌زند. به جای آموزش، خرافات؛ به جای بهداشت، خرافات؛ به‌جای زیرساخت‌های کلان اجتماعی، خرافات.

یکی از مهم‌ترین چالش‌های متناقض‌نما بر سر راه دین، اعم از اسلام و زرتشتی و یهودیت و مسیحیت و غیره، تبدیل‌پذیری ساده‌ی آن به خرافات است. درست است که همه‌ی این ادیان برای مبارزه با خرافات به میدان آمده‌اند اما تجربه‌ی اسلام مشایی و نوع استفاده‌ی این گروه از دین نشان داد که چقدر ساده می‌توان دین را به ضد دین و به خرافات تبدیل کرد و از دستورات دینی برای از میدان به در کردن دین‌داران استفاده کرد.

این یادداشت خود را در مقام تجویز کننده راه برون رفت از این وضعیت نمی‌داند اما برای پ‍یشبرد بحث، بیان چند نکته و پیشنهاد برای ادامه‌ی بحث را خالی از فایده نمی‌بیند:

اول، نباید از خاطر دور داشت که دین در ایران پدیده‌ی مهمی است. از یک سو، مردم ایران بنیادهای ذهنی و اسطوره‌ای قوی‌ای دارند که بخش مهمی از آن بافت دینی غیرقابل انکاری دارد؛ و از سوی دیگر، تجربه‌های ناخوشایندی از حاکمیت دینی را در دهه‌های اخیر پشت سر گذاشته‌اند تا جایی که بخش مهمی از توانایی‌های فردی و جمعی مردم برای حضور در دنیای جدید به نام دین متوقف شده و در عوض نام آنها در کنار اسامی نامربوطی مثل بن‌لادن نشسته است. هر دو روی این تجربه مهم است. این ابعاد ایجابی و سلبی دین، به پخته‌ترین و شیرین‌ترین وجه در زبان مردم ایران نمودار شده است. اگر در کوچه‌ها و خیابان‌های شهرهای ایران پرسه بزنید آدم‌های ساده و در عین حال خلاقی را می‌بینید که با زبانی دینی به دین دشنام می‌دهند. مشابه این رفتار را در زبان اپوزیسیون با سواد خارج نشین هم می‌توان مشاهده کرد. آنها بزرگان دین را «نفرین» می‌کنند و وقتی این تناقض زبانی را نشان‌شان می‌دهی تازه متوجه می‌شوی که خودشان آگاهی خوبی از علت این تناقض دارند. دین را نه با دستور یک نفر می‌توان در جامعه «تزریق» کرد و نه می‌توان آن را از جامعه جمع کرد.

دوم، هیچ برداشت و روایتی از اسلام را نمی‌توان نابود کرد. همان‌طور که هیچ گفتمانی را نمی‌توان نابود کرد. هر چهار کلان-‌روایت معرفی شده در این یادداشت و همه‌ی خرده-روایت‌هایی که در اثر ترکیب‌های مختلف این چهار روایت به میدان آمده‌اند، ممکن است به زور یا در اثر ناتوانی از میدان به در شوند اما نیست و نابود نمی‌شوند. آنها در گوشه‌های جامعه و در میان مردم به زندگی خود ادامه می‌دهند و با آماده شدن شرایط درونی و بیرونی دوباره به میدان می‌آیند. گفتمان‌ها ضعیف می‌شوند، به حاشیه رانده می‌شوند، با هم ائتلاف می‌کنند و به زایش گفتمان‌های جدید کمک می‌کنند؛ اما هیچ گفتمانی، حتی گفتمان‌های پدید آمده در فرآیندهای شبیه‌سازی و مهندسی را نمی‌توان نابود کرد. البته همان‌طور که اشاره شد، اسلام مشایی به خاطر هویت سیال و پنهانی که دارد و به خاطر هراسی که از بیان دارد، یک گفتمان به حساب نمی‌آید و از این رو با یک انقلاب شناختی و بیانگرانه خاموش می‌شود.

سوم، هر روایتی برای غنی شدن ناگزیر از بیرون رفتن از خود به سوی جهان واقع و مواجهه با دیگران است. در میان این چهار اسلام، «اسلام تکیه‌ای» کمترین توانایی را برای از خود به در شدن دارد. «اسلام حوزه‌ای» با همه‌ی توانایی ذهنی و فردی که دارد در سطح جمعی و ساختاری هنوز ملزم به خواندن متون با روش پیشینیان است. «خواندن اعتقادی» مهم‌ترین عامل در جا زدن این نسخه از اسلام است. تجربه نشان داده است اگر همین متون به روش «انتقادی» یا «تحلیلی» خوانده شود، می‌تواند به تولید معناهای جدیدی انجامد و فضاهای زیستی و کاری تازه‌ای در برابر اسلام حوزه‌ای بگشاید. در این میان، فقط دو «اسلام نهضت آزادی» و «اسلام مشایی» با واقعیت بیرونی دست و پنجه نرم می‌کنند، اولی با چشمی شسته و گوشی شنوا و دومی با رویی ترش و روحیه‌ای مملو از ادعا و پارانویا و ذهنی پر از نقشه‌های پیچیده برای آینده‌ی دیگران. برای پویاسازی و سالم‌سازی هر خوانشی از دین باید سطح تماس دوسویه‌ی آن با دیگران را افزایش داد: تماس با خوانش‌های دیگر، با مردم، با واقعیت‌های روزمره.

چهارم، با توجه به رخدادهای منطقه، تولید و بازتولید اسلام حتی برای مصرف داخلی دیگر امری ملی و بومی نیست و مراکز دیگری در جهان فعال شده‌اند که ممکن است نسخه‌ای جهانی و همه‌پسند از اسلام ارائه دهند که بی‌شک وارد ایران هم خواهد شد. دقت مردم ایران در پیگیری اخبار منطقه بی‌نظیر است. بیرون راندن نرم یا خشن نسخه‌های «تکیه‌ای»، «حوزه‌ای» و «نهضت آزادی» از میدان فعالیت اجتماعی، مجال بی‌نظیری برای گسترش نسخه‌ی «نوعثمانی» اسلام در ایران است. اسلام سالم هم باید راه‌های ارتباط با این جریان‌ها را پیدا کند.

پنجم، نباید نقد درونی دین و خوانش‌های درون‌دینی را به فراموشی سپرد. نقد بیرونی از دین بیشتر به نقد یک تماشاچی بیرون از بازی می‌ماند. شاید بخشی از همین وضع موجود و استیلای اسلام خرافی گروه مشایی، حاصل دو دهه تلاش متفکران معاصر مسلمان برای رسیدن به نوعی نگاه بیرونی و و اجرای نقد از بیرون باشد. اما راه نقد اصولی و اصلاح اساسی دین، خروج از دین نیست. توجه داشته باشید که مهم‌ترین اسلحه اسلام مشایی هم چیزی جز «تکفیر» نیست. راهبردهای اصلی به کار گرفته شده در مجموعه برنامه‌های «هویت» در سطوح فردی و جمعی هنوز هم به کار گرفته می‌شوند. اولین گام آنها برای از میدان به در کردن مخالفان تکفیر است. این در حالی است که بسیاری از فعالان فکری در این سال‌ها اعلام خروج از دین کرده‌اند. جالب اینجاست که امروز می‌بینیم که بسیاری از آنها از دین خارج نشده و فقط در مقام لج اعلام خروج کرده‌اند. اگر مسئله ما زدودن پیرایه‌های ضدانسانی و خرافی و میلیتاریسم کور از دین است، همه‌ی این کار را نمی‌توان خارج از دین انجام داد. ما مسلمان شده به دست روحانیتی همبسته با جامعه هستیم، آن روحانیت نه دستی آلوده به خون مردم داشت و نه در برابر ظلم و خون‌ریزی سکوت می‌کرد. باید به آنها بگوییم پوشاندن موی زنان به ضرب باتوم و پلیس هیچ تفاوتی با زنده به گور کردن دختران در عصر جاهلیت ندارد. بیایید به آنها نشان دهیم چگونه اسلام را به ضد اسلام و دین را به ضد دین تبدیل کرده‌اند.

ششم، شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد ایرانیان به صرافت طراحی و ساخت نسخه‌ی تازه ای از اسلام افتاده‌اند: یک اسلام سالم که به آلودگی‌های مختلف ناشی از توهم قدرت آلوده نشده و به تسخیر شر نیافتاده است. به وضوح می‌توان دید که این اسلام در میان مردم جریان دارد. به عنوان نمونه اسلام آمنه بهرامی را با اسلام حاکمیت مقایسه کنید. اسلام مردمی آمنه از نظر اخلاقی و انسانی بسیار سالم‌تر و پیشرفته‌تر از اسلام مبتنی بر طرد و تکفیر و زندان حاکمیت مشایی است. چنین اسلامی در لایه‌های دیگر جامعه هم رشد می‌کند. بر اساس تجربه‌های امروزی و سابق آنها، می‌توان بخش‌ها و ابعادی از این اسلام را پیش‌بینی کرد: آنها بیش و پیش از هر چیزی، اسلامی می‌خواهند که فرد، سازمان، گروه یا نهادی نتواند آن را تسخیر کند؛ اسلامی که بازیچه دست افسران اطلاعاتی کشورهای عضو پیمان سنتو قرار نگیرد. آنها اسلامی می‌خواهند که به بهانه مقابله با غرب و جنگ با اسرائیل، مردم خود را به بند نکشد. آنها اسلامی می‌خواهند که همه‌ی توانایی‌های خدادادی مردم را برای حضوری فعال در جهان امروزی به رسمیت بشناسد و پرورش دهد.

اسلام سالم آینده فقط در پیوند با یک آگاهی اخلاقی ـ سیاسی از این جنس ظهور می‌یابد. در اینجا دیگر سیاست فقط به معنای در دست گرفتن یا دخالت در حکومت نیست بلکه بیشتر متضمن آگاهی از شیوه‌های بازتولید قدرت غیرانسانی در ساختارهای اجتماعی و بازتولید جاهلیت در میانه‌ی توهم اقتدار است.

در اولین و آخرین دادگاهی که برای متهمان معترض به نتیجه انتخابات دهم برگزار شد، متهم اصلی کسی یا چیزی جز همین «آگاهی» نبود: یک آگاهی تحلیلی و انتقادی که به فهمی متقن و عینی از شیوه و شرایط وجودی ما و نسبت ما با دیگران منتهی می‌شود. اسلام سالم فقط از راه پیوند با یک بینش اخلاقی ـ سیاسی از این جنس رشد می‌کند. این بینش می‌تواند به اسلام بگوید از چه زمانی در خدمت جاهلیت قرار گرفته یا ممکن است قرار گیرد؛ این همان بینشی است که می‌تواند اسلام را برای اسکن انتقادی بدن خود در برابر همه‌ی آفات و ویروس‌ها و خرافه‌ها توانا سازد.

هفتم، همه‌ی تجربه‌های تاریخی و اخیر نشان از آن دارد که در میان چهار اسلام معرفی شده در این یادداشت، اسلام نهضت آزادی نجیب‌ترین و نزدیک‌ترین اسلام به اسلام رایج در اعماق دل جامعه است. همخوانی این اسلام با جامعه، یک همخوانی مصنوعی و حاصل یک فرآیند مهندسی‌شده نیست. هزاران رگ و ریشه‌ این دو را به هم پیوند داده است. هر دو اسلام حاکم در تاریخ جمهوری اسلامی (یعنی اسلام حوزه‌ای مورد نظر رهبر اول و اسلام مشایی مورد نظر رهبر دوم) از هیچ تلاشی برای توقف پیشرفت نظری و اجتماعی این اسلام کوتاهی نکردند چنان که برخی شاخه‌های آن در آستانه‌ی خشکی قرار گرفت و نیاز به آبیاری جدی دارد. به رغم توقف تحمیلی سی‌ساله بر این خوانش از اسلام، باز هم می‌توان رگه‌های مهمی از معنا را اینجا یافت، رگه‌هایی که به درستی توسط جامعه کشف شده و هیچ قدرتی نمی‌تواند مانع از پیگیری‌های آنها شود. اگر دین در ایران مهم است که هست، هر طرحی که برای دولت آینده داریم، چه دینی و چه غیردینی، راهی جز مشورت با این اسلام ندارد.

بسیاری از آنها اما؛ چه درآن زمانی که به عنوان عالمان دینی بودند و چه در زمانی که به یک صنف و طبقه تبدیل شدند، به لحاظ نظری با قدرت معطوف به استبداد مشکل داشتند و به لحاظ عملی هم پناهگاه مردم از ظلم حکومت ها بودند؛ قدرت ها هم که می خواستند رابطه شان با جامعه دینی خراب نشود سعی می کردند به خواسته علما احترام بگذارند. پیشرفت های بشری در گسترش ابزارهای ارتباطی نظیر تلفن و تلگراف باعث شد که مرجعیت در جهان شیعه، مرجعیت واحد شود و مرجعیت مطلق و واحد دوره ی آیت الله بروجردی نمونه ای از این پدیده بود؛ در آن دوره (۱۳۲۴ تا ۱۳۴۰) حتی شاه هم مجبور به مراعات تمام عیار آیت الله بروجردی بود؛ زیرا مردم وقتی از شاه گلایه داشتند به آقای بروجردی مراجعه می کردند و شاه نگران عتاب وی بود تا مبادا قدرتش تضعیف شود. در نتیجه در دوره های مختلف تاریخی، عالمان شیعه واسطه ای بودند میان مردم و قدرت، اما به عنوان مدافع مردم در برابر قدرت. این دسته از عالمان شیعه به لحاظ نظری با استبداد دینی مشکل داشتند. به عبارتی آن سابقه ی خوارج و نسبت امام علی با خوارج را در ذهن خود داشتند. خوارج خودکامگان متعصبی بودند که خودکامگی شان بر پایه دین بنا شده بود و این در ذهن برخی از عالمان شیعه بود که می شود به نام دین جنایت و خودکامگی کرد. بعدها این نگرانی از استبداد دینی تبدیل به یک نظریه شد. یعنی اگر به لحاظ شخصی می شود در دین و عقاید دینی خودکامه بود، هنگامی که چنین دینداری به قدرت برسد و نظامی تاسیس کند و این نظام رنگ دین به خود بگیرد، در آن صورت استبداد دینی شکل گرفته است. این نظریه در تالیف کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة» مرحوم میرزای نائینی نقش داشت.

مقدمه دوم: «سیمون وی» به عنوان یک نویسنده معنویت گرا و پایبند به دین مسیح اما گریزان از کلیسا شناخته شده است که از او به عنوان “عذرای چپی” و “قدیسی کاتولیک در بیرون کلیسا” نیز یاد کرده ‌اند. نامه به یک کشیش از میان آثار سیمون وی، نخستین اثری بود که از او به زبان فارسی ترجمه شد. استاد مصطفی ملکیان در مقدمه ی خود بر این کتاب (در ذیل روایت سیمون وی) به نکاتی انتقادی در باب تاریخ و معارف مسیحیت و کلیسا اشاره می کند که پاره ای از آنها کاملا در باب “روحانیت شیعه” و “دار الافتای اهل سنّت” نیز صادق است. به روایت استاد ملکیان، کلیسا به عنوان حافظ آموزه، رسالت اش را کاملاً به انجام نرسانده است، زیرا؛

یک: باریک بینی ها و ظاهرنگری ها و قید و بندها و ممنوعیت هایی توهین آمیز به این آموزه افزوده است و ثانیا: گنجینه های واقعی را از کف داده است.

دو: نارسایی و ضعف انتقال معانی آیات و آموزه ها، یعنی اینکه ما معانی بسیاری از آیات و آموزه ها را نمی فهمیم، معلول دو علت است: یکی کم فهمی بعضی از حواریون و دیگری قتل عام شدن همه یا تقریباً همه کسانی که فهم درست داشتند (تا آغاز قرن دوم میلادی).

سه: یکی از مواردی که در آنها حواریون سخنان مسیح را در باب نکات خاصی، درست فهم نکردند و بنابراین ازهمان آغاز کار کلیسا اشتباهاتی صورت گرفت این است که فرمان عیسی مسیح به تبلیغ دینی درست فهم نشد و آن را به معنای بازگرداندن اقوام از ادیان و مذاهب نیاکانی خود تلقی کردند. مسیح می خواست که مبلغان با خود بشارت ببرند نه یک نظام الهیات جدید؛ یعنی بشارات زندگی و مرگ او را به ادیان و مذاهب نیاکانی مردم بیفزایند. خود عیسی مسیح هم فقط برای بنی اسرائیل آمده بود و اینان را نیز به ترک دینشان دعوت نمی کرد. بلکه بشاراتی بر دینشان می افزود.

چهار: روش تبلیغی کلیسا درست نیست، چرا که با قدرت و زور و خشونت پیوند دارد.

پنج: مسیحیت، از همان آغاز ظهور خود و به ویژه از قرن سیزدهم، تحت تأثیر طرز تلقی ای که کلیسا از قدرت نظارت و قضاوت خودش داشته و علی الخصوص براثر استفاده کلیسا از عبارت کلیشه ای «ملعون باد»، مبتلا به نوعی رخوت فکری شده است و اساسا هرجا که فرد زیر فشار عامل اجتماعی ای که گرایش به انحصارطلبی و تمامیت خواهی دارد، قرار گرفته است نوعی رخوت فکری پدید آمده است؛ عبارت «ملعون باد» و نحوه استفاده از آن مانع فراگیر شدن کلیسا می شوند … احزاب انحصارطلب و تمامیت خواه در نتیجه ساز و کاری شبیه به استفاده از عبارت «ملعون باد» شکل گرفته اند. از این رو، کلیسا نمی تواند از قبول مسؤولیت رویدادهای روزگار ما سرباز زند.

شش: مسیحیان هرگز نگفته اند که چرا تجرد (و به ویژه بکارت) ارزش معنوی دارد. این خلأ جدی ای است که بسیاری را از مسیح دور می کند.

هفت: چون کلیسا، به هیچ وجه معصوم نیست، بلکه دستخوش جهل و خطاهای بسیاری است، همه اصول دین از نو باید مورد بازاندیشی قرار گیرند. البته، در این بازاندیشی ممکن است ناسازگاری درونی مجموعه اصول دین مکشوف شود. مفهوم ایمان نیز نیازمند تعمق و مداقه مجدد است.

هشت: اگر کلیسا به نیاز به تجدیدنظر در اصول دین اعتراف نکند بیم آن می رود که قادر به انجام رسالت خود نباشد.

نه: از آغاز مسیحیت تاکنون، تمدن دنیوی کشورهای مسیحی، کمابیش، در همه چیز مدیون دوران باستان پیش از مسیحیت است و فرهنگ معنوی آنها مدیون بنی اسرائیل و مسیحیت. ضرورت اصلاح و ترمیم جدایی روزافزون میان تمدن دنیوی و فرهنگ معنوی اقتضا می کند که دوران باستان پیش از مسیحیت را نیز متخذ و منبعث از وحی دینی ای بدانیم که اگر چه بر مسیحیت تقدم زمانی دارد، از آن انفکاک ذاتی ندارد. تنها با این تلقی است که زندگی دنیوی و حیات معنوی مسیحیان درهم ادغام می شوند و اتحاد و وحدت می یابند و مسیحیت کل زندگی را دربرمی گیرد. علم و حکمت خدا را باید یگانه منبع همه انوار دانست. حتی انواری که زندگی مادی و دنیوی ما را روشن می کنند.

❊ادامه دارد

اگر بخواهیم مقایسه‌ای بین انقلاب مشروطه و جنبش سبز داشته باشیم، به عنوان سوال نخست مایلیم نظر شما را درباره بومی کردن تجدد در هر دو دوران بدانیم. به نظر شما جنبش سبز تا چه حد توانسته تجدد خواهی را گسترش دهد و به بیان دیگر آن را «بومی» کند؟

به گمان من پدیده تجدد پدیده ای است جهانی‌. این پدیده تقریبا از اوایل قرن شانزدهم میلادی آرام آرام در نقاط مختلف جهان پا گرفت و با تفاوت‌های چند دهه نشانه‌های آن را در گوشه های مختلف جهان می‌بینیم. جان‌ مایه تجدد، خرد نقاد، فردانیت و خود مختاری فردی است.

اگر به تاریخ دو صد سال ایران نگاه کنیم، نشانه هایی از جنبش‌های اجتماعی را می‌بینیم که اینجا و آنجا و بیشتر با هدف اجرایی کردن تجدد شکل می گیرد. این جنبش‌ها اگرچه در اشکال گونه گون همچون آیینی، عرفی، دهقانی،‌ شهری، اقتصادی یا سیاسی خود را مطرح کردند،‌ اما هدف همه آنها اجرایی کردن تجدد بوده است. بنابراین من آنگونه که «ماکس وبر» اشاره دارد، تنها اروپا را زایشگاه تجدد نمی دانم. این نگاهی است اروپا مدارانه .

این تجدد با تجدد نوع دیگری که آن را تجدد آمرانه می‌نامیم، متفاوت است. اگر نخست این تجدد از پایین جامعه بر می خاست، در نیمه دوم قرن نوزدهم می‌بینیم که این اهل قدرت بودند که به اجرایی کردن تجدد پرداختند و به تجدد از بالا دست می‌زدند. این نوع تجدد فاقد حضور مردم برای اجرایی کردن تجدد است، اگرچه هدف اهل قدرت، متجدد کردن جامعه است اما به نوعی وکالت تسخیری مردم را بر عهده دارند. چهره‌هایی همچون قائم مقام فراهانی، امیرکبیر یا مشیرالدوله از آن جمله اند.

در پایان قرن ۱۹ می‌بینیم که این تجدد آمرانه پاسخگو نیست و خواست اجرای تجدد از پایین دوباره شکل می گیرد و از جمله در جنبش تنباکو خود را نشان می‌دهد و بعدها در انقلاب مشروطیت این خوانش از تجدد به عرصه عمل می‌رسد.

جنبش سبز در آینده شکل متفاوت تری خواهد گرفت و خواسته‌های تازه‌ای را به خواسته‌های پیشین خود اضافه خواهد کرد. این جنبش قطعا از دو سال مبارزه خود تجربه خواهد گرفت. من این جنبش را «میرنده» نمی‌بینم. ما هنوز کارمان با تجدد تمام نشده است. تا زمانی که درگیری ما با جهان درباره تجدد پایان نگرفته، جنبش هایی از این دست، با صورت‌ها و خواسته‌های مختلف جاری‌ خواهد بود

من فکر می‌کنم این ستیز بلند بالایی که از دیرباز در تاریخ ایران زمین بین دو گونه اجرای تجدد مطرح بوده، همچنان در جامعه جاری است. جنبش‌های پیش از مشروطه، انقلاب مشروطه، سالهای دهه ۲۰، ملی شدن صنعت نفت، انقلاب ۵۷، جنبش موسوم به سبز را در یکصد سال گذشته می‌توان در یک راستا دید. اگرچه زبان، واژگان، خواستگاه و چهارچوب بیان خواسته‌ها متفاوت است، اما جان‌مایه همه آنها این است که به خرد نقاد اعتقاد دارند. تمام داده‌های پذیرفته شده سیاسی و اجتماعی را زیر سوال می‌برند، پرسشگرند و هیچ چیزی برای آنها مقدس نیست. مساله دیگر این است که در تمام این جنبش‌ها مساله فردانیت مطرح است که خود را به گونه‌های مختلف بیان کرده است: انسان آزاد است که با جسم و اندیشه‌ خود هر کاری که می‌خواهد بکند و هیچ قیمومیتی را نمی‌تواند بپذیرد. من اخیرا در یکی از مصاحبه‌هایم به یکی از سرمقاله‌های «صوراسرافیل» اشاره کردم که به صراحت به بیان این فردانیت و خرد نقادان اشاره کرده است. سرمقاله شماره ۱۲ روزنامه صوراسرافیل به تاریخ پنجشنبه دوازدهم رجب ۱۳۲۵ پرسشی را پیش می‌کشد و آن اینکه آیا برای کمال و ترقی بشری سرحدی است؟ و سپس آراء کهنه‌پرستان و نوگرایان را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد و به تعریفی از تجدد می‌رسد که به گمان من بسیار یگانه و درست است. صوراسرافیل می‌نویسد: «…اعانت و کمک هیچ پادشاه رعیت پرور، هدایت و راهنمایی هیچ مقتدای تام و ارشاد و همت هیچ پیر طریقت، قدر یک خردل در تهیه و تدارک لوازم ترقی و کمال بشری معنی نخواهد داشت. فقط واگذاردن انسان را به خود او برای پیروی طریق ترقی خود و یافتن راه کمال نفس کافی است … تنها خواهشی که از هر رییس روحانی و جسمانی باید کرد این است که بعد از این لازم نیست نه به زور چوب، نه با تجشم استدلال و نه تازیانه طریقت کمال منتظره ما را به ما معرفی فرمایید. شما فقط اجازه بدهید که ما در تمیز و تشخیص کمال خودمان به شخصه مختار باشیم و بعد از آن هم قدغن بفرمایید که هواخواهان ترقی ملت، طریق و راه آن را به روی ما سد نکنند.».

به حقیقت این تلاشی‌ست که ما در دوران مشروطه می‌بینیم. این خرد نقاد و این فردانیت گاه در بسترهای متفاوتی مطرح می‌شود. گاهی این در بستر آزادی‌خواهی به جد مطرح می‌شود، در دوره‌ای عدالت اجتماعی برجسته می‌شود، گاه چنان جمهور مردم و رهبران سیاسی‌شان شیفته آزادی هستند که توجه کمتری به عدالت اجتماعی می‌کنند و گاه چنان شیفته عدالت اجتماعی می‌شوند که آزادی در سایه قرار می‌گیرد. اما ماحصل این ۲۰۰ سال تلاش را که نگاه ‌کنیم، به این نکته پی می‌بریم که آزادی و عدالت اجتماعی، همزادند. نمی‌توان یکی را برجسته کرد و دیگری را نادیده گرفت.

اگر چه مشروطه‌خواهی از تهران شروع شد، اما بعد از به توپ بستن مجلس توسط لیاخوف، جمعیتی که برای دفاع از مشروطه به پا خواست دیگر تهرانی نبودند و مردم از شهرهای دیگر برای مقاومت و دفاع از مشروطه با یکدیگر متحد شدند. به نظر این سخن که «در جنبش سبز حرف آخر را تهران می‌زند» تا چه حد درست است؟ به بیان دیگر این جنبش را در ایران امروز تا چه حد فراگیر می‌دانید؟

باید توجه کرد که در آستانه انقلاب مشروطیت، ترکیب جمعیت شهری و روستایی ما از این قرار بود: ۷۵ درصد جمعیت روستایی و ایلاتی و حدود ۲۵ درصد جمعیت شهرنشین. در آن زمان جمعیت کل کشور حدود ۱۰ میلیون نفر بود. در آستانه انقلاب ۵۷ ترکیب جمعیتی شهری و روستایی تقریبا به صورت نصف- نصف درآمد. یعنی ۵۰ درصد جمعیت روستایی و ۵۰ درصد جمعیت شهری. در سی سال گذشته اما ترکیب جمعیت به نفع جمعیت شهری تغییر کرده است. حدود ۷۵ درصد جمعیت شهری است و ۲۵ درصد جمعیت روستایی است.

در زمان مشروطیت شهرهای بزرگی همچون تهران، تبریز، شیراز، اصفهان و مشهد نقش عمده‌تری در جنبش مشروطیت داشتند. اگرچه تهران به عنوان پایتخت، شهر مهمی در جنبش مشروطه به حساب می‌آمد، اما زایشگاه مشروطه نبود. شهرهای دیگر و حتی روستاها نیز نقشی در مشروطیت داشتند، روستاها با بیانی دیگر و طرح خواسته‌های دیگر. در سالهای بعد ملاحظه می‌کنیم که نقش شهرها در تاثیرگذاری بر روی جنبش‌ها بسیار بیشتر می‌شوند. برخی از شهرها کم کم به «کلان‌شهر» تبدیل می‌شوند. اکنون در بسیاری از کشورها شاهد زایش این کلان‌شهر ها هستیم. در بعضی از کشورها حدود یک پنجم و حتی یک چهارم جمعیت در این کلان‌شهرها مستقر هستند. باید به این نکته توجه کرد که اگر به عنوان نمونه در آستانه انقلاب ۵۷ بر این اعتقاد بودیم که حرف آخر را تبریز می‌زند، اکنون باید گفت که حرف آخر را تهران به عنوان کلان‌شهر می‌زند.

این مساله در کشورهای دیگر هم مطرح است. اکنون هفته‌هاست که در سوریه شاهد مبارزه مردم برای استقرار حقوق اجتماعی‌شان هستیم، اما می‌بینیم که همه نگاهها به دمشق است. همینجا به یک ضرب‌المثل عربی اشاره کنم که می‌گوید: در جهان عرب این مصر است که حرف آخر را می‌زند، در مصر این قاهره است که حرف آخر را می‌زند و در قاهره این میدان تحریر است که حرف آخر را می‌زند. در یک همچنین ضرب‌المثلی، طرح واقعیتی را می بینم. نقش شهرهای بزرگ، نقش میادینی که محل تجمع فعالان سیاسی‌ است و زایشگاههای حرکت‌های جنبش‌های اجتماعی.

اگر واقع‌بینانه بخواهیم به شرایط نگاه کنیم، باید گفت که در شرایط کنونی، حتی شهرهای دیگر هم نگاهشان به مرکز است و نقش کلان‌شهرها و شهرهای مرکزی و به خصوص پایتخت را نمی‌توان نادیده گرفت.

همانطور که می‌دانید «تهران ریویو» مجموعه گفتگوهایی درباره مبارزه بدون خشونت با برخی از تحلیل‌گران و کارشناسان داشت که در آن از باید و نبایدها و «خط قرمزهای» این مبارزه به تفصیل سخن گفته شد. اگر به دوره مشروطه بازگردیم، می‌بینیم که مقاومت مردمی، حتی به صورت مسلحانه، تاثیر بسزایی در انقلاب مشروطه داشت. آیا می‌توان از مبارزات در دوره مشروطه، به ویژه مساله مبارزه بدون خشونت، درس‌هایی برای جنبش سبز گرفت؟

مساله مبارزه بدون خشونت مساله تازه‌ای نیست. این یک فرهنگ سیاسی‌ست که بعد از جنگ دوم جهانی در ایران مطرح شد، کسانی بودند که خبر تحولات هند و مبارزات گاندی به گوششان رسیده بود و در تلاش بودند که آن را در ایران مطرح کنند. اگر به جان مایه بحث افرادی که به عدم خشونت اعتقاد دارند نگاه کنیم می‌بینیم که آنها می‌گویند برای رسیدن به خواسته‌هایشان، از خشونت به عنوان یک ابزار استفاده نمی‌کنند. آنها تلاش می‌کنند که در چارچوب قانون و گاه بیرون از چارچوب قانون، مبارزه غیرخشونت آمیز را در دستور کار بگذارند.

موضوع این است که پرهیز ازخشونت نمی‌تواند هدف نهایی باشد. اگر این‌گونه باشد مساله دفاع از دستاوردهای جنبش چه می‌شود؟ وقتی که لیاخوف مجلس را به توپ بست و حاکمیت به زور متوسل شد و معترضان را سرکوب کرد، در آن زمان مردم هم از سنگر محله‌های خود به مقابله با استبداد بر خاستند. به عنوان یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های مقاومت مردمی در تاریخ، می‌توان به مقابله محله‌های شش‌گانه تبریز در مشروطه اشاره کرد. خوب اگر چنین مقابله ای در کار نبود دیگر حرکت به سوی تهران صورت نمی‌گرفت و مشروطه‌ای احیا نمی‌شد. این نیاز زمانه بود و بخشی از مبارزه اجتماعی و کاملا هم قابل فهم. اگر در انقلاب مشروطه واکنش سریع مردم را نداشتیم، سرنوشت دیگری برای مبارزه مردمی در راستای استقرار حکومت قانون رقم می خورد. نمونه معاصر تر به دست دهم: در تحولات اخیر مصر وقتی در میدان تحریر شترسوارها با قمه و چماق به جان مردم افتادند، اگر مردم واکنش نشان نمی‌دادند و گروه های دفاع از خود و انقلاب شکل نمی گرفت، شاید امروزه مبارک همچنان در مسند قدرت بود.

جنبش سبز را در مقایسه با اعتراضات مردمی در جهان عرب چگونه می‌بینید؟ آیا فکر می‌کنید جنبش سبز نهایتا همچون مصر و تونس به «پیروزی» می‌رسد یا همچون بحرین و سوریه، سرکوب این جنبش ادامه پیدا می‌کند؟ به بیان دیگر شما آینده جنبش سبز را چگونه پیش‌بینی می‌کنید؟

به گمان من قرار نیست این جنبش‌ها یک مسیر و یک سرنوشت داشته باشد. اگر قرار باشد فکر کنیم که سوریه باید همان مسیری را می‌رفت که تونس رفته یا لیبی بر مسیری گام پا می گذاشت که مصر طی کرده بود، به نوعی «کج فهمی» تاریخی می رسیم. تنوع رفتارهای سیاسی و اجتماعی بسیار چشمگیر و قابل اعتنا است.

به گمانم در تمام جنبش‌های اجتماعی از دو نکته باید پرهیز کرد:‌ یکی اینکه گمان کرد که جنبش‌های اجتماعی لزوما مسیر خطی را طی می‌کنند که به هیچ وجه چنین نیست و دیگر اینکه گمان کرد که جنبش‌ها الگو بردارند. هیچ جنبشی دو بار به گونه ای یکسان اتفاق نمی‌افتد. هر جنبشی شناسه خودش را دارد و جنبش سبز نیز از این قاعده مستثنی نیست.

جنبش سبز با طرح شعار «رای من کجاست» شکل نهایی یافت و کم‌کم خواسته‌هایش فراتر رفت. این جنبش یک جنبش متکثر است. جان‌مایه اش همان طرح خواستی است که صدای آن از ۲۰۰ سال پیش در ایران می توان شنید: خرد نقاد و فردانیت برای انسان.

جنبش سبز نمادهای فوق‌العاده‌ای دارد که گاه فراتر از مرزهای سیاست می رود. وقتی به رفتار جوانان معترض ایرانی نگاه می‌کنم، به چهره‌هایشان،‌ به مشت‌هایشان، به فریادهایی که می‌کشند، به نوع لباس پوشیدنشان و به خواسته‌هایی که مطرح می‌کنند، گاه نشانی از سیاست در آنها نمی‌بینم. مثلا در نماز خواندنشان سر سازش با احکام شریعت ندارند. آنها خدای یگانه‌شان را باور دارند ولی به شیوه‌ی خودشان. دیدیم در نماز جمعه ای که آقای رفسنجانی برای آخرین بار پیشنمازش بود، پسر و دختر چگونه شانه به شانه به عبادت برخاستند. در تمامی این رفتار خرد نقاد را می بینم. خرد نقادی که در حوزهای وسیع تر از حوزه سیاست جاری است.

من فکر می‌کنم جنبش سبز در آینده شکل متفاوت تری خواهد گرفت و خواسته‌های تازه‌ای را به خواسته‌های پیشین خود اضافه خواهد کرد. این جنبش قطعا از دو سال مبارزه خود تجربه خواهد گرفت. من این جنبش را «میرنده» نمی‌بینم. ما هنوز کارمان با تجدد تمام نشده است. تا زمانی که درگیری ما با جهان درباره تجدد پایان نگرفته، جنبش هایی از این دست، با صورت‌ها و خواسته‌های مختلف جاری‌ خواهد بود.

به عنوان مثال راهیپمایی چند ملیونی 25 خرداد باعث شد تا جنبش سبز بزرگ ترین حرکت اعتراضی پس از انقلاب تفسیر شود و ارکان نظام سیاسی را به لرزه درآورد. از آن روز به بعد در ذهنیت طرفداران جنبش سبز و ناظران حوادث سیاسی ایران، تکرار این رکورد نشانه امکان پذیری وقوع تحولات سیاسی ارزیابی می گردد و حد نصاب های کمتر به منزله افول جنبش و توانایی نظام در مسلط شدن دوباره بر اوضاع بشمار می رود.

اما واقعیت موضوع چیست؟ قطعا عدد و کمیت شرکت کنندگان نقشی مهم در فرجام کارزارهای اجتماعی و انقلاب ها دارد. جابجایی های سیاسی زمانی بوقوع می پیوندند که بسیج فراگیر توده ها امکان پذیر باشد.

در مسیر تعیین درجه مبارزات سیاسی و تعین شعارهای رادیکال و یا معتدل، ابتدا باید برآورد مناسبی از میزان بدنه حامی حرکت داشت. مطالعه پایگاه اجتماعی بالقوه یک جنبش و تخمین قابل قبول بخشی که قابلیت فعال شدن را دارد، بخش مهمی از مهندسی و برنامه ریزی برای حرکت است.

در حکومت های غیر دموکراتیک که فضای بسته سیاسی دارند، مجاری مشارکت سیاسی در نهادهای رسمی و قانونی مسدود است. لذا تعقیب خواسته ها و مطالبات ناگزیر حالت جنبشی به خود می گیرد و بروز اعتراضات خیابانی را ضرروی می سازد. در اصل موج آفرینی باعث قدرت نمایی نیروهای خواهان تغییر می شود که به نوبه خود روحیه نیروهای طرف مقابل و حکومت را تضعیف می کند و باور معترضین به توانایی خود را افزایش می دهد.

سازماندهی اعتراضات که اکثرا در قالب راهیپمایی ها، تحصن ها، اعتصاب و انواع و اقسام روش های نافرمانی مدنی صورت می گیرد و منجر به عمل جمعی نیروهای غیر متمرکز می گردد، باعث شکل دهی افکار عمومی و جهت دهی به آنها می شود. در نظام های سیاسی تمامیت خواه طیف وسیعی از نارضایتی های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی وجود دارد که بافتی ناهمگون را شکل می دهد. حال بر بستر این نارضایتی های گسترده و پدیدار شدن بحران مشروعیت، زمینه بروز جنبش های اجتماعی و انقلاب ها فراهم می آید.

معمولا بسیج گروه های ناهمگون و متفاوت مقدمه بسیج توده ها و بدنه اجتماعی غیر متشکل و ناهمسان است. وقتی تمامی روزنه ها برای اصلاح مسدود می گردد و گذار از وضع موجود به وضع مطلوب ناممکن به نظر می رسد، ناگزیر خیابان ها و محیط اجتماع تبدیل به میدان قدرت نمایی و تلاش عمومی برای تحقق مطالبات می گردد.

لازمه حرکت علاوه بر وجود نوعی نشاط و طراوت سیاسی، محتاج گرم بودن فضا و رواج امید و خوش بینی نسبت به موفقیت کارزار است. در وهله بعد این امید باید با اراده و عزم مصمم تجهیز گردد. در چنین شرایطی است که پایه یک جنبش اجتماعی موفق گذاشته می شود.

در حال حاضر ایجاد هسته ای که اراده و عزم جدی و خلل ناپذیر برای گذار مسالمت آمیز به دموکراسی و پرداخت هزینه داشته باشد و با برنامه ریزی درست نقشه راه برای به تسلیم وا داشتن حاکمیت و عمله استبداد دینی را ترسیم کند، می بایست در اولویت نیروهای خواهان تغییر مثبت قرار گیرد

اما زمینه مناسب و بر قرار بودن پیش نیازها به تنهایی برای بسیج اجتماعی کافی نیست. باید درصد قابل اتکایی از حمایت وجود داشته باشد تا نقطه عزیمت حرکت گردد. این نقطه شروع نیاز ندارد که از ابتدا عدد بزرگی را شامل شود و اکثریت جامعه مفروض را در بر گیرد.

پیش از آنکه به مبحث عدد و گستره مورد نیاز برای موفقیت گذار به دموکراسی بپردازیم، لازم است تا نگاهی به دسته بندی نیروها در جوامع بسته داشته باشیم. در چنین جوامعی به دلیل اینکه آزادی و جریان آزاد اطلاع رسانی وجود ندارد و دیرپایی فرهنگ استبدادی منجر به رواج دوگانگی و موضع گیری غیر شفاف شده است، لذا امکان برآورد و تخمین دقیق گرایش ها و تمایلات گوناگون سیاسی وجود ندارد. به دلیل هزینه بالای مخالفت و انتقاد، بسیار دشوار است تا بتوان تشخیص داد چند درصد جامعه خواهان تغیر نظام سیاسی است؟ چند درصد به اصلاح سیاسی دل بسته است؟ منفعل ها چه حجم از فضای جامعه را تشکیل می دهند؟ قشر خاکستری در کجا قرار می گیرد؟ و سئوالاتی از این دست. معمولا پیش بینی واکنش مردم در این کشورها بسیار دشوار است و تحولات عمدتا در شکل غافلگیر کننده و غیر منتظره رخ می دهد. حکومت های غیر مردم سالار با گسترش فضای ارعاب و بستن تمامی ظرفیت های اصلاح، جامعه را به سمت حالت انفجاری سوق می دهند.

اما این دشواری ها مانع از این نمی شود که به دنبال شناخت نوع نگاه لایه های گوناگون جامعه نسبت به حکومت نرفت و در این زمینه تلاش نکرد. معمولا استفاده از مدل های توصیفی کلان و تطبیقی در این زمینه راهگشا است. در یک دسته بندی کلی از منظر کنشگری سیاسی می توان جامعه ایران را به دسته ها و گروه های زیر تقسیم کرد:

1- موافقان حکومت اعم از کسانی که به لحاظ اعتقادی بدان دلبستگی دارند و کسانی که منافع و امتیازاتی در حفظ و تداوم نظام سیاسی دارند.

2- جماعتی که فکر می کنند در مجموع تغییر این حکومت مضرات بیشتری ازمنافعش دارد. این گروه عمدتا شامل نیروهای مذهبی و سنتی جامعه می شود که نگران هستند فروپاشی جمهوری اسلامی به رواج بی بند و باری و گسترش دین ستیزی در ایران منجر شود. برخی دیگر که نگران تجزیه ایران هستند نیز در این دسته بندی قرار می گیرند. لذا این نیروها به محافظه کاری سیاسی می رسند.

3- نیروهایی که خواهان اصلاح حکومت و بقای کلیت آن از قبیل قانون اساسی و مبانی مشروعیت با تغییرات روبنایی و به ویژه تغییر کارگزاران و افزایش مشارکت مردم در روندهای سیاسی هستند.

4- نیروهای بی تفاوت و منفعل که تحت هیچ شرایطی در فرایندهای سیاسی و حوزه سیاست دخالت نمی کنند.

5- نیروهایی که معمولا با قدرت مسلط همراهی می کنند. رفتار این نیروها و برخوردشان تابع قدرت حکومت در کنترل اوضاع هست. این نیروها از دریچه تطبیق با نظم موجود همواره طرف جریانی را می گیرند که اهرم های اصلی قدرت را در دست دارد. تا زمانی که حکومت مسلط بر امور است، مخالفتی نمی کنند و همراهی می نمایند؛ اما وقتی مسجل شود که افول حکومت قطعی است و آلترناتیو قدرتمندی شکل گرفته است، خود را با وضعیت جدید تطبیق می دهند.

6- نیروهای مدافع تغییرات زیر بنایی و رادیکال که آمادگی پرداخت هزینه را در هر سطحی دارند. منتها این پرداخت هزینه در فضای کنونی کشور در چارچوب آنالیز هزینه و فایده صورت می گیرد.

7- نیروهایی که تا حد کمی حاضر به پرداخت هزینه هستند و در صورتی که مخاطرات بالا برود، عطای مخالفت سیاسی را به لقایش می بخشند.

چنین دسته بندی این حقیقت را آشکار می سازد که تحولات بزرگ سیاسی فقط بر پشتوانه نیروهای مدافع تغییرات و به خصوص بخش مصمم و رادیکال قرار ندارد؛ بلکه باید فضایی را سامان دهد تا بتواند مشارکت گروه های 3، 5 و 6 را جلب نماید. حال اگر ترسیم ساخت سیاسی و اجتماعی جایگزین به نحوی باشد که نگرانی های دوران خلاء و جابجایی قدرت را بر طرف سازد، آنگاه می تواند از حمایت نیرو های دسته 2 نیز برخوردار گردد. همچنین در برخی موارد اختلافات و منازعات داخل قدرت نیز می تواند تسهیل گر مسیر تغییرات شود.

ولی این واقعیت نشان می دهد که حرکت های سیاسی رادیکال و انقلابی در شروع نمی توانند فراگیر باشند و انتظار همراهی اکثریت را داشته باشند. زمینه مناسب اجتماعی که حکومت های غیر مردمی خالق آن هستند، مقدمات حرکت را مساعد می سازد و نفس عمل را توجیه می نماید. اما موفقیت کار محتاج مهندسی برای رشد تدریجی حرکت و بسیج و جذب اکثر اقشار ناهمگون و با سرشت های متفاوت است. به این مبارزه باید در قالب فرایند مرحله ای و سیر رشد صعودی نگریست که اوج گرفتن آن حالت غیر خطی و جهشی دارد.

بررسی سیر تکوین انقلاب اسلامی و جنبش انقلابی مصر به عنوان دو مثال در این زمینه بسیار روشنگر است.

حرکت مردم قم در 19 دی ماه 1356 نقطه عزیمت انقلاب بهمن 57 بود که پس از آن سلسله ای از مبارزات متوالی رخ داد تا به فروپاشی رژیم پهلوی منتهی شد.

در آن روز 5 هزار نفر از مردم قم در تظاهرات شرکت کردند. در مرحله بعد در 29 بهمن در تبریز که به مناسبت چهلم شهدای قم شلوغ شد، بین 10 تا 20 هزار نفر شرکت کردند. تعداد معترضین در مراسم دهم فرودین ماه شهر یزد در حدود 5 هزار نفر تخمین زده شده است. استمرار مبارزات و آکسیون های اعتراضی پراکنده باعث شد تا ماه رمضان 1357 به نقطه عطفی تبدیل شود. نزدیک به 1 ملیون نفر پس از نماز عید فطر به امامت آیت الله دکتر مفتح در تهران راهیپیمایی کردند. البته ویژگی های این مناسبت مذهبی در افزایش شمار تظاهر کنندگان تاثیر زیادی داشت. به همین دلیل فراخوان روحانیت مبارز تهران با محوریت آیت الله بهشتی در 16 شهریور 57 با کاهش چشمگیر مردم همراه بود و شمار معترضین حداکثر بین صد تا دویست هزار نفر بود. آمار دقیق از تعداد شرکت کنندگان در راهپیمایی های غیر متمرکز 17 شهریور در تهران در دسترس نیست ولی حدا کثر در قالب چند صد هزار نفر بوده است. نکته جالب توجه این است که بنا به گزارش ساواک از نیمه مرداد 57 که مصادف با آغاز ماه رمضان بوده است تا 17 شهریور در مجموع 957 تظاهرات و راهپیمایی در نقاط مختلف کشور برگزار شده هست. این روند به نحو فزاینده و غیر خطی جهش می یابد تا در تظاهرات عاشورا و تاسوعا به اوج خود می رسد و ضربه کاری و تمام کننده را به رژیم پهلوی وارد می سازد. البته لازم به تذکر است که پیرامون شرکت کنندگان در این دو راه پیمایی تاریخی اغراق صورت گرفته است. از میدان امام حسین تا میدان آزادی با احتساب خیابان ها و پیاده رو ها در مجموع 500 هزار متر مربع است. وسعت میدان آزادی 50 هزار متر مربع را شامل می شود. اگر فرض کنیم در حالت بسیار فشرده 4 نفر در 1 متر مربع جای بگیرند و تمام خیابان ها نیز عاری از ماشین باشد که فرضی کاملا غیر واقع بینانه و غلط است، حداکثر افرادی که می توانند از میدان امام حسین تا خود میدان آزادی را در زمان واحد پر کنند، دو ملیون و دویست هزار نفر خواهد بود.

مشاهده فیلم ها و تصاویر آن دو راه پیمایی دوران ساز، روشن می کند که اولا این مسیر هیچگاه به صورت کامل پر نشده بود، ثانیا تراکم جمعیت به صورتی نیست که کاملا فشرده باشد. اتومبیل ها و وسایل نقلیه در بخش هایی از مسیر در حال حرکت هستند، بنا بر این در بهترین حالت می توان گفت که جمعیت از حدود 1ملیون و سیصد هزار نفر نمی توانسته فراتر رود. البته این تعداد آمار بالایی با توجه به جمعیت 5 ملیونی آن روز تهران بود و تقریبا 25 درصد کل ساکنان پایتخت را در بر گرفته بود.

همچنین باید توجه داشت که همزمان در اکثر شهرهای بزرگ و کوچک ایران نیز اعتراضات در جریان بود و بخش قابل اعتنایی از مردم ایران در مبارزه برای انقلاب و سرنگونی رژیم سابق مشارکت داشتند.

نمونه دیگر انقلاب مصر است. میدان التحریر قاهره مانند میدان آزادی تهران 50 هزار مترمربع وسعت دارد. در شلوغ ترین روز اعتراضات، شرکت کنندگان حداکثر توانستند این میدان را پر کنند. بنا بر این بالاترین نصاب شرکت کنندگان در اعتراضات اندکی بیشتر از دویست هزار نفر است و هیچگاه آنها نتوانستند به عدد ملیونی ادعایی نزدیک شوند، ولی با توجه به این واقعیت و البته اعتراضات همزمان در شهرهای دیگر توانستند انتقال قدرت به مردم و سقوط مبارک را با موفقیت جلو ببرند.

بدین ترتیب معلوم می شود که پیروزی یک ابر جنبش سیاسی و اجتماعی رشدی مرحله ای و زمانمند را طلب می کند. قطعا مرحله آخر نیازمند بسیج درصد بالایی از جامعه و توسعه پراکنش جغرافیایی، طبقاتی و قومیتی است؛ اما آنگونه که در دو مثال فوق توضیح داده شد، لزوما نیاز نیست که اکثریت جمعیت به صورت مستقیم در مبارزات در گیر شود. ثانیا حضور مردم به یک باره و به صورت رویداد آنی و شتاب آلود صورت نمی گیرد بلکه طی فرایندی به صورت صعودی و فزاینده رشد می یابد. نحوه اوج گیری مشارکت مردم پیش بینی پذیر نیست و خصلت غیر خطی و جهشی دارد اما امری زمانمند است که نیاز به مداومت و استمرار دارد. از کم شروع می شود و طی مراحلی افزایش می یابد.

نقطه شروع بسیار مهم است. باید نظام سیاسی را غافلگیر ساخته و شوکی بر آن وارد سازد. اقدامات بعدی مشروعیت ستان که باعث شکست فضای ارعاب و ترس شود، زمینه را برای پیوستن بخش های میانه رو، محاسبه گر و نظم محور مساعد می سازد. برای رسیدن به چنین مرحله ای ضرورت ندارد حتما به دنبال آکسیون های بزرگ بود، بلکه ترکیبی از برنامه های بزرگ و کوچک مفید است. در اصل برنامه های کوچک و بعضا نمادین تنور مبارزه را گرم نگاه می دارد و نقش مجرای تنفس و بلندگوی اظهار مخالفت را ایفا می کند.

در مسیر تعریف مراحل متوالی مبارزه باید توجه نمود که این فعالیت ها باید جنبه صعودی و رشد یابنده داشته باشد و منجر به خستگی و فرسایش نیروها نشود بلکه انگیزه ها را افزایش دهد و از همه مهمتر به صورت عینی حسی از پیروزی و موفقیت را به بدنه حامی جنبش ترزیق کند. به عنوان مثال فرض کنید قرار است مرکزی از دست نیروهای سرکوب گر آزاد شود. برای این منظور نقطه ای برای شروع حرکت به آن سمت انتخاب می گردد. طبیعی است در نقطه ای در وسط راه نیروهای سرکوب گر معترضین را متوقف می سازند. حال حرکت بعدی باید به گونه ای باشد تا نیروهای خواهان تغییر بتوانند ولو اندکی جلوتر از نقطه توقف قبلی بروند تا به صورت عینی پیشروی برای آنان تجسم یابد.

از این رو باید برای هر آکسیون کوچک و بزرگ به صورت واقع بینانه و قابل سنجش معیار موفقیت تعریف نمود تا هم ملاک و معیاری برای درک پیشروی و پیروزی مشخص شود و هم اگر نیروهای اجتماعی به اهداف مورد نظر نرسیدند، بتوانند ارزیابی درستی از علل ناکامی داشته باشند و نتایج بررسی و آسیب شناسی شان را پشتوانه موفقیت های بعدی بسازند.

در این راستا باید گوشزد ساخت که جنبش اجتماعی بدون دست یابی به سازماندهی و رهبری موثر نمی تواند به مراحل آخر معطوف به پیروزی برسد.

قانون طلایی در تحولات اجتماع و جنبش های اجتماعی مبتنی بر نمایش قدرت مردم این است که جماعت متشکل، با اراده و فعال می توانند بخش های غیر متشکل و منفعل جامعه را تحت تاثیر خود قرار دهند. البته در این میان گروه و شبکه های منسجم نقش خیلی مهمی در هدایت و شکل دهی به مبارزات دارند تا هسته سازمان یافته اولیه به سرعت رشد کند و بتواند نیروهای مقابلش را مرعوب سازد.

در حال حاضر ایجاد چنین هسته ای که اراده و عزم جدی و خلل ناپذیر برای گذار مسالمت آمیز به دموکراسی و پرداخت هزینه داشته باشد و با برنامه ریزی درست نقشه راه برای به تسلیم وا داشتن حاکمیت و عمله استبداد دینی را ترسیم کند، می بایست در اولویت نیروهای خواهان تغییر مثبت قرار گیرد. در این راستا گفتگو ، هم اندیشی و ارائه پیشنهادات عملی برای مهندسی مبارزات سیاسی معطوف به تقویت جنبش دموکراسی خواهی در ایران مفید و کارگشا است.

پیترسون در روزهای عجیب و پرالتهاب انتخابات در ایران حضور داشت و توانست همه چیز را از نزدیک ببیند و لمس کند. با این حال کتاب او تنها یک گزارش ساده از اعتراضات مردم ایران نیست، بلکه نویسنده تلاش کرده با جست‌وجو در تاریخ معاصر ایران، این رویدادها را ریشه‌یابی کند و با تامل در اوضاع جاری ایران، شمایی از آینده ارائه بدهد؛ چنان‌چه عنوان دوم کتاب هم عبارت زیر است: “ایران؛ سفری به آن سوی تیترها” (Iran–A Journey Behind the Headlines). پیترسون از سال 1996 تاکنون درگیر مسائل ایران است و گزارش‌ها و مقاله‌های مفصلی دراین‌باره نوشته‌است.

حدود دو سال قبل در کتاب “بگذار شمشیرها احاطه‌ام کنند” از آغاز زوال حکومت ایران سخن گفتید و آن را فرایندی برگشت ناپذیر خواندید. آیا هنوز هم بر همان اعتقاد هستید؟ یا حکومت توانسته بر بحران‌های پس از انتخابات اخیر ریاست جمهوری فائق آید؟

به نظر من رخدادهای دو سال اخیر ایران تنها نشان داده‌ که نظام اسلامی در ایران به چه بحران بزرگی دچار شده و از 2009 در یک روند بازگشت‌ناپذیر قرار گرفته‌است. گرچه افراطیون و اصول‌گرایان اعلام نوعی پیروزی کرده‌اند، یا به معنایی از زمانی که رای‌ها را دزدیده‌اند هر روز چنین ادعایی می‌کنند، یا حتی گرچه در واقع موفق شده‌اند که جنبش سبز و رهبران اصلاح‌طلب را به عقب صحنه برانند، با این حال نشان داده‌اند که در بالاترین سطح نظام چنددستگی و اختلافات عمیقی وجود دارد.

آن‌چه در سال 2009 و در جریان درگیری‌های خیابانی مرا تحت تاثیر قرار داد، این اعتقاد راسخ میان نیروهای سرکوب‌گر بود که شیوه‌های آزموده و قدیمی، مانند چماق‌داری، ضرب و شتم و بازداشت، امروز نیز به همان خوبی دهه‌های قبل جواب می‌دهد. چنین اعتقادی به من ثابت کرد که طرز فکر نیروهای سرکوب‌گر کهنه است و دیگر در این دوره و زمانه کارایی ندارد.

این امر شاید برای نیروهای سرکوب‌گر مسلم شده باشد که آنها سرانجام با خاموش کردن اعتراضات خیابانی پیروز شده‌اند، اما آیا واقعا خودشان باور می‌کنند که مردم را نیز با این توضیحات متقاعد کرده‌اند؟

شما از روزنامه‌نگارانی هستید که از نزدیک رویدادهای پس از انتخابات ریاست جمهوری دهم را شاهد بودید و موج سبز را ستایش کردید. اکنون مدتی است که در ایران خبری از آن تظاهرات‌های گسترده نیست. آیا جنبش سبز تضعیف شده‌است؟ در مجموع، وضعیت آن را دو سال پس از انتخابات چگونه ارزیابی می‌کنید؟

جنبش سبز با از دست دادن وسایل ارتباط جمعی و ابزاری که قدرت و توان آن را به نمایش عمومی می‌گذارد، به طور حتم تضعیف شده‌است. اما جنبش سبز – با همه تفاوت‌ها و جلوه‌های متنوعش – هنوز هم خیلی زنده است و در گستره بسیار وسیعی حیات دارد. شاهد مدعا این‌که دو سال پس از رای‌گیری حتی یک روز هم نشده که عده‌ای از مقامات ارشد درباره آن صحبت نکنند. این مسئله برای آنها به یک عقده تبدیل شده. چرا؟ چون آنها می‌دانند که سبزها وجود دارند، به همان شکل که به وجود مهدی در زمان غیبتش باور دارند. همان‌طور که کسی نسبت به وجود خورشید در یک روز ابری تردیدی ندارد، کسی هم نمی‌تواند در وجود سبزها تردید داشته باشد.

مدتی‌ست که رهبران جنبش سبز، آقایان موسوی و کروبی و همسران آنها در بازداشت خانگی هستند. این مسئله چه تاثیری بر کیفیت مبارزات در ایران می‌گذارد؟ آیا همه چیز به سمت رادیکالیسم پیش می‌رود؟

سرنوشت آقای موسوی و آقای کروبی به ما یادآور می‌شود که نیروهای قدرتمند ضد دموکراسی‌ و ضد جمهوریت در ایران چگونه با فشارهایی که در این مدت آوردند صدای آنها را بریدند و تضعیفشان کردند. اما همچنین به وضوح نشان می‌دهد که این دو مرد به عنوان خطری قابل درک برای گروه‌های افراطی ایران، هنوز اهمیت فراوانی دارند، و به هیچ وجه امکان ندارد که از آرا، شکایات و برنامه‌های خود برای اصلاح نظام دست بردارند.

من تصور می‌کنم که بازداشت خانگی آنها تاثیرات رادیکالی بر این جنبش دموکراسی خواهی داشته‌است، زیرا به جای شنیدن صدای این دو مرد و دعوت به میانه‌روی و اصلاح نظام اسلامی – به طریقی که نظام حفظ شود – اکنون مردم این حق را برای خود قائلند که فکر کنند اصلاح نظام از درون غیرممکن است. بنابراین، تنها اقدامات رادیکال، مانند خشونت، برای رسیدن به اهدافی چون برچیدن بساط ولایت فقیه، باید به کار بسته شود.

در یادداشتی اختلافات اخیر آقای احمدی‌نژاد با آیت‌الله خامنه‌ای را به “سهمگین‌ترین طوفان” دوران ریاست جمهوری او تعبیر کرده‌اید. به نظر شما آیا احمدی‌نژاد و حامیانش توان ایستادگی در برابر رهبر جمهوی اسلامی را دارند؟ توازن قوا در آینده به نفع کدام گروه خواهد بود؟

آن‌چه در سال 2009 و در جریان درگیری‌های خیابانی مرا تحت تاثیر قرار داد، این اعتقاد راسخ میان نیروهای سرکوب‌گر بود که شیوه‌های آزموده و قدیمی، مانند چماق‌داری، ضرب و شتم و بازداشت، امروز نیز به همان خوبی دهه‌های قبل جواب می‌دهد. چنین اعتقادی به من ثابت کرد که طرز فکر نیروهای سرکوب‌گر کهنه است و دیگر در این دوره و زمانه کارایی ندارد

من اعتقاد ندارم که آقای احمدی‌نژاد بتواند بر رهبری چیرگی بیابد، بیشتر به این خاطر که در میان گروه‌هایی که این روزها در ایران اهمیت دارند، حامی چندانی ندارد و همچنین به این خاطر که او بسیاری را در طول دوران به شدت تفرقه انگیز ریاست جمهوری خود به خشم آورده‌است. هر دو مرد به عنوان رهبر در جریان این نزاع آسیب دیده‌اند. احمدی‌نژاد نشان داده که زودرنج، بیش از حد جاه‌طلب و گاهی از سر بی‌پروایی به تاثیر کنش‌های خود بی‌توجه ‌است. اکنون مخالفان او در نقد “جریان انحرافی” که به نزدیک‌ترین یاران رئیس جمهور اشاره دارد، احساس آزادی می‌کنند و حتی آن را “خطرناک‌ترین” تهدید برای نظام از ابتدای انقلاب اسلامی می‌نامند، چیزی که در واقع زیاد گفته می‌شود.

اما در عین حال خامنه‌ای هم نشان داده که داوری بسیار منفی درباره مردی دارد که خود او برای رئیس جمهوری حمایتش کرد و آن را “خواست الهی” دانست. رهبری برای مدیریت این بحران و زیر نظر گرفتن همه امور خود را درگیر ماجرا کرده و دریافته‌است که نقش سنتی او به عنوان کسی که ورای سیاست قرار دارد و می‌تواند در رقابت میان گروه‌ها توازن ایجاد کند، دیگر تضعیف شده‌است. برای این‌که هر دو اردوگاه تضعیف شده‌اند و این یک ضعف ساختاری را در نظامی اسلامی نشان می‌دهد که روزگاری خمینی آن را “حکومت خدا” نامید. سوالی که البته مردم می‌پرسند، این است: اگر این حکومت خداست، چطور ممکن است که اوضاع این‌قدر به هم ریخته باشد؟

در کتابتان از نسل جوان و تحصیل‌کرده ایران سخن گفته‌اید که آرمان‌ها و آرزوهایی متفاوت با حاکمیت دارد. ریشه‌های این انشقاق چیست و چه نتایجی دارد؟

دلایل زیادی برای این فاصله میان آرزوهای بسیاری از ایرانیان – به‌خصوص جوانان و تحصیل‌کرده‌ها – با آن دسته از وابستگان حکومت وجود دارد که اسیر گذشته‌ها هستند، انگار که زمان در دوره جنگ ایران و عراق توقف کرده‌است.

بسیاری از سرسخت‌ترین اصلاح‌طلبان امروز، حامیان رادیکال و تندرو انقلاب در سال‌های اولیه آن بودند، کسانی که شاه را سرنگون کردند و با صدام بی‌دین جنگیدند و به همه اصول انقلاب که عدالت و آزادی را فریاد می‌کرد، اعتقاد داشتند.

آن اصلاح‌طلبان به این نتیجه رسیدند که انقلاب نیاز به تکامل دارد و از این رو، جمعیت عظیمی از جوانان را همراه آن کردند. اما درباره‌ آن دسته از ایدئولوگ‌های فسیل‌شده‌‌ای – که در مجموع، هیچ تغییری را تحمل نمی‌کردند و از اواخر دهه‌ 1990 تا به امروز بر ایران سلطه یافته‌اند – باید گفت که بخش‌های عظیمی از مردم ایران از آنان روگردان شده‌اند، چرا که این مردم خواهان برقراری ارتباط با دنیای بیرون‌ هستند‌ و می‌خواهند اثبات کنند که ایران هنوز خاستگاه عقاید و فرهنگی منحصر به‌فرد است.

این واقعیت که سراسر جهان پذیرای فیلم‌های سینمای ایران است – که اغلب از تکنیک‌هایی در آن استفاده شده که کارگردان از دیدن آثار دوران جنگ مرتضی آوینی و مجموعه “روایت فتح” آموخته – به راستی بیانگر این است که چه فرهنگ غنی‌ای در ایران وجود دارد. و این امر که بسیاری از بهترین کارگردان‌های ایران هم‌اکنون در تبعید یا زندان به سر می‌برند یا مشمول چنین حکمی شده‌اند که به مدت بیست سال نباید فیلمی بسازند – به خوبی نشانه این است که چه تفکر کهنه‌ای بر ذهن رهبری و حکام امروز ایران حاکم است.

فصلی از کتاب شما به رویکرد فرهنگی دولت‌ آقای خاتمی اختصاص یافته‌است. ارزیابی کلی شما از عملکرد دولت‌های او چیست؟ اصلاحات او چه تاثیراتی بر جامعه ایران گذاشت؟

این موضوع که فرهنگ ایرانی تا چه میزان در دوران خاتمی به شکوفایی رسید، از دید کسی پنهان نمانده است؛ آن دوره برخی از محدودیت‌هایی که حکومت بر زندگی مردم تحمیل کرده بود، به سادگی از میان رفت و آزادی‌هایی نیز به دست آمد.

ایرانی‌ها به این که کسی به آنها بگوید چه باید بکنند، نیازی ندارند. این بود که تا موقعیتی برای کاهش فشارها پیش آمد، در هوا قاپیدند. مسلماً خاتمی شخصیتی وفادار به قانون بود و به همین خاطر هم بسیاری از ایرانیان می‌گویند که او بیش از اندازه جنتلمن بود که برای ورود به آشفته بازار سیاست پرخشونت ایران، مناسب باشد.
و البته مشکل او این بود که رقبایش احترامی برای قانون قائل نبودند و از به کار بردن خشونت و فشار برای ایجاد رعب و وحشت، در جهت کشتار و برای به کرسی نشاندن حرف‌شان باکی نداشتند.

دوباره برمی‌گردیم به محاسبات غیر قابل تحملی که میان افراطیون و سرکوب‌گران حکومتی نظیر “انصار” و دیگر گروه‌های ستیزه‌گر حاکم است: فردی بنیادگرا معتقد بود که می‌توان مردم را به زور به اطاعت واداشت و به این شکل، با اِعمال زور می‌توان به “پیروزی” دست یافت، یعنی مردم را مجبور کرد که طرز فکرشان را تغییر دهند و از شما حمایت کنند.

یکی از بزرگ‌ترین مشکلات نظام در سال‌های پیش روی، پیامدهای انقلاب‌های ضدحکومتی خواهد بود که سراسر جهان عرب را درمی‌نوردد و به “بهار عرب” معروف است

اما چنان‌چه به وضوحِ بسیار شاهدیم، این دستورالعمل دیگر در مورد ایران پاسخ نمی‌دهد. و فکر می‌کنم به واقع، این اشتباه نیست که آقای موسوی می‌گوید درس واقعی امام حسین برای آن دسته از ایرانیانی که از همه دین‌دارترند – و اغلب از چماق‌داران و زنجیرکشان در راه خدا هستند – صدق نمی‌کند، بلکه برای جنبش اصلاح‌طلبی یا سبز صدق می‌کند. چرا که درس او سراسر درباره مقاومت در برابر استبداد، مقاومت در برابر اِعمالِ زور و مقاومت در برابر تحمیل این باور است که هر چه شما می‌دانید، ناصحیح است.

نوشته‌اید که برخلاف تبلیغات رسمی ایران، اکثریت مردم این کشور دوست آمریکا هستند. تصور نمی‌کنید که تحریم‌های آمریکا علیه ایران باعث شود که ذهنیت این مردم نسبت به آمریکا تغییر کند؟ آیا این تحریم‌ها به جز زیان برای مردم ایران حاصلی داشته‌است؟

من مطمئن نیستم که تحریم‌های آمریکا علیه ایران چه تاثیری روی دیدگاه ایرانیان نسبت به آمریکا می‌گذارد. مسائل بسیار زیادی میان این دو کشور وجود دارد؛ اما همچنان ایرانیان برای گفتمان آزادی و دموکراسی آمریکایی احترام زیادی قائل هستند، اگرچه عملکرد چند دهه اخیر آمریکا در عراق، افغانستان و بسیاری سرزمین‌های دیگر را نمی‌پسندند.

تحریم‌ها در سطح فردی روی زندگی بسیاری از ایرانیان تاثیر منفی گذاشته و این مسئله بسیار بزرگی برای سیاست‌گذاران آمریکایی است که می‌گویند، «ما مردم عادی را در ایران هدف قرار نداده‌ایم». با این حال این مردم معمولی ایران هستند که برای انجام کارهای بانکی در خارج از کشور به شدت در مضیقه‌اند یا حتی برای برنامه‌ریزی یک سفر تفریحی به کشوری دیگر. بنابراین تحریم‌ها چنین زیان‌هایی داشته‌است.

آنها همچنین بهانه‌ای دست نظام داده‌اند که مشکلات اقتصادی خودشان را گردن آمریکا و سازمان ملل بیندازند و سپاه و دیگر ارگان‌های نظام را مجبور کرده‌اند که در هر زمینه‌ای – از صنایع دفاعی گرفته تا برنامه‌های اتمی – بسیار خودکفاتر شوند.
اما از طرف دیگر، تحریم‌ها فشار را از جهات بسیاری بر حکومت افزایش داده‌است. آیا این تحریم‌ها رفتار تهران را همان‌طور که واشینگتن می‌خواهد، تغییر خواهد داد؟ من تردید دارم، اما فشار زیاد بوده‌است.

و پرسش آخر؛ تحولات منطقه چگونه تاثیری بر ایران خواهد داشت؟ حوادث به سود حاکمیت ایران رقم خواهد خورد یا به ضرر آن؟

به اعتقاد من یکی از بزرگ‌ترین مشکلات نظام در سال‌های پیش روی، پیامدهای انقلاب‌های ضدحکومتی خواهد بود که سراسر جهان عرب را درمی‌نوردد و به “بهار عرب” معروف است.

ایرانیان به مدت سه دهه به این موضوع می‌بالیدند که این آنها – یعنی فارس‌ها یا ایرانیان شیعه – بوده‌اند که جرأت سرنگون ساختن حکومت‌شان را به واسطه انقلابی مردمی و کامل، به دل راه داده‌اند، حال آن که عرب‌های سنی نشسته بودند و هیچ کاری علیه هیچ یک از دیکتاتورها، سلاطین و مستبدانی که مدت‌ها در سراسر جهان عرب حکومت کرده بودند، انجام نمی‌دادند. بعد انتخابات سال 2009 پیش آمد و اعتراضات دموکراسی‌خواهانه‌ای شکل گفت که تا به این لحظه در از میان برداشتن یا اصلاح جمهوری اسلامی ناتوان مانده است.

و اکنون ما با نمونه عربی “قیام” مواجه‌ایم؛ و نه فقط یکی، بلکه تونس، مصر و می‌شود گفت که به زودی، لیبی، سوریه، یمن و احتمالاً بحرین.

آیا در مجموع، این فعالان عرب دوباره نیروی حیات و پتانسیل تغییر را به خیابان‌های ایران نخواهند بخشید؟ البته که خواهند بخشید.

به همین خاطر من فکر می‌کنم پذیرفتن این تغییرات به عنوان یک “بیداری اسلامی” برای حکومت ایران بسیار خطرناک بوده، یعنی همان تعبیری که آیت‌الله خامنه‌ای به کار می‌برد. مسلماً قصد او این است که در تاریخ ماندگار شود.

اما طبق آنچه درباره این انقلاب‌های جهان عرب گزارش شده و با آگاهی از تفرقه‌ها و نفاق‌های داخل ایران که اعتبار این کشور را به عنوان یک “الگو” برای هر چیزی، در سراسر جهان عرب کاهش داده است، من معتقدم که جمهوری اسلامی قادر نخواهد بود که به مدتی طولانی از جریان تغییر در امان بماند.

در این‌باره مطمئن نیستم که مثلا تا پنج سال دیگر، جمهوری اسلامی “از چهره تاریخ محو خواهد شد” یا نه، اما انتظار دارم که این نظام دیگر بیش از این بر ماندن به این شکلی که اخیراً درآمده است، پافشاری نکند. به اعتقاد من، این نتیجه دخالت‌های تعیین‌کننده از بیرون نخواهد بود، بلکه حاصل بی‌تدبیری و قضاوت‌های اشتباه رهبری افراط‌گرای ایران خواهد بود.

این یادداشت تحلیلی از این صورت بندی نهاناشکار ولایی است.

بخش اول مفهوم بی دولتی را تشریح می کند که با حاکمیت اقلیت همراه است.
بخش دوم روش مهار کردن اکثریت را در نظام ولایت باز می شناسد که به اوباشیگری میدان می دهد.
بخش سوم به ورود روشهای اوباشانه در سیاست مهار زنان می پردازد.

تحلیل اول:
نظام ولایی نافی دولت مدنی است

حکومت اسلامی ایران ظاهرا مستظهر به یک قانون اساسی است که هر زمان لازم باشد در باره سرعت تدوین آن فخر هم می فروشند. اما این حکومت به هیچ معنایی از معانی پذیرفته شده حکومت قانونی و حکومت «مدنی» نیست.

وضعیتی که در سه دهه گذشته در ایران شاهد بوده ایم گاهی به سمت دولت شدن گرایش داشته است اما عمدتا زیر نگین ولایت مطلقه بوده است که نافی دولت به معنای مدرن/مدنی آن است. یعنی در یک صورتبندی ساده شده: اداره دستگاهمند کشور متکی به قانون پارلمان و پاسخگو در برابر وکلای مردم، جامعه مدنی و دستگاه مستقل قضایی.

دستگاه اداری در جمهوری اسلامی در واقع صورت مادی یک تناقض فکری است. این تناقض ناشی از آن است که حاکمیت خود را ظاهرا متکی به قانون می داند اما عملا از راههای مختلف قانون را نقض می کند. یکبار آن را به دلیل شرعی نبودن رد می کند و یکبار همان شرع را به دلیل مصلحت معطل می گذارد. قانون نوشته شده و تایید شده هم می تواند با حکم حکومتی نقض شود. بعلاوه سازمانهای مختلف می توانند تصمیم هایی بگیرند که در پارلمان تایید نشده است. نهادهای امنیتی و اطلاعاتی نیز دم از استقلال رای و روش می زنند و ابداعات شبه قانونی یا غیرقانونی خود را دارند. و نهایتا هر کس به میزان نفوذی که دارد تاریکخانه ای را اداره می کند که روشن نیست در آن کدام قانون حاکم است یا نیست و عملا وحدت قانونی که اساس حاکمیت مدنی است شکسته می شود.

قانون نیست پس دولت هم نیست

جایی که قانون نباشد دولتی هم در کار نیست. آنچه هست گروههای صاحب نفوذند که بر اساس قواعد عرفی حل و عقد کارهایی را با هم توافق می کنند که ممکن است مدتی بعد آن توافق را زیرپا بگذارند. چون این قواعد همیشه پشت درهای بسته پیدا و اعمال می شود در کار دولت هیچ شفافیتی نیست. روی دیگرش این است که دولت پاسخگو نیست. آنچه خواهد می کند. نه تنها به قانون روی کاغذ پایبند نیست که حتی به حرف و برنامه های اعلام شده خود که نوعی قانون و معیار سنجش آن است نیز پایبندی ندارد.

چون قانون نیست دستگاه دادگستری و قضا هم بی معنا ست. اینجا هم نفوذ ارباب عرفی قدرت و ثروت مهمتر و والاتر از قانون روی کاغذ است. بنابرین هرگز نمی توان با اتکا به قانون نوشته شده حقی را استیفا کرد. سهل است وکیل هم که باشی و قانون هم که بدانی به راحتی سر از این یا آن تاریکخانه قدرت در می آوری و اگر تسلیم نشدی راهی زندان می شوی. زندانی کردن وکیل نشانه روشنی از حاکم نبودن قانون و نبود قانون است. قانون و کتابت و سند حقوقی «ورق پاره» ای بیش نیست.

وقتی ولی فقیه قانون باشد، ملت بی حقوق است

وقتی ولی فقیه می تواند احکام شرع را هم که مظهر اصلی قانون فرض می شود تعطیل کند سخن گفتن از اعتبار حقوق ملت در قانون اساسی بی معنا ست. ولی فقیه فوق قانون است و چنانکه اهل حل و عقد نظام بارها گفته اند آنچه در قانون اساسی هم در باره ولی فقیه آمده تنها کف اختیارات او ست. زیرا ولایت او حد ندارد و مطلق است.

به این ترتیب ولی فقیه می شود مرکز اصلی قدرت و قانون. معنایش این است که قانونی وجود ندارد. آنچه او بخواهد قانون است و آنچه او نخواهد قانون شرع هم باشد قانون نیست. معنای این وضعیت کاملا روشن است: سلب حقوق ملت و خلع معنای دولت.

ملت در برابر صاحب ولایت هیچ است. صفر است. این ولایت است که صفرها را معنا می دهد. زیرا او یک است با هفتاد میلیون صفر در مقابل اش. در این نگاه نه انتخابات معنا دارد و نه وکالت یا استیفای حقوق مردمان. نه پارلمان وزنی دارد و نه قاضی و قضا قدرتی. دولت هم پادوی ولایت است. ملت غائب است. حتی مشروعیت هم از ملت نیست. مشروعیت ولی از آسمان آمده است.

این نظام جمهوری اسلامی است.

در نظام بی قانون، حکومت اکثریت بی معنا ست

در این نظام پس مرام مردمسالاری جز لقلقه زبان نیست. مردم، سالار هیچ امر سیاسی نیستند. زیرا دیدیم که اصولا جای روشنی برای مردم در «نظام» تعریف نشده است. مردم صورت تازه ای از رعیت در نظام های قرون پیش اند و بس. چنانکه ولی همان سلطان است. دربار او محور همه چیز است. درباری که امروز بیت رهبری خوانده می شود.

در این نظام حقوقی برای مردم تعریف نشده است. در این نظام حاکمیت اکثریت بی معنا ست. در این نظام منافع ملی وجود ندارد. زیرا این نظام بی وطن است.

ولایت فقیه تعهدی به ایران ندارد

حاکمیت هیچ تعهدی به ایران ندارد. او در خدمت چیزی مبهم به اسم اسلام است که روشن نیست مخاطب اش کجا ست. روشن نیست چون پاسخگویی ندارد. چه کسی باید از چه راهی حاکمان را استیضاح کند که در خدمت به اسلام بوده اند یا نبوده اند و کوتاهی کرده اند یا نکرده اند؟ نظامی برای این خدمتگزاری شناخته شده و موجود نیست. پس بهترین راه پنهان کردن بی مسئولیتی است. هر کار کردی عاقبتی ندارد. سوال از آن کار نمی شود (لا یسئل عما یفعل). درستی و نادرستی اش جایی در محکمه ای بررسی نمی شود.

فرض بر این است که هر کار که سلطان یا ولایت عهد کرد درست همان است و او فعال مایشاء است.

جمهوری ولایی جمهوری شهروندی نیست

جهان ولایت بلافاصله مردمان را تقسیم می کند به:
اول. پیروان ولایت که معمولا حق مخالفت و چون و چرا از ایشان سلب شده است و تنها کارگزار سلطان اند
دوم. هر کسی که جرات کند اندک چون و چرا پیش نهد تا کسانی که با گفتار یا رفتار به مخالفت تمام عیار بر می خیزند

این جهان بینی که مبتنی بر اصالت تولی-تبری است، به طور طبیعی نافی جامعه مدنی است. نافی احزاب است. به انتخابات و اکثریت و اقلیت و تعدد نظرهای سیاسی و عقیدتی هم بی اعتقاد است.

جهان ولایت پس از همان ابتدا یک مشکل بزرگ پیدا می کند: مهار کردن کسانی که ذوب در ولایت نیستند یا اصلا به ولایت اعتقاد ندارند و دم از دولت پاسخگو می زنند و حق شهروندی خود را خواستارند.

جهان ولایت دورترین جهان سیاسی از ایده برابری حقوق مدنی است. چگونه ممکن است کسی که پیرو و مطیع ولایت است با کسی که پیرو نیست و سر اطاعت ندارد برابر باشد؟ این نظام از اساس نظام تبعیض است (1).

جمهوری ولایی جمهوری حقوق مردم و نظام شهروندی نیست. این جمهوری هرگز جمهوری ملی و ایرانی نبوده است. از این منظر، شعار «ایران برای همه ایرانیان» برای این جمهوری چیزی در ردیف کفرگویی است. این جمهوری از بام تا شام می کوشد تا بگوید در این نظام همه برابر نیستند. برائت اصل نیست. اکثریت انتخاباتی ارزش ندارد. اقلیتی که به نظر خودش صالح است می تواند بر اکثریت حکومت کند و اکثریت و خواسته هایش را نادیده بشمارد. و حاکم و والی آن نیز مشروعیت اش را از مردم نمی گیرد. جایی که سخنی بر خلاف رای و نظر حاکمیت جاری شود «خانه فساد» است و آن را باید بر سر اهالی اش آوار کرد.

تحلیل دوم:
عدالت ولایی همگام است با ستم ولایی

اما جهان ولایت مشکل خود را با مردمی که رعیت نیستند، دوستدار ولایت (اهل تولی) نیستند و خود را شهروند می دانند چگونه حل می کند؟

نظام ولایی قانون ندارد که قانون را حاکم کند. جامعه مدنی را به رسمیت نمی شناسد که مساله را از طریق تفاهم با احزاب و گروههای مرجع اجتماعی و توزیع و بازتقسیم قدرت حل و فصل کند. دستگاه پلیس و قضای اش در غیاب جامعه مدنی آنقدر فاسد شده است که از عهده هیچ کدام از خواستهای شهروندان برای پیگیری و محاکمه عادلانه بر نمی آید و اصولا برای این کار ساخته نشده که حقی را به حقداری برساند. مجلسی ندارد که توانایی طرح سوال از دولت و استیفای حقوق ملت داشته باشد. همه چیز بر می گردد به بیت رهبر و شبکه اطلاعات و امنیت او. چیزهایی که عمدتا اسباب کنترل و سرکوب اند تا عدالت. اصلا بنای ولایت بر عدالت با همگان استوار نیست. اساس اش بر تبعیض است.

در واقع جهان ولایت جهان تحقیر و تخفیف مردمان است. تعهدی به شهروندان ندارد. تعهدش به پیروان است. لاجرم هرکس از دایره پیروان بیرون بود عدالت با او معنا ندارد. او حیوان است و گزنده و خطرناک. اگر کسی ولایت را نپذیرفته باشد حتی دین ندارد. تکرار تعبیر «بیدین» در باره مخالفان و معترضان از جمله به همین دلیل است. حتی اگر ایشان قرآن پژوه باشند. ا زمهندس برازنده تا عزت الله و هاله سحابی و هدی صابر. مهم نیست حتی که در باره مثلا همین آدمها تعبیر بیدین به کار برده باشند یا نه. رفتاری که با آنها می کنند جز این را نشان نمی دهد(2). از چشم اطلاعات و امنیت اینان الدالخصام (بدترین دشمنان) اند.

نظام ولایی قانون ندارد که قانون را حاکم کند. جامعه مدنی را به رسمیت نمی شناسد که مساله را از طریق تفاهم با احزاب و گروههای مرجع اجتماعی و توزیع و بازتقسیم قدرت حل و فصل کند. دستگاه پلیس و قضای اش در غیاب جامعه مدنی آنقدر فاسد شده است که از عهده هیچ کدام از خواستهای شهروندان برای پیگیری و محاکمه عادلانه بر نمی آید و اصولا برای این کار ساخته نشده که حقی را به حقداری برساند

به زبان دیگر عدالت ولایی همگام است با ستم ولایی. یعنی چون می خواهد تنها با پیروان به عدالت رفتار کند به همه شهروندانی که ولایت پذیر نیستند ستم می کند. از این رو، دستگاه فکری ولایت توجیه گر ستم است. این ستم را به صورتهای مختلف انشا و اجرا می کند.

بخش مهمی از عمل سیاسی ولایت کارگزاری ستم است. این بخش می کوشد برای ستم خود و توجیه آن نیرو جمع کند و به ستمکاری نظام چهره ای روزمره و عادی شده بدهد. این کار را از چند راه انجام می دهد:

می کوشد از راه اساطیر مذهبی جماعتهایی را به خود جلب کند. در این زمینه از همه فنون تبلیغی و منبری و مداحی استفاده می کند و لازم باشد به ساخت اساطیر تازه هم می پردازد و والی حاکم را صاحب کرامات معرفی می کند و با امام زمان مرتبط می سازد و به او چهره آسمانی می بخشد. این نوع نگاه هنوز در میان جماعتهایی در وطن ما خریدار دارد. منافع هم دارد. امنیت می بخشد. دست سلطان بر سر شما خواهد بود.

می کوشد از راه دمیدن در تعصبات و خرافات جماعتهای خاص تر و فعال تری را جلب دستگاه کنترل و امنیت خود کند و ایشان را به عنوان کارگزاران ستم بر ولایت ناپذیران سازماندهی کند.

می کوشد گروههای ولایت ناپذیر / کنترل ناپذیر را محدود کند، از سازمانهای اداری براند، از دانشگاه اخراج کند، از ارتقای اجتماعی بازدارد، از دخالت در برنامه ریزی و مدیریت کشور منع کند.

می کوشد از هر گونه شبکه سازی بین کنترل ناپذیرها جلوگیری کند، هر پاتوقی را به هم بزند، هر جمعی را متفرق کند، هر کانونی را تعطیل سازد و هر رسانه ای را که از خط ولایت خارج می شود ببندد و توقیف کند.

می کوشد دگرسازی و بیگانه سازی از دگراندیشان را به خط ثابت سیاست های فرهنگی خود تبدیل کند و به این ترتیب مردم دارای حقوق را در کشور خود بیگانه کند و از حقوق اجتماعی محروم سازد و لازم شد فعالترین آنها را به محکمه ببرد و همین محرومیت را به عنوان حکم به آنها ابلاغ کند.

می کوشد مدام از جمعیت فعال دگراندیشان به هر روش شده بکاهد. زندان و تبعید و آواره سازی روشهای روزمره نظام ولایی است.

اینها به اندازه کافی ستمکاری هست. نشان دهنده غیبت حاکمیت مدنی هست. فاشگوی حاکمیت اقلیت بر اکثریت هست. اینها همه چیزهایی است که در این سه دهه دیده ایم و در این دو ساله اخیر مکرر و روز به روز شاهدش بوده ایم و دیگر به وجدان عمومی تبدیل شده است. اما یک صحنه دیگر از این بازی هست که از چشم من صحنه آخر است. و آن تبدیل شدن به اوباش و به کار گرفتن اوباشیگری است.

اوباشیگری نماد نظام اقلیت است

اوباشیگری در کوتاهترین معنای خود پیکرینه شدن تحقیر است. نظام ولایت چون نظام اقلیت است راهی ندارد جز اینکه از طریق تحقیر دگراندیشان با ایشان فاصله گذاری کند. زبان این نظام سرشار از عبارت های تحقیرکننده است. سرشار از ناسزاگویی است. اما وقتی این تحقیر صورت عملی یافت به اوباشیگری میل می کند.

اوباشیگری نخست از حلقه های مخفی آغاز می شود و تا مدتها نیز تنها در تاریکخانه های انواع و اقسام بازداشتگاه های سیاسی و زندانهای پرشمار امنیتی حقیقت خود را عریان می کند. نخستین حلقه اوباشان بازجوهای خشن و شکنجه گرند. صورت بیرونی آنها لمپن های حاشیه شهری و چماقداران اند. اینها نیروهای درونی و بیرونی نظام سلطانی اند. رعیت های مطیع اویند. شما را به لگد و سیلی یا چماق و لت و کوب می مالند تا آرام شوید و اطاعت کنید. فکر مخالفت را از سر بیرون کنید و دست آموز شوید. یا اگر لازم افتاد به دروغ هم که باشد بر ضد خود اعتراف کنید. قدرت سلطان در مالش دادن است.

اوباش محصول ملال سلطان

در نظام های متکی به مالش فیزیکی، نگاه حاکم نگاه عینی و مجسم و مکانیکی و کنفورمیستی است. تنوع ندارد. زیرا ابداع ندارد. خلاقیت در آن نیست. دگم ها و کلیشه ها و صورتها ست که حاکم است. حاکم و دربار و بیت و پیروان و کارگزاران اش فاقد قدرت تخیل اند. فاقد ظرافت اند. معمولا به روشهای خام دستانه شهره اند. روشهای کاری شان باید برای ساده ترین ذهن ها قابل فهم باشد. دستگاه تولید ملال اند.

در غیبت مردمی که صاحب حق اند و از حق خود با خبرند و آن را پی می گیرند تکیه گاه اصلی سلطان در حفظ قدرت اش به اوباش ختم می شود. اوباش به مدل اصلی در رفتار سیاسی و مدیریتی و انتظامی و امنیتی و تاریکخانه های رسانه ای تبدیل می شوند. دهن دریدگی و فراغت از هر نوع «ورق پاره» قانونی و اخلاق معارفی می شود منش حکومتی.

اهمیت اوباشیگری از نگاه قدرت تعصبی است که در کار می آورد و بی کله بودن و رفتار نوچگی و اطاعت از آقا و داش و مرشد و لوطی باسابقه تر. آنها اصولا رقیب کش اند. این برای حفاظت از نظام اقلیت سرمایه مهمی است.

اوباش خیابان و باغ

جمهوری اسلامی سه دهه است از اوباشان به اشکال مختلف استفاده کرده است و امروز مانند برخی کشورهای هم سنخ خود سازمان یافته ترین اوباشان را در اختیار دارد و کارخانه تبدیل اوباش به لشکر سلطان است. یک چشمه از رفتار اوباش مصری را در حمله شترسواران به مردم معترض مصری به یاد داریم که در زمان خود خاطره های مشابهی را از هنگ موتورسواران حیدرگو تداعی کرد که اگر چوب و چماق و قمه هم نداشتند قفل فرمان دور سر خود می چرخاندند(3). نیروی کاملا «مردمی» با ابزار حمله غیررسمی.

به کار گرفتن اوباش مزایای بسیاری برای نظام ولایی دارد. این نیروی پاره-وقتی است که رسیدگی چندانی نیاز ندارد اما بهره دهی بالایی دارد. نیرویی است که برخلاف نیروهای رسمی که تحت قواعد و قوانین ممکن است به دردسر بیفتند و به پاسخگویی کشانده شوند از هفت دولت آزاد است. اوباش نیروی بزن-در-رو است. وقتی احضار شد به میدان می آید و وقتی کارت با او تمام شد می رود.

اوباش تجسم خصیصه «تحقیر رقیب» در آیین ولایت است. تحقیری که حاکم به ملت ولایت ناپذیر و کنترل ناپذیر روا می دارد.

تحلیل سوم:
نافرمانی مهارنشدنی زنان

از قضا بزرگترین رقیب ولایت که اساسا مردمحور است زنان اند. ولایت اسلامی تجسم بیرونی یک نظام اندرونی است. در نظم اندرونی، زنی که ناشزه باشد مطرود است و تحقیر می شود و لازم باشد لت و کوب هم می شود. زنان ناشزه در عرصه سیاسی و اجتماعی صورت بدخیم تری از نشوز خانگی اند. پس باید ایشان را تحقیر کرد و سرکوب کرد و مطرود ساخت. حتی اگر به حج رفته باشند باید بازگرداندشان چه رسد که پشت پا به دین ولایتمدار زده باشند و به تبرج و «این منم»-گویی از خانه بیرون آمده باشند.

زنی که به حجاب اجباری دین دولتی تن نمی دهد چون از اندرونی نظام خارج شده از این دین خارج شده است. او نماد شورش بر این دین است. برای نمایندگان ولی فقیه و حافظان رهبری (نامی که خبرگان برای خود می پسندد) این همان معنای ارتداد است. اگر به دین دولت نیستی دیندار نیستی.

زنی که تحول یافته باشد و از حقوق خود آگاهی پیدا کرده باشد مظهر عالی شهروندی و نماد اصلی خطر برای نظام ولایی است که رعیت پرور است. خطر چنین زنی آن است که ضعیفه سلطه پذیر اندرونی را تبدیل به صاحب قدرت و چالشگر بیرونی می کند. نماد خروج از ولایت می شود. این نماد در «حجاب» پیکرینه شده است. حجابی که محل کشمکش سلطه ولایت و نافرمانی فردیت است. حجابی که نماد اجبار ذاتی در نظام ولایی است. پس این زن را باید به اسم حجاب مهار کرد و زیر فرمان آورد. حجاب اجباری رمز ستیز با تجدد زنانه است. ولایت سراپا ضدتجدد است و این را به هزار زبان بیان کرده است.

از نظر سنت که در این سی ساله تغلیظ هم شده است زن یا ناموس آدم است که معمولا نسبت خویشی دارد، یا معشوقه ای که باز هم نسبت خصوصی با او داری و مظهر همه خوبی هاست، و یا پتیاره/ رقاصه/ بدکاره/ اغواگر – به زبان دیگر زنی که عمومی است؛ مثلا زنانی که در روحوضی های قدیم بازی می کردند و ساز می زدند و می رقصیدند. برای همین هم رقص در ایران همچنان بار منفی دارد.

تحریک و بدکارگی

منطق «این زن تحریک می کند» مساله محوری جمهوری مقدس است. معنا و مفهوم آن این است که این زن در عرصه عمومی قرار دارد اما نه ناموس ما ست و نه معشوقه ما. پس پتیاره و بدکاره است. سنت ایرانی الگویی برای درک و پذیرش زن در عرصه عمومی ندارد. برای همین هم زن هنوز با همان معیار خانگی ناموس دانسته می شود. معیار عمومی وجود ندارد. این همان بی معیاری است که مبارزه با زن پشت آن پنهان می شود. اگر ناموس نیستی پس بدکاره ای. بی حیا و هرزه.

زن عرصه عمومی بنابرین مظهر بدکارگی است. روسپی است. آیین متلک گویی و از آن بدتر رفتار اجتماعی در جنسی-دیدن-هر-زنی که ناموس نیست دقیقا واگوی همین است که زنی که از قید پدر و مرد و بزرگتر و سنت درامده باشد تنها می تواند روسپی باشد. نظام ولایی این گمان افکنی لئیمانه را پایه توجیه رفتار خود می کند و بدرفتاری با زنان را به اسم «برقراری امنیت اخلاقی» می فروشد.

هیچ تحقیر عمومی در تاریخ نظام مقدس پرزورتر و عریان تر از تحقیر زنان حاضر در عرصه عمومی نبوده است. تمام رفتارهای متنوع و برنامه ریزی های پرهزینه نظام به این معنا ست که این زن را باید مهار کرد و اگر نشد باید او را سر جایش نشاند (4).

حالا نظام همه تدارک لازم را دیده است تا قدم آخر را بردارد. سه دهه پند و نصیحت و زور و بازداشت و گشت و تذکر و تنبیه به جایی رسیده که زنان دیگر از نیروهای رسمی نمی ترسند. می دانند که این دعوا سی سال است هست و افت و خیز دارد و گاهی هست و گاهی نیست. و همیشه زنان خط جبهه را جلوتر برده اند و فضای ازادی خود را بیشتر کرده اند.

شرارت ولایت

اما آن قدم آخر که نظام دارد بر می دارد سخت شریرانه است. نظام رسمی فکر می کند چرا نباید از اوباش در مبارزه با زنان استفاده کرد؟ اگر زنان از نیروهای رسمی نمی ترسند و اگر نیروهای رسمی توان بازداشت هزاران زن را ندارند و اگر زنی در بازداشتگاه بلایی به سرش آید، مثل زهرا بنی یعقوب، باید تا ماهها زیر فشار اجتماعی و سیاسی بود چرا از راه همیشگی استفاده نکنیم: اوباشیگری ارزان و موثر. باید نیروی مخوف غیررسمی اوباش تحت حمایت را به جان زنان انداخت.

در دو سال گذشته گزارشهای متعدد از منابع موثق و از تجربه شاهدان عینی منتشر شده است که نشان می دهد نیروهای حمله کننده به تظاهرات معترضان به انتخابات مرتبا به «دستمالی» زنان و دختران پرداخته اند. یکی از نیروهای قدیمی بسیج که از این گرایش ابراز بیزاری می کرد در همان شبهای انتخابات به من که از اوضاع تهران می پرسیدم و از انگیزه بسیجیان برای حمله به مردم، نوشت: انگیزه گروههایی از بسیجی ها اکنون «دست زدن» به دختران آلامدی است که در وضعیت عادی به این پسران نگاه هم نمی کنند. ربودن زیبارویان به نام بازداشت های موقت اکنون به یک روند ثابت تبدیل شده است. در گزارش های 22 خرداد امسال خواندم که نیروهای امنیتی معمولا دختران را دستگیر می کرده اند بخصوص اگر زیبا بوده اند.

من حمله اوباش خمینی شهر را به مهمانی در باغ و تجاوز به زنان آن مهمانی را نشانه ای از ورود به این مرحله نهایی می بینم. می بینید که تنها کسی که در تمام خبرها محکوم نمی شود متجاوزان اند. مسئولان بدون هیچ شرمندگی تمام تقصیرها را از زنان می دانند. تقصیر از نفس خوشی کردن است. از رقصیدن و موسیقی است. گویی اینها نباشد تجاوز نیست. اما این صورت عوامانه ای برای توجیه یک تصمیم سیاسی است: دست اوباش را باز بگذارید تا زنان حساب کار خود را بکنند. به زنان حمله کنید و اوباش را رها بگذارید. این معنای اصلی «برقراری امنیت اخلاقی» است. این هم که می گویند قربانیان غریبه بوده اند بهانه دیگری است. از نگاه سرداران نظام ولایت، دوست و خویش و همسایه هم باشند تکلیف شان همین است.

از خیابان به زندان از زندان به باغ

جمهوری مقدس از باز گذاشتن دست چماقداران برای بر هم زدن اجتماعات مخالفان اکنون به اینجا رسیده است که دست اوباش را برای بر هم زدن اجتماعات خانوادگی طبقه ولایت ناپذیر باز بگذارد. این ادامه سیاست ترس و ارعاب سیاسی (نصر به رعب) است که وارد صحنه جامعه و فرهنگ می شود. دیروز زندان محل تجاوز بود. امروز باغ. و ایران خمینی شهر است.

نظام ولایی با معرفی رقیبان و مخالفان خود به عنوان «بیدین» و زنان به عنوان «اغواگر» صحنه ای ساخته است که در آن یک پورنوگرافی سیاسی تمام عیار در جریان است. پورنوگرافی فقر تخیل خلاق است. فقر عاطفه و عشق است. فقر رابطه است. دنیای مکانیک اعمال است. اعمالی که روح ندارند. تظاهر اند. برای دوربین اند. پورن زمانی به وجود می آید که داستان عشق بازی از ظرافت خالی می شود. دنیای پورن شبیه دنیای سیاست های عقیم است. سیاست هایی که روح ندارند. از ایجاد ارتباط عاجز اند. به تجاوز فکر می کنند. رابطه برایشان از بالا به پایین و یکطرفه است. خود رابطه و جهان ارتباط اصلا مهم نیست. انزال مهم است. ارگاسم قدرت. پورن پوششی برای تنهایی است. پورن سیاسی هم تنهایی سردارها و زندانبان ها و حاکم هایی را نمایندگی می کند که ظاهرا همه چیز دارند اما بیدل و بی مردم و ملعون مردمان اند. حاکمانی که مثل پدران معتاد کسی دوست شان ندارد و این حس تحقیرشدگی را در اجبار و زورگویی و سوزاندن دست و پا و شکستن دهان نزدیکان بی آزار خود جبران می کنند. آنها معتاد خشونت اند. اوباش نماد خشونت. «اوباش» و «اوباشیگری» تنها چیزی است که از مبتذل ترین معنای «مردم» و «مردمی» برای سردارهای ولایت باقی مانده است. اما این پیامدهای سهمگینی برای نظام ولایت دارد. خوشی این پورن سیاسی با خون آمیخته است.

————————————

پانویس ها:

*شرح ماوقع خمینی شهر و واکنشهای نامعمول مقامات را در این گزارش روزنامه روزگار بخوانید.

1 – خامنه ای در همان سالهای اول رهبری اش نظام تبعیض را تئوریزه می کند. او در یک سخنرانی در سال 1369 خطاب به وزیر و روسای دانشگاهها می گوید:

کارى کنید غریبه‏ها – آنهایى که از انقلاب و اسلام غریبه‏اند – احساس نکنند که کار زیر نگین آنهاست؛ حرف من، این است. محیط را محیطى بکنید که حزب‏اللهى در آن محیط رشد کند. … در مقابل این نظام ایستادند. باید توى سر اینها زد. این بى‏احترامى به علم است که ما اینها را در عداد علما راه و جایشان بدهیم. آن کسى که احترام نظامى را که مبتنى بر معرفت و علم است، نگه نمى‏دارد

2 – رضا علیجانی در مرگ هدی صابر نوشت:

دفعه آخری که پس از دوسال میخواستند آزادمان کنند سربازجو به ما گفته بود این تهدید را. او گفت از نظر دوستان ما شماها سیاه شده اید (اصلاح ناپذیر ) این دفعه دیگر بازداشتتان نمیکنیم. همان بیرون با شما برخورد میکنیم.

3- از افتخارات حسین قدیانی این است که:
تمام فتنه ۸۸ جز آن چند روزی که رو به موت بودم، قفل فرمان ماشینم، همان کار باتوم را می کرد. این قفل، شب درگیری ۲۵ خرداد بعد از اصابت سنگ به سرم، از دستم افتاد و گم شد. بلوار کاوه یا به عبارتی جنبش سبز، یک قفل فرمان به من بدهکار است. از حلقوم مهندس، روزی این قفل فرمان را بیرون خواهم کشید. و فرداروزی، اگر به من بگویند از میان این قلم و این قفل، فقط یکی را می توانی، در قبر بگذاری، رای به دومی خواهم داد.

4- مهدی فاطمی صدر یکی از بسیجی های سرکوب کننده تظاهرات روز 14 فوریه (25 بهمن) در مطلبی با عنوان نبرد روز ولنتاین می نویسد:
فراخوان تظاهرات در روز ولنتاین یعنی پذیرش ادعایی که حزب‌الله از ابتدای فتنه در حال اثبات آن بوده است؛ این که سبزها دین ندارند. حالا هر چه می‌گذرد از نفاق سبزها کم می‌شود و از فراخوان در مناسبت‌های مذهبی رسیده‌اند به مناسبت‌های ملی و از آن جا به مناسب‌های مدرن؛ به ولنتاین؛ روز جهانی بزرگ‌داشت فحشاء. … این‌ها نه علیه حکومت که برای جنسیت شورش کرده‌اند.

در آستانه دو سالگی جنبش سبز، برخی از تحلیل‌گران معتقدند که این جنبش به یک «بن‌بست» رسیده و نیاز به «تجدید حیات» دارد. آیا شما با این نظرات موافقید یا اینکه معتقدید جنبش سبز در دومین سال خود به «فاز جدیدی» از برنامه‌ها و راهکارها می‌اندیشد؟ به طور کلی مایلیم نقطه نظرات و ارزیابی جنابعالی را از دو سال فعالیت جنبش اجتماعی ایران و همچنین استراتژی‌ها و برنامه‌های پیش رو برای تقویت و گسترش این جنبش را بدانیم.

به نظر من جنبش سبز پس از 22 بهمن 1388 به بن بست رسید و وارد دوره رکود خود شد. موج تحولات در جهان عرب باعث شد تا دوباره جنبش تحرکی در 25 بهمن ماه 1389 پیدا کند اما این خیزش دولت مستاجل بود و آنقدر نیرو نداشت که پویایی و نشاط در کالبد ایستای جنبش بدمد و دوباره جنبش در بن بست گرفتار شد. به نظر من اگرچه هر جنبشی می تواند اشکال مختلف مبارزه و فعالیت را داشته باشد اما درخصوص جنبش سبز تعطیلی فاز اعتراضات خیابانی به معنای فعال شدن فازهای دیگر نیست. چون آگاهی بخشی امری مستمر است که هیچگاه حد یقفی ندارد و نمی توان آن را یک استراتژی سیاسی بشمار آورد. سیاست صبر و انتظار نیز انفعالی است. در واقع فروکش کردن اعتراضات خیابانی به معنای انتخاب آگاهانه روش های دیگر نیست بلکه از سر اجبار و ناتوانی است. همچنین باید در نظر داشت که فازهای دیگر نیز در حد حرف است و هنوز عمل ملموس و قابل اندازه گیری رخ نداده است. همین رکود هست که باعث شده عده ای راهکار مصالحه را پیش بکشند.

در خصوص راه کارهای دیگر نافرمانی مدنی نیز چیزی در عمل مشاهده نمی شود. حصر رهبران نمادین جنبش سبز نیز منجر به واکنش گسترده عمومی نگشت. تا کنون نیز امواج تحولات دموکراتیک منطقه به ایران سرایت نکرده است. همه این اتفاقات هشداری است که جامعه ایران دوباره دارد به خواب می رود و از حالت فعال خارج می شود. این هشدار تمامی کنشگران سیاسی را شامل می شود نه فقط جنبش سبز. البته تداوم فضای پلیسی و عدم اعتماد به نفس حکومت تا جایی که حتی از یک مراسم تشییع جنازه هراسان هست تصویری متضاد را نشان می دهد که سنسورهای دستگاه امنیتی و نظامی کشور، موازنه قوا بین دولت و ملت را شکننده ارزیابی می کند و بیم آن را دارد که یک اتفاق کوچک منجر به انفجار امواج خشم و نارضایتی عمومی گردد. این تصویر پارادوکسیکال شناخت درست از فضای کنونی معترضین سیاسی را دشوار می سازد.

به نظر من جنبش در بدو امر پس از انتخابات یک بروز طوفانی داشت که بیشتر به منزله غلیان خشم عمومی از اعلام نتایج انتخابات مخدوش ریاست جمهوری دهم بود. اما کمیت بالای معترضین و ابعاد فراگیر آن باعث تقویت این تصور شد که تغییر فضای سیاسی کشور شدنی است لذا شمار زیادی از نیروهای سیاسی مختلف با خواست های ناهمگون فعال شدند و دینامیسمی به حرکت بخشیدند که برای چند ماه بزرگترین بحران سیاسی را برای نظام در دوران حیاتش رقم زد. اما به تدریج فقدان سازمان، نبود برنامه سیاسی کارامد و تعارض بین نیروهای تشکیل دهنده، رهبری ضعیف و پیوند نا استوار بین بدنه و راس باعث افول جنبش شد که تا کنون جاری است.

به نظر من راه برون رفت از این مساله در وهله نخست نیازمند تعریف روشن از جنبش سبز و تمایز آن از جنبش کلان دموکراسی خواهی است. یکسان انگاشتن این دو و ادغام تمامی فعالیت ها و کنش های انتقادی و دگر خواهانه در جنبش سبز ضمن اینکه با واقعیت بیگانه است، مشکلات زیادی را به بار می آورد. اگر جنبش سبز خود را در اجرای بی تنازل قانون اساسی و اصلاح نظام سیاسی تعریف می کند طبیعی است باید الزامات این نگرش را هم بپذیرد. موقعیت برتر این استراتژی و جنبش در سپهر دموکراسی خواهی ایران تا جایی است که چشم انداز موفقیت آمیزی برای آن وجود داشته باشد. در غیر این صورت گرایش های دیگر که خواهان تغییر نظام سیاسی هستند نیز حق دارند باورهای خود را به افکار عمومی ارائه کنند و در فکر سامان دهی سیاسی متفاوتی باشند.

به نظر می رسد شدت و گستردگی دامنه بیداد و تضییع حقوق ملت آن چنان زیاد است که حساسیت جامعه کاهش یافته است

جنبش سبز در معنای خاص خود که به نظر من به حقیقت آن نزدیک تر است، مدت زمان نامحدودی برای موجودیت ندارد. اما اگر قرار است جنبش سبز چتری برای هر فعالیت سیاسی و اجتماعی تغییر خواهانه در چارچوب دموکراسی، منافع ملی و حقوق بشر باشد آنگاه باید تنوع موجود را در نظر گرفت و منشور جنبش سبز را بر مبنای معدل و متوسط خواسته ها قرار داد. این امر نیازمند اصلاح منشور کنونی است. البته رصد کردن موضع کنونی شورای هماهنگی راه سبز امید چنین چشم اندازی را نشان نمی دهد.

عنصر مهم دیگری که باید در نظر گرفت توجه به تعبیر درست از تنوع است. تنوع و تکثر باید به صورت آگاهانه و در عمل بروز یابد. تجمیع خواسته های نا همگون در کنار یکدیگر بدون اینکه توافقی صورت گرفته باشد، صورت درستی از تنوع نیست و حتی به تعبیری شانه به شانه آنارشیسم می زند. این تنوع باید در قالب یک ائتلاف سیاسی حول خواسته های مشخص که مورد موافقت همه اجزاء گوناگون بدنه با ملاحظه وزن اجتماعی آنان است تجسد پیدا کند. در این صورت هست که رنگین کمان شکل می گیرد. در غیر این صورت این تنوع جنبه شعاری و غیر موثر خواهد داشت. عامل مهم دیگر توجه به گفتگو بین دیدگاه های مختلف در درون جنبش سبز است. هدف از این گفتگو باید شنیدن و درک درست از دیدگاه ها، ظرفیت ها و مطالبات باشد تا در نهایت تصمیمات بر اساس مشارکت عمومی اتخاذ شود. در اینجا ضرورت دارد تا منظور از گفتگو فقط شنیدن نظر طرف مقابل نبوده و به اصطلاح مدل فرانسوی نباشد که سیاستمداران مباحث را به عرصه عمومی می برند ولی در نهایت توجهی به نظر افکار عمومی ندارند و تصمیمات مورد نظر خودشان را می گیرند. بلکه باید مدل اسکاندیناوی مد نظر قرار بگیرد که سیاست ها بر اساس مشارکت همه پاره های آن از طریق گفتگو تنظیم شود و همه احساس بکنند به صورت نسبی در تصمیم سازی و تصمیم گیری مشارکت دارند.

اما با توجه به وضعیت کنونی به نظر من اولویت جنبش سبز به عنوان یک جریان سیاسی که موجودیت دارد، تلاش برای رفع حصر آقایان موسوی و کروبی است. این مساله اهمیت استراتژیک دارد. اگر آنها آزاد بشوند جنبش شتاب و تحرک بالایی پیدا می کند و فضای پلیسی شکسته می شود.

نقش جنبش‌های دانشجویی را در این دوسال چگونه دیدید؟ فکر می‌کنید در دومین سال جنبش سبز دانشجویان (خود به عنوان یک جنبش پیشرو)‌ چگونه می‌توانند جامعه را تقویت کنند؟

به نظر من جنبش دانشجویی و یا به تعبیر دقیق تر دانشجویان، فعال ترین بخش متشکل جنبش سبز بودند. البته جنبش دانشجویی به صورت مشخص و متمایز در جنبش سبز تا کنون نقش آفرینی نکرده است و بیشتر به صورت عام در آن فعال بوده است. در شرایط فروکش کردن حضور خیابانی و افزایش هزینه های آن، دانشگاه ها به صورت نسبی قابلیت بهتری برای فراهم سازی بستر کنشگری برای جنبش سبز دارند. البته از این نکته نباید غافل بود که شکل گیری یک ابر جنبش سیاسی به معنای پایان یافتن رویکرد سیاسی جنبش دانشجویی است. کارکرد دانشجویان به عنوان موتور کوچک، بیان خواست های مردم و زمینه سازی برای مشارکت آنان در مبارزه هست، وقتی مردم به عنوان موتور بزرگ فعال شدند، دیگر کار موتور کوچک تمام شده است. نقش اجتماعی و سیاسی جنبش دانشجویی یک خصلت موقتی است که پس از تثبیت توسعه سیاسی خاتمه می یابد. به نظر من فقدان هسته های متشکل و یا رهبران میانی یکی از نقاط ضعف عمده جنبش سبز و جنبش دموکراسی خواهی است. دانشجویان می توانند این خلاء را پر سازند. مشابه نقشی که دانشجویان و جوانان در تونس و مصر ایفا کردند و یا الان در یمن و سوریه بدان مشغول هستند. چنین نقشی حالت پیشگامانه دارد ولی نباید از این مساله غفلت کرد که جنبش دانشجویی به تنهایی نمی تواند چنین باری را تحمل کند.

با توجه سرکوب‌های گسترده و فشارهای روز افزونی که به دانشجویان وارد می‌شود،‌ آیا می‌توان به شکل‌گیری دوباره جنبش‌های موثر دانشجویی در شرایط خفقان فعلی امیدوار بود؟

امروز جنبش دانشجویی تحت شدیدترین فشار پس از انقلاب فرهنگی قرار دارد و این فشار خرد کننده نیروی جنبش دانشجویی را تحلیل برده؛ اما باعث تعطیلی آن نشده است. در چند ماه گذشته تجمع ها و اعتراضاتی در دانشگاه های کشور وجود داشته است و نشان می دهد دانشگاه زنده هست اما حجم و شدت فعالیت ها با دوران اوج فاصله زیادی دارد.

به نظر من جنبش دانشجویی در دوره دگردیسی قرار دارد تا بتواند با تطبیق خود در شرایط جدید، راهبردهای جدید فعالیت را کشف کند. در شرایط کنونی دیگر امکان استفاده از مدل های سابق کنش دانشجویی وجود ندارد. به نظر می رسد جنبش دانشجویی نیاز دارد به سمت فعالیت های پوشیده و غافلگیرانه حرکت کند. بررسی سابقه جنبش دانشجویی نشان می دهد که شعله حیات این جنبش خاموش نخواهد شد و خفقان نمی تواند آن را زمین گیر کند ولی شیوه بروز آن تفاوت خواهد کرد. در کوتاه مدت نمی توان انتظار حرکت های زیاد و بزرگ از آن داشت ولی محتمل است که با فرسایش فضای پلیسی دوباره جنبش های دانشجویی اوج گیرد.

در هفته‌های اخیر خبرهای ناخوشایندی از ایران همچون درگذشت هاله سحابی و هدی صابر منتشر شد. در روز ٢٢ خرداد نیز گزارش شد که تظاهرات پراکنده‌ای در تهران صورت گرفته و در خبرها داشتیم که حضور نیروهای امنیتی در مراکز اصلی پایتخت پررنگ بود تا مانع از شکل‌گیری تظاهرات مردمی شوند. ارزیابی شما از اتفاقات هفته‌های اخیر چیست و به گمان شما تظاهرات مشابه ٢٢ خرداد که به دعوت شورای راه سبز صورت گرفت، حتی اگر تظاهرات «ناموفقی» باشد، آیا تاثیر مثبتی در جنبش سبز دارد؟

مرگ شهادت وار هاله سحابی و هدی صابر فاجعه سنگینی بود که یکی از مصیبت بارترین ظلم و ستم حکومتی را رقم زد. متاسفانه متناسب با بار کمر شکن این رویداد، واکنش مردمی گسترده صورت نگرفت. از فضای گسترده پلیسی بگذریم به نظر می رسد شدت و گستردگی دامنه بیداد و تضییع حقوق ملت آن چنان زیاد است که حساسیت جامعه کاهش یافته است مثل بیماری که سلول های بیمار ان چنان در بدنش فراگیرند که سیستم ایمنی بدنش نسبت به ورود بیماری تازه واکنش نشان نمی دهد. البته شاید تنگناهای موجود پیش روی اطلاع رسانی اجازه آگاه شدن مردم را نداده است؛ اما از زاویه ای دیگر شاید وجدان اخلاقی جامعه دچار اختلال شده است. در هر جای دنیا وقایع مشابهی رخ دهد منجر به فوران خشم عمومی می گردد. معمولا بروز خشم و ناراحتی که سویه عدالت خواهانه پیدا می کند و اجرای عدالت را طلب می کند، خارج از حسابگری های سیاسی صورت می گیرد که آیا این حرکت می تواند وضعیت سیاسی را به نفع نیروهای معترض تغییر دهد یا نه؛ اما چنین چیزی در ایران رخ نداد.

آن چیزی که می تواند همه گروه های سیاسی را همبسته سازد، پای بندی به موازین دموکراسی، اتیک و اخلاق سیاسی و قواعد بازی اخلاقی و منصفانه هست. نمی توان با ایده مبهم و کلی “اتحاد نیروها” بر فراز این اختلافات پل زد و آنها را به آینده نا معلومی احاله داد

از آنجایی که تخمین میزان و تعداد افراد شرکت کننده در راهپیمایی سکوت 22 خرداد دشوار است و نمی توان انها را از جمعیتی که بطور معمول و روزانه پیاده روهای خیابان ولی عصر را اشغال می کنند، تمیز داد؛ اما بر اساس مشاهدات افراد و گزارش های منتشر شده، تعداد جمعیت بیشتر از حد انتظار بوده و این مساله امیدی را بوجود آورده است. بنا بر این نمی توان این حرکت را برای جنبش سبز موفقیت امیز دانست چون فشار خاصی ایجاد نکرد و بروز مشخصی هم نداشت تا بر اساس آن بتوان جوی را ایجاد نمود و یا پشتوانه مردمی خواسته ها و مطالبات را به رخ کشید. اما حرکت مثبتی بود که در صورت برنامه ریزی درست می تواند پایه ای برای خیزش دوباره جنبش سبز شود. اما اگر مانند فراخوان های کلی برای 25 و 26 خرداد بی برنامه باشد این پتانسیل نیز هدر می رود. کشاندن نیروهای سرکوب به خیابان یکی از دستاوردهای این حرکت بود که در صورت استمرار منجر به فرسایش ساختار سرکوب می شود و نشان می دهد که حکومت اعتماد به نفس ندارد و از پشتوانه اجتماعی بالا برخوردار نیست. اما اگر اکسیون های اعتراضی در همین حد باقی بماند و نتواند جو پلیسی را بشکند آنگاه این خطر را در بر دارد که حضور گسترده پلیس و لباس شخصی ها منجر به گسترش فضای ارعاب و ترس شود و به نوبه خود به رکود سیاسی دامن زند. بنا بر این برنامه دومین سالگرد جنبش سبز که با هدایت شورای همانگی راه سبز امید برگزار شد، اگر منجر به موفقیت نگشت ولی شکست هم نبود و در مجموع جنبش سبز را اندکی در موقعیت بهتر در قیاس با گذشته قرار داد تا پروسه رکود تدریجی آن برای مدتی متوقف گردد. اما اگر برنامه و حرکت مستمری وجود نداشته باشد این توقف مقطعی نمی تواند جلوی خاموشی جنبش سبز را بگیرد. در اصل این حرکت یک تنفس مصنوعی برای تحرک دادن به کالبد کم رمق جنبش سبز بود.

نظر شما درباره رهبری جنبش سبز چیست؟ به خصوص در شرایط فعلی که میرحسین موسوی و مهدی کروبی در حصر به سر می‌برند، آیا به گمان شما این موضوع در نهایت به ضرر جنبش سبز خواهد بود؟

در حال حاضر خلاء این دو نفر کاملا به چشم می خورد. شورای هماهنگی راه سبز امید و مشاوران آقای کروبی نتوانسته اند جایگزین آنها شوند. البته رفتار آقایان کروبی و موسوی نیز ضمن اینکه تحسین برانگیز بود اما فاصله زیادی با رهبری موثر داشت. آنها نپذیرفته بودند مسئولیت رهبری را ایفا کنند. رهبری موثر یکی از ضروریات لازم جنبش سبز است. بحث “خود رهبری” و اینکه هر کس در این جنبش رهبر است بحث بی مبنایی بود. هر حرکت اجتماعی برای رسیدن به موفقیت نیاز به رهبری دارد تا منابع جنبش را بسیج و هدایت نماید. نتها این رهبری باید حالت مشارکتی و از پایین به بالا داشته و متعهد به خواست جمعی و مطالبات همگان باشد.
شورای راه سبز امید هنوز نتوانسته است برای خود مشروعیت ایجاد کند. به نظر من نفس وجود این شورا مثبت است. منتها باید ساز و کار خود را روشن سازد و ابهامات را از بین ببرد. اگر این شورا جنبش سبز را متنوع می داند خوب این تنوع باید در شورا نمود داشته باشد. اگر می خواهد سخنگوی طیف خاصی از جنبش و یا فقط آقای موسوی باشد خوب باید این موضوع را تبیین کند. ایراد دیگر این شورا نداشتن برنامه مشخص برای فعالیت هست و به نظر می رسد درک درستی از شرایط جامعه و توانایی های خود ندارد و هنوز در سر در گمی بسر می برد.

نوع اکسیون هایی نیز که تاکنون برنامه ریزی کرده است و موضع گیری هایی که داشته ظرفیت بالایی برای بروز قدرت و اراده ملت نشان نداده است. در اصل قدرت سازماندهی و هماهنگی فعالیت ها قوی نبوده است. مهمترین ضعف، عدم وجود استمرار در رهبری است همچنین بستری برای گفتگو بین بدنه و شورا برای ارزیابی اکسیون ها نیز وجود ندارد. سرنوشت این شورا بستگی به توانایی در بر طرف کردن نقاط ضعف و کسب مقبولیت در بدنه جنبش سبز دارد. البته آلترناتیوی به موازات آن در قالب جنبش سبز نیز قابل شکل گیری نیست. اگر بدیلی بوجود بیاید به احتمال زیاد خارج از جنبش سبز خواهد بود و جنبش جدیدی را به راه خواهد انداخت.

موضوع دیگری که به طور کلی درباره رهبری سیاسی در ایران به چشم می‌خورد، وضعیتی‌ست که به گفته برخی تحلیل‌گران به «پدربزرگ سالاری» (و نه حتی پدر سالاری) تعبیر می‌شود. بدین معنا که اساسا رهبری سیاسی در ایران (چه در احزاب و گروه‌های محافظه‌کار و مخالف و چه رهبری افرادی همچون خمینی، خامنه‌ای، موسوی و کروبی) را کسانی عهده دار بوده‌اند که سن بالایی داشته‌اند. این در حالی‌ست که درصد زیادی از افراد جامعه زیر ۳۰ سال سن دارند. به نظر شما وقت رهبری جوانان نرسیده است؟ به طور کلی چرا جوانان با این مساله کنار می‌آیند؟

بله این پیر سالاری معضل بزرگی است. به نظر من جای مفهومی بنام “بازنشستگی سیاسی” در فرهنگ سیاسی ما خالی است. من پیش از انتخابات ریاست جمهوری گذشته به این مساله اشاره کردم. این عامل باعث شکاف بین گروه های سیاسی و افکار عمومی می شود. الیته افراد پیر تجارب ارزشمندی دارند اما می توانند به جای کنشگری در جایگاه مستند سازی و انتقال تجربه قرار بگیرند. تشکل های سیاسی جا افتاده ما در داخل و خارج نیاز به جوانگرایی دارند. برخی باید قبول کنند که دیگر دوره آنها تمام شده است. بیش از 60 درصد جامعه ما زیر 30 سال هستند این افراد باید نماینده ای در رهبری و الیت سیاسی داشته باشند تا زبان و مطالبات آنها را بفهمد.

فرهنگ سیاسی و ساخت سیاسی ما پیر سالار است و اجازه به ورود جوانان در سطح رهبری نمی دهد. بنا بر این جوانان این امر را به عنوان یک واقعیت می پذیرند. هنوز افکار عمومی و مردم ایران ریش سفید و داشتن سن و سال و تجربه زیاد را برای رهبری ضرروی می دانند و تنها به این افراد اعتماد می کنند.

رهبران بزرگ تاریخ معاصر ما اکثرا افرادی هستند که میانگین سنی آنها بالای هفتاد سال هست. طبیعی هست تغییر این نگرش زمان می طلبد. البته خود جوانان هم تا کنون تمایل زیادی به ایفای نقش رهبری نشان نداده اند ضمن اینکه فرصتی هم نداشته اند. رهبری به یک باره خلق نمی شود. باید بستر و ساختاری وجود داشته باشد تا جوانان به تدریج مهارت های رهبری را بیازمایند، فرا بگیرند و تجربه کسب کنند.

در فضای سیاسی ایران چنین بستری وجود ندارد. شاخه جوانان و یا دانشجویان در احزاب و تشکل های سیاسی ما بیشتر جنبه زینتی و نمادین دارند. به نظر من الان زمان ورود جوانان به رهبری هست اما نه اینکه تمام رهبری سیاسی در ایران جوان بشوند. ترکیبی از نیروی جوان و با تجریه در مقطع کنونی می تواند طراوت و کارامدی جنبش دموکراسی خواهی در ایران را افزایش دهد.

به عنوان سوال آخر، در دومین سال جنبش سبز فراگیری آن را در بین اپوزیسیون تا چه حد ارزیابی می‌کنید؟ آیا تمام ناراضیان سیاسی عقیدتی وضع فعلی را در زیر چتر جنبش سبز جمع آمدنی می‌بینید؟

به لحاظ تاریخی جنبش سبز به صورت نسبی بیشترین فراگیری در بین اپوزیسیون را داشته هست اما طبیعی است هنوز بخشی از اپوزیسیون در این جنبش نیست. بخشی دیگر هم که هستند در سطح رهبری نماینده ای ندارند. برخی نیز بدون رعایت اصول و پرنسیب های سیاسی فرصت طلبانه از عنوان سبز استفاده می کنند در اصل تنوع بدنه به تنوع در رهبری ترجمه نشده است. منتها من توانایی جمع شدن همه ناراضیان در زیر یک چتر را نمی بینم. چون برنامه ها و دیدگاه ها یکسان نیست. در تعیین سرنوشت آینده ایران در کنار مشارکت، رقابت هم وجود دارد. به نظر من آن چیزی که می تواند همه گروه های سیاسی را همبسته سازد، پای بندی به موازین دموکراسی، اتیک و اخلاق سیاسی و قواعد بازی اخلاقی و منصفانه هست. پیرامون شیوه مبارزه، نوع نظام سیاسی جایگزین و استراتژی سیاسی دیدگاه های متضاد و مختلف وجود دارد. نمی توان با ایده مبهم و کلی “اتحاد نیروها” بر فراز این اختلافات پل زد و آنها را به آینده نا معلومی احاله داد. یک بار ملت ایران هزینه بس سنگینی را در پای تجربه مشابه “وحدت کلمه” آیت الله خمینی یا وحدت در مقابل “امپریالیسم و ضد انقلاب” پس داد .

کسی که معتقد است باید نظام مشروطه سلطنتی حاکم شود با کسی که می گوید جمهوری باید استقرار یابد و یا کسی که می گوید می توان نظام ولایت فقیه را به سمت مشروطه برد تا ولی فقیه جنبه نمادین داشته باشد و یا با خواست اکثریت همراهی کند را نمی شود در یک سامان سیاسی واحد جای داد؛ بلکه می توان بر سر روش تعیین تکلیف آینده و قوانین رقابت منصفانه توافق کرد که به عنوان مثال همه این گزینه ها برای اعمال نظر و تصمیم گیری به مردم ارائه شوند. در تجارب موفق گذار به دموکراسی اینگونه نبوده است که همه نیروهای مخالف توافق کرده اند تا حرکتی شکل بگیرد. هر گروهی که ابتکار عمل بهتر و قدرت ایجاد جنبش فراگیر اعتراضی داشته باشد، ناگزیر جلو می افتد و دیگران نیز با آن همراه می شوند. نکته مهم چگونگی راهکار و ساز و کار برای تعیین روندهای سیاسی جایگزین هست که همه نیروها بتوانند نقش آفرینی کنند. مثلا در همین جنبش سبز می توان حرکتی دو فازی برای اجماع نیروها داشت. در فاز اول توافق همه برای اجرای بی تنازل قانون اساسی و در فاز دوم پس از موفقیت فاز اول، ایجاد ساز و کار و ارائه فرصت برای بررسی تغییر قانون اساسی است.

اگر شورای راه سبز امید بتواند مکانیسم قابل اعتمادی به نیروهای سیاسی رادیکال بدهد که آنها در آینده فرصت تعقیب برنامه سیاسی خود را خواهند داشت و این شورا ضمن حفظ موضع مستقل خود از طرح چنین خواستی و تمکین به انتخاب ملت حمایت می کند. آنگاه بسیاری از مشاجرات پیرامون حفظ یا تغییر قانون اساسی پایان می پذیرد.

مرتبط:

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با حمید دباشی ـ یک

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با علی‌اکبر موسوی خوینی ـ دو

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با مهدی جامی ـ سه

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با محمدجواد اکبرین ـ چهار

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با مهدی خلجی ـ پنج

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با کاوه احساانی ـ شش

بگذارید ماجراها را از ابتدا مرور کنیم. دو سال قبل در همین روزها ایران شاهد بزرگ‌ترین راهپیمایی‌های اعتراضی پس از انقلاب بود. موسوی، کروبی و مجموع اصلاح‌طلبان چگونه توانستند توده‌های مردم را به خیابان بیاورند؟

دو سال قبل مردم بیرون آمدند، اول برای رای دادن و سپس برای اعتراض، چرا که آنها خواهان تغییر از طریق گزینه‌هایی بودند که نظام سیاسی در جریان انتخابات به آنها پیشنهاد داده بود. این رأی نه تنها به خودی خود حائز اهمیت بود، بلکه کل فرآیند انتخاباتی که پیش از رأی دادن مردم اتفاق افتاده و بحث‌های زیادی را در جامعه، رسانه‌ها و حتی تلویزیون دامن زده بود نیز اهمیت داشت؛ بحث‌هایی حول این موضوع که مردم خواهان کدام سیاست‌ها، آزادی‌ها، عدالت و نمایندگان سیاسی هستند. در عین حال، احساس همبستگی، انرژی ویژه‌ای به جوانان و آنها که تجربه‌‌ای در این زمینه نداشتند، بخشیده بود. آنها حالا حس قدرت جمعی و شان و منزلتی را تجربه می‌کردند که پیش از آن نیازموده بودند.

در ایران از زمان انقلاب تجربیات انباشته شده بسیاری درباره سیاست‌های انتخاباتی داشته‌ایم. جمهوری اسلامی هیچ وقت یک دموکراسی نبوده‌، اما همیشه کم و بیش یک نظام جمهوری بوده‌است. از یک طرف ما یک جمع کوچک نخبگان سیاسی داریم که قدرت را به انحصار خود درآورده‌اند و به ندرت به کس دیگری اجازه داده‌اند که در آن مشارکت داشته باشد. نخبگان سیاسی ایران همه یکدیگر را به واسطه شبکه‌های پیچیده مدرسه‌ای، وابستگی سیاسی به مکتب خمینی، پس‌زمینه‌های نظامی و حتی ازدواج‌های متعدد درون گروهی نیمه مخفی و پیچ در پیچ، می‌شناسند. بسیاری از چهره‌های سیاسی برجسته به عقد دختر یا پسر آن دیگری درآمده‌اند، حتی اگر آنها به اردوهای سیاسی متفاوتی تعلق داشته باشند. اما این نخبگان از نظر ایدئولوژیک همیشه چند دسته بوده‌اند. و برای تداوم یافتن قدرت خود، بر وحدت کلمه اتکا می‌کنند. شعار همیشگی خمینی “وحدت کلمه” بود. این نخبگان سیاسیِ چند دسته، قدرت را میان خودشان توزیع می‌کنند و پشتیبانی عموم و مشروعیت سیاسی خود را به واسطه رفتن میان مردم به هنگام رأی‌گیری‌ها، بدست آورده و حفظ می‌کنند.

از این نظر جمهوری اسلامی همیشه یک نظام جمهوری بوده‌است، به طوری که رای عموم، قدرت سیاسی را میان گروه‌های متضاد نخبگان حاکم توزیع می‌کند. اما یک نظام دموکراتیک نیست‌ چرا که ورود به عرصه انتخابات برای همه شهروندان ممکن نیست، بلکه تنها آنانی می‌توانند قدم به این عرصه بگذارند که حکومت آنها را دست‌چین کرده‌است. خاتمی تلاش کرد که این وضعیت را تغییر دهد – حداقل در سطح محلی – آن‌هم با برگزاری انتخابات شوراهای شهر و روستا در سال 1999 (زمستان 1377)، زمانی که هر کسی می‌توانست در کلام کاندیدای انتخابات باشد و برنده شود!

حداقل تا دو سال قبل قاعده بازی چنین بود که اگر یکی از جناح‌ها در انتخابات شکست می‌خورد، در کناری می‌ایستاد و تا رقابت بعدی صبر می‌کرد. به این ترتیب، خامنه‌ای و احمدی‌نژاد با تقلب در انتخابات، قواعد بازی نظام را شکستند که از سال 1979 اجرا شده بود. این به منزله شوک بی‌سابقه‌ای بود که باعث شد میلیون‌ها نفر به خیابان‌ها و بام‌های خانه‌ها بروند.

بنابراین، ایرانیان در طول سالیان تجربه‌ زیادی را در زمینه‌ محدودیت‌ها و همچنین امکان‌های سیاست‌های انتخاباتی انباشته‌اند. من گمان نمی‌کنم اغلب ایرانیان چنین توهماتی داشته باشند که انتخابات به خودی خود و به طرزی جادویی زندگی آنها را بهبود می‌بخشد. در عین حال، این را آموخته‌اند که انتخابات همیشه تفاوتی را به همراه می‌آورد، حداقل این‌که صدای خودشان را می‌توانند به گوش‌ها برسانند. در سال 2003، تهرانی‌های منزجر از نظام، انتخابات محلی شورای شهر را تحریم کردند. آن یازده درصد تهرانی‌هایی که رأی دادند، آبادگران را برای شورای شهر برگزیدند و آنها نیز به نوبه خود، احمدی‌نژاد را به عنوان شهردار انتخاب کردند. این‌ مقدمات مسیر او را برای دست یافتن به جایگاه ریاست جمهوری در سال 2005 فراهم کرد، و در آن سال نیز بسیاری از مردم یا از رأی دادن امتناع کردند یا علیه رفسنجانی رأی دادند. انتخابات، پیامدهایی دارد. ما این را یاد گرفته‌ایم. در یک جامعه پیچیده که نظام آن نیز نظامی بسته است، هیچ کاندیدای ایده‌آلی وجود ندارد. اما پیامدهای انتخاب‌های مختلف واقعیت دارند. به همین خاطر بود که مردمی که آن زمان انتخابات را تحریم کرده بودند، یا بسیاری از آن 30 درصد حوزه‌های انتخاباتی که بعد از انقلاب هیچ‌گاه رأی نداده بودند، این بار در اتخابات دو سال قبل برای رأی دادن به میدان آمدند. به عقیده من این بار فرآیند انتخابات نیز بسیار متفاوت از دفعات قبل بود. موسوی می‌بایست با عموم مردم در کنش متقابل می‌بود و با مطالبات یک جامعه مدنی بالنده از نظر سیاسی، خود را تطبیق می‌داد. برای مثال، او مجبور بود که به ائتلافی از 70 گروه زنان و فمینیست توجه کند که فعالانی از طیف‌های مختلف ایدئولوژیک مذهبی / سکولار بودند و می‌خواستند بدانند او در صورت رای آوردن در جهت برابری حقوق زنان چه کار می‌خواهد بکند. از این نظر موسوی و کروبی ناگزیر بودند که به جای رهبران انتصابی، نمایندگان سیاسی حامیان خود بشوند. این بده و بستان – که نقطه آغاز سیاست دموکراتیک است – توضیح این مسئله بود که چرا مردم از تقلب انتخاباتی دو سال قبل خشمگین شدند و در اعتراض به دزدیده شدن آرا به بیرون آمدند.

گمان می‌کنید امکانش بود که در همان زمان جنبش سبز به پیروزی برسد یا نه؟ اساسا پیروزی در آن مقطع چگونه ممکن بود؟

احتمالا نه. محافظه‌کاران برای دزیدن رای‌ها و به کار بردن زور در صورت لزوم برنامه‌ریزی کرده بودند. آنها سازمان‌دهی شده بودند و طرح و برنامه داشتند. سبزها چنین نکرده بودند. به نظرم اگر برنامه‌ریزی و سازماندهی بیشتری وجود داشت، به‌خصوص برای گسترش اعتراضات بیرون از خیابان‌ها و در محل‌های کار – کارخانه‌ها، دفاتر، بازارها – شانس خوبی بود که ارتجاعیون را مجبور به پذیرش نتیجه رای مردم کنند یا حداقل اجازه بازشماری آزادانه آراء داده شود. اما جنبش سبز به معنای واقعی کلمه یک “جنبش” نیست. موسوی به درستی آن را یک موج نامید و در واقع همین هم هست. جنبش‌های اجتماعی یک مرکز دارند، تشکیلات دارند، تلاش می‌کنند که به نهاد تبدیل شوند، حتی اگر زیرزمینی و غیرقانونی باشند. اتحادیه‌های تجاری، احزاب سیاسی، جنبش‌های ضد جنگ، جنبش‌های حقوق مدنی و زنان مثال‌های خوبی هستند. سبزها هیچ‌گاه به این معنا به “یک جنبش” بدل نشدند. بنابراین تصور این دشوار است که آنها چگونه می‌توانستند بر حکومتی که همیشه سرکوب‌گر بوده، پیروز بشوند. این درسی است که ما نیاز داریم بیاموزیم. بدون ائتلاف یکپارچه و سازمان‌یافته، رهبری، و مسلما هدف مشترک و صریح، پیروزی بر نیروهای سرکوب‌گر غیرممکن است. به گمان من، ممکن است که حاکم مستبد با انفجار خشم عمومی سرنگون شود، اما هیچ تضمینی نیست که این کار پیامد بهتری داشته باشد.
حالا خشم کور و خشونت ابزاری شده‌است برای تغییر سیاسی در هر زمینه‌ای که امکانش باشد و این تغییر رخ خواهد داد. سبزها برای این که ائتلاف‌هایی سیاسی را به منظور مقاومت در مقابل سرکوب تشکیل دهند و جنگ را از خیابان‌ها به محل‌های کار بکشانند، می‌بایست کارگران و کارمندان را نیز در برنامه‌ عملیاتی خود در نظر می‌گرفتند. اما سیاست‌های نئولیبرال از پایان جنگ ایران و عراق به این سو، جمعیت شاغل را نشانه رفته بود. از این نظر شاغلان – کارگران کارخانه، معلمان، کشاورزان، پرستاران، کارمندان اداری و… – شاید احساس همذا‌ت پنداری با سبزها بکنند، اما صرفا به شکل فردی. در هر حال آنها نه توانایی این کار را داشتند و نه دلیلی که بقا خود را با کار تشکیلاتی و جمعی به مخاطره بیندازند. این قصور سبزها بود و من معتقدم که اصلاح‌طلبان خواسته‌های جمعیت شاغل در رابطه با عدالت اجتماعی را در برنامه‌های خود منظور نکرده‌اند. آن‌چه دریافتیم این بود که اعتراض‌های خیابانی به خودی خود و در غیاب مقاومت‌ سازمان‌یافته که بتواند عرصه نبرد را از خیابان‌ها به محل‌های کار منتقل کند، پیروز نخواهد شد.

اعتراض‌های خیابانی به خودی خود و در غیاب مقاومت‌ سازمان‌یافته که بتواند عرصه نبرد را از خیابان‌ها به محل‌های کار منتقل کند، پیروز نخواهد شد

نکته قابل توجه، پافشاری سرسختانه حکومت روی حرف و اراده خود است، به نحوی که در این دو سال حتی یک گام هم در برابر معترضان عقب ننشسته‌. فکر می‌کنید حکومت تا کجا می‌تواند به همین شکل ادامه بدهد؟ این سرسختی چه تبعاتی را برای آنها در پی داشته‌است؟

هیچ کدام ما نمی‌تواند پیش‌بینی کند که این‌ مسائل تا کجا ادامه می‌یابد. ظرفیت خشونت در این حکومت بی‌اندازه است و هنوز از تمام قوا به سود خودش استفاده نکرده. سوریه، یمن، بحرین، حتی مصر را ببینید؛ در این کشورهای عربی به نسبت ایران، نفرات بیشتری قتل عام شده‌اند. در مقایسه، میزان سرکوب در ایران محدودتر بوده‌است. چرا این چنین است؟ احساسم این است که اگر سرکوب خشونت‌آمیز در ایران، به‌ویژه در شهرهای بزرگ، از حد معینی تجاوز کند، بدنه اصلی نیروهای امنیتی شاید در کنار هم باقی نمانند. اما این لزوما برای آینده دموکراسی بهتر نیست، چرا که در نهایت گروه‌های مستقل کوچک‌تری باقی می‌مانند که به معنای واقعی کلمه، نیروهایی فاشیست هستند و دیگر هیچ چیزی نمی‌تواند مهارشان کند، حتی وفاداری به ولی فقیه. کابوس خشونت و انفجار خشم به سادگی می‌تواند ایران را فرا گیرد، مانند الجزایر در دهه 1990 یا افغانستان. این‌ها جوامعی متفاوت هستند، اما خشونت هراسناک آنجا را فراگرفت چرا که چسب سیاست که این جوامع را در کنار هم نگه می‌داشت، خاصیت خود را از دست داد. طنز قضیه در این است که نهادهایی چون ولی فقیه، سپاه و بسیج که شاید موانع اصلی در برابر خواست دموکراتیک عموم باشند، در عین حال مانند چسبی هستند که یک کندوی واقعی پر از زنبوران مهاجم را نگه می‌دارد. واقعیت این‌ است که این نهادهای حاکم دیگر نمی‌توانند به مذاکره یا مصالحه با آرای عمومی تکیه کنند، اما اتکای آنها صرفا بر نیروهای خشن و بی‌رحم نیز نشانه‌ بسیار خطرناکی است. لجاجت، انعطاف‌ناپذیری و خشونت بی‌رحمانه می‌توانند نشانه‌هایی از پایان سیاست و احتمال مصالحه باشند. دموکراسی تنها می‌تواند از طریق بسیج تدریجی جامعه و به رسمیت شناخته شدن و قبول آن توسط همه بازیگران سیاسی در محدوده‌ قدرتی که دارند، پیش برود.

از طرف دیگر، هنگامی که خشونت بی‌رحمانه حاکم شود، هر چیزی ممکن است رخ بدهد. ممکن است فکر کنیم روسیه، الجزایر و افغانستان دهه 1990 با امروز ایران خیلی تفاوت داشتند، اما نقطه اشتراک همه این موارد مصیبت‌زده این است که حکومت‌های آنها در حفظ حداقل درجه‌ای از مشروعیت و اجرای نقش خود به عنوان چسبی که کل جامعه را کنار هم نگه دارد، ناکام ماندند. حال شما یک حکومت ناکام دارید و تنها کسانی که توسل به خشونت را آرزو می‌کنند و می‌توانند آن را به کار گیرند، در عرصه سیاست باقی خواهند ماند، یعنی مردان جوان و خشمگینی که تمایل به کاربرد اسلحه علیه همه مخالفان خود دارند و آن کسانی که پیروزی را در حذف رقیب می‌بینند. در چنین فضایی زنان، آدم‌های سن و سال دار، هنرمندان، روشنفکران، مردم معمولی و به عبارتی اکثریت عظیم مردم، هیچ نقشی در شکل‌دهی به آینده خود ندارند، مگر به عنوان پیاده نظام.

با بررسی بیانیه‌ها و سخنان دو رهبر جنبش سبز، آقایان موسوی و کروبی می‌توان به این دریافت رسید که آنها هیچ‌گاه درصدد عبور از نظام و دگرگونی بنیادین ساختارها نبودند، یعنی حداقل تا لحظه بازداشت آنها که چنین بوده. این حرکت بر مدار اصلاح‌طلبانه چه امکاناتی را در اختیار آنها می‌گذارد و چه امکاناتی را از آنها سلب می‌کند؟

من فکر می‌کنم که تا حدی پاسخ این سوال را داده‌ام. بسیاری از مردم هستند که سرنگونی جمهوری اسلامی را خواستارند، انگار که به طریقی جادویی گزینه بهتری جایگزین این نظام خواهد شد. این چیزی است که بیشتر ما ایرانیان در سال 1978 به آن باور داشتیم، زمانی که حکومت سلطنتی را سرنگون ساختیم. تجربه نشان داده که سرنگونی انقلابی یک نظام بد لزوما به معنای آن نیست که یک نظام بهتر حاصل می‌آید. ممکن است که به جنگ، هرج و مرج، خشونت قومی و تجزیه طلبی، آشفتگی اقتصادی و بینوایی توده‌ها بیانجامد. دموکراسی با سازماندهی جامعه از پایین به بالا ساخته می‌شود، به ‌طوری که، حتی اگر شما یک حکومت اقتدارگرا هم داشته باشید، آن حکومت احساس می‌کند که قدرتش در برابر یک جامعه نیرومند اندک است. این امر نیازمند کار سخت و سازماندهی است، اما جایگزین‌ها بهتر نیستند.

ظرفیت خشونت در این حکومت بی‌اندازه است و هنوز از تمام قوا به سود خودش استفاده نکرده

به نظر می‌رسد که رویکرد مورد علاقه شما در تحلیل جنبش سبز و رخدادهای پس از انتخابات ریاست جمهوری، تحلیل طبقاتی است. چنین تحلیلی آیا قدرت تبیین جنبشی نظیر جنبش سبز را دارد که از اقشار متفاوتی مانند، دانشجویان، کارمندان، کسبه، روشنفکران و… شکل گرفته؟

جز این فکر کردن ساده‌انگاری است. البته میلیون‌ها نفر رای دادند و سپس هر یک به انتخابات اعتراض کردند، اما نارضایتی سیاسی عمیق‌ این جامعه، صرفا مسئله‌ این اشخاص نیست؛ بلکه مشکلاتی جمعی است. این مشکلات متعلق به اقلیت‌های قومی و مذهبی است، متعلق به زنانی است که به عنوان شهروندان درجه دو در نظر گرفته می‌شوند، متعلق به شهروندانی است که خواهان آزادی‌های سیاسی در نظام سفت و سخت ایدئولوژیک هستند، اما غیر از این‌ها مشکلاتی دیگر هم هست، به‌خصوص فقر، ناامنی اقتصادی و عدالت اجتماعی. مسائل طبقاتی تنها عامل نارضایتی در ایران نیست، اما عدم اعتراف به این امر که آنها ضرورتا عامل انگیزشی مهمی در مشارکت سیاسی هستند، یک اشتباه خواهد بود.

و سئوال آخر؛ جنبش سبز در غیاب دو رهبر اصلی خود چگونه پیش می‌رود؟

قدرت جنبش سبز از انگیزه‌های مشترک محدود آن ناشی می‌شود؛ این‌که رای‌ها دزدیده شده‌است، همه زندانیان سیاسی آزاد باید شوند، همه آنها که قانون شکنی کرده‌اند باید به مجازات برسند. این‌ها خواسته‌هایی هستند که ما را کنار هم می‌دارند و برای جنبش سبز پیوندهایی ایجاد می‌کند، خواه رهبران جنبش آزاد باشند یا در زندان. اکنون ما از این خواسته‌های مشترک عبور کرده‌ایم و مطالبات گسترده‌تری را مطرح می‌کنیم که درباره آنها به شکل دموکراتیک بحث و تبادل نظر نشده‌است، مطالباتی که بسیاری از ما مخالفشان هستیم یا برای‌مان روشن نیستند. این جنبش یکپارچه اما محدود می‌تواند از بین برود. ما نباید فکر کنیم که جنبش سبز راه حلی برای مشکلات ایران است. این تنها یک گام از فرایندی طولانی است. اول ما باید بپذیریم که کنار یکدیگر قرار بگیریم آن هم با یک طرح و برنامه مشترک که می‌توانیم روی آن به توافق برسیم، خواه رهبرانی چون موسوی و کروبی کنارمان باشند یا نه. بگذارید این اولین پیروزی را به دست آوریم و بعد از آن می‌توانیم درباره راه حل‌های رادیکال‌تر برای آینده ایران به بحث و تبادل نظر بپردازیم.

مرتبط:

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با حمید دباشی ـ یک

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با علی‌اکبر موسوی خوینی ـ دو

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با مهدی جامی ـ سه

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با محمدجواد اکبرین ـ چهار

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با مهدی خلجی ـ پنج

حال، سؤال این است که این مفاهیم از نظر کاربرد تا چه حد به ریشه‌های خود وفادار مانده‌اند.

پیش از هر چیز بد نیست ببینیم که به طور کلی، آنچه شعاری را شعار یا slogan را slogan می‌کند، چیست.

مؤلفه‌های بی‌شماری در آفرینش یک سطرِ به ظاهر ساده باید منظور شود تا آن را به شعاری به‌یادماندنی تبدیل کند، آن‌قدر که بتواند به جنبش یا عملکردی اجتماعی – سیاسی انرژی یا حتی حیاتی دوباره ببخشد. اما اگر بخواهیم تنها از منظری زیبایی‌شناسانه به یک شعار بپردازیم یا این که شعاری زیبا بسازیم، شاید بررسی یا در نظر داشتن عوامل زیر در این امر کفایت کند:

نخست باید قالب و ساختار شعار را مشخص کرد؛ سطری موزون و مقفی باشد مانند بیتی از یک شعر یا تنها متشکل از دو، سه واژه‌ که به گویاترین شکل، به تبیین خواسته‌ی ما بیانجامد.

شرط دوم برای هر چه زیبا و مؤثرتر کردن یک شعار، ایجاز است، از این رو بهتر است حداکثر متشکل از یک یا دو جمله باشد، چرا که می‌باید در خاطر شعاردهنده بماند و در عین حال، به سریع‌ترین شکل ممکن ذهن او را با مطالبات جنبش یا فعالیت اجتماعی – سیاسی پیوند دهد، ضمن این که شعار را باید بتوان روی پلاکاردها نیز جای داد.

شعار اگر بار اخلاقی نیز داشته باشد که دیگر چه بهتر و اثربخش‌تر، و همچنین می‌باید کوبنده باشد یا دست کم، طنزآمیز تا اثری پررنگ‌تر به جای بگذارد، چه در ذهن شعاردهنده و چه بر روحیه‌ی حریف.

حال ببینیم ‌معروف‌ترین نمونه‌های تاریخی در هر دو زبان که با این تعاریف مطابقت دارد، کدام است و در عین حال، در آفرینش هر یک از آنها تا چه میزان شعور، شعریت، یا خشم و خشونت‌خواهی ایفای نقش کرده است.

الف) زبان انگلیسی؛
آمریکا: شعارهای سیاسی:

1) Hey, Hey, LBJ, how many kids you kill today?

از به‌یادماندنی‌ترین شعارهای آهنگین (موزون و مقفی) در زبان انگلیسی که بار اخلاقی نیز دارد، چرا که شعاری انسانی و ضدجنگ است. و جالب‌‌تر این که حتی در ریتم، لحن و نوع واژگانی که در آن به کار رفته نیز – که بی‌شباهت به ریتم، لحن و نوع واژگان ترانه‌های کودکانه‌ نیست – با مضمون‌اش که به کودکان کشته شده در جنگ می‌پردازد، نوعی هارمونی به چشم می‌خورد. این شعار مخالفان جنگ ویتنام و جنگ‌طلبی لیندون بی. جانسون (معروف به ال بی جی)، سی و ششمین رئیس جمهور آمریکا در دهه‌ی 1960 بود.

2) One, Two, Three, Four, Fuck the Rich to Feed the Poor!

سطری از سرودی ضدکاپیتالیستی که در حمایت از توزیع مجدد ثروت ساخته شده.
نه، این یکی به هیچ وجه از امتیاز اخلاقی بودن برخوردار نیست اما می‌توان گفت که طنزآمیز و خوش‌آهنگ بودن آن برای تأثیرگذاری‌اش کافی‌ست.
از منظری دیگر، البته شعاری‌ست که از خشونت‌خواهی به دور نمانده و خشمی سبُعانه در سراسر آن موج می‌زند، پس شاید بهتر باشد از منظر ریشه‌شناسی آن را در دسته‌ی slogan قرار دهیم تا این که به عنوان شعاری حاصل شعوری شاعرانه به رسمیت‌اش بشناسیم‌. مشهود است که چنین نیست.

3) Remember Pearl Harbor!
این یکی در عین برخورداری از آهنگ و لحنی کوبنده، از ایجاز نیز در زیباسازی خود بهره برده است. به واقع، سطری از سرودی‌ بوده یادآور فاجعه‌ی پرل‌هاربر(3) برای تحریک حس میهن‌پرستی آمریکایی‌ها در هنگامه‌ی جنگ جهانی دوم. از منظری، خشونت‌طلبانه است (دعوت به جنگ) و از منظری ضدخشونت.

4) Bread and Roses.
این یکی هم از نهایتِ ایجاز بهره برده؛ یک slogan در حمایت از حقوق کارگران و مهاجران که شاید اکنون دیگر چندان شاعرانه به نظر نرسد، اما در حقیقت عنوان شعری بوده از جیمز اپنهایم(4) که در دسامبر 1911 در The American Magazine به چاپ رسیده بود. این slogan با اعتصاب‌ کارگران منسوجات که در ژانویه و مارس 1912 در ماساچوست رخ داد، گره خورده است، به طوری که آن اعتصاب را هم‌اکنون با نام “اعتصاب نان و گل‌های سرخ” می‌شناسند. بعدها میمی فارینا(5) به سال 1976 شعر اپنهایم را بر موسیقی نشاند و در 1990 جان دنور(6) معروف نیز دوباره آوازی بر اساس آن ساخت.

5) Better dead than red!
این هم یک slogan ضدکمونیستی موجز، کوبنده‌ و البته آکنده از خشم که از شاعرانگی در آن جز قافیه‌سازی خبری نیست. احتمال می‌رود که اصل آن را که به زبان آلمانی‌ست (Lieber tot als rot)، یوزف گوبلز، وزیر تبلیغات آلمان نازی در آخرین روزهای جنگ جهانی دوم و به منظور تهییج ارتش آلمان به ادامه‌ جنگ با ارتش سرخ شوروی ساخته باشد و بعدها صورت انگلیسی آن که یک بازآفرینی محسوب می‌شود، توسط آمریکا در دوران جنگ سرد به کار رفته باشد. این slogan را آنتی‌کمونیست‌های آمریکا در دهه‌ی 1950 علیه سیاست‌های جناح چپ به کار می‌بردند.

شعارهای جنبش سبز را می‌توان به عنوان زیباترین و شاعرانه‌ترین شعارهای تاریخ ایران و حتی در زمره‌ی زیباترین‌های تاریخ‌ شعار سیاسی جهان و حاصل خلاقیت ذهنی ذی‌شعور مطرح کرد

آمریکا: شعارهای انتخاباتی:

1) Ma, Ma where’s my Pa?
شعاری طنزآمیز، آهنگین و در آن مقطع، اخلاق‌گرایانه که هواداران جیمز بلین به سال 1884 علیه رقیب انتخاباتی او یعنی گرور کلیولند ساخته بودند که نقطه‌ی ضعف کلیولند را که داشتن فرزندی نامشروع بود، نشانه رفته بود. اما کلیولند در انتخابات ریاست جمهوری آن سال برنده شد و آن وقت، نوبت به طرفداران او رسید که با اضافه کردن سطری پیروزمندانه به مصرع بالا، یک بیت مشهور را در تاریخ شعارهای انتخاباتی آمریکا خلق کنند:
Gone to the White House, Ha, Ha, Ha!

2) I like Ike.
این شعار به عنوان زیباترین شعار انتخاباتی تاریخ آمریکا شناخته شده و حتی رومن یاکوبسن(7) از آن به عنوان مثالی برای “کارکرد شاعرانه”ی زبان یاد کرده است: «در این شعار که در مبارزات انتخاباتی دوایت آیزنهاور (معروف به “آیک”) برای ریاست جمهوری آمریکا به کار رفته بود، با بازی کلامی، مفعول فعل دوست داشتن (Ike) و فاعل دوست داشتن (I) هر دو در خودِ فعل (Like) حضور دارند؛ چطور می‌شود من (I)، آیک (Ike) را دوست نداشته باشم (Like)، وقتی I و Ike هر دو در Like جمعند؟ با این شعار تبلیغاتی، ضرورت دوست داشتن “آیک” گویی در خودِ ساختار زبان نقر [ حک ] شده است.»(8)

3) Yes We Can.
شعار انتخاباتی باراک اوباما در سال 2008. برای درک زیبایی این شعار تنها کافی‌ست آن را از هر نظر، چه ساختاری و چه محتوایی با شعار انتخاباتی جورج بوش در سال 2004 مقایسه کنیم: Yes, America Can!

ب) زبان فارسی؛
ایران: انقلاب، شعارهای انقلابی:

1) می‌کُشم، می‌کُشم آن که برادرم کُشت.
2) این ماه ماه خون است، این شاه سرنگون است.
3) توپ، تانک، فشفشه/ این شاه باید کشته شه!
4) تا شاه کفن نشود/ این وطن وطن نشود!
5) وای اگر خمینی حکم جهادم دهد/ ارتش دنیا نتواند که جوابم دهد!

در نگاه اول، آهنگین بودن این سطرها رخ می‌نمایاند تا از تعریف slogan که گفتیم اثری از شعریت در ریشه‌های آن به چشم نمی‌خورد، دوری گزیند و به تعریف “شعار” نزدیک‌تر شود، اما زمانی که سخن ما را سراسر، خشم و فراتر از آن خشونت‌خواهی فراگرفته است، دیگر حتی مفهومی چونslogan نیز در تعریف آن پاسخگو نخواهد بود، چه رسد به “شعاری” که از خلاقیت ذهن و شعور گوینده یا آفریننده‌ی آن برآمده باشد. آنچه تمام سطور بالا بر هولناکی آن دلالت دارد، مطالباتی‌ست که تنها با ریختن خون برآورده می‌شود؛ ذهنیتی که از بس “خون” دیده کور شده است تا چیزی بیش از آن نبیند و نخواهد. میان slogan هایی که برشمردیم، شاید تنها آن سطر برگرفته از آن سرود ضدکاپیتالیستی با این‌ها قابل قیاس باشد، سطری که می‌تواند یادآور تاراج بی‌رحمانه‌ی مایملک طبقه‌ی اشراف در سال‌های اولیه‌ی انقلاب نیز باشد:
One, Two, Three, Four, Fuck the Rich to Feed the Poor!

6) ما می‌گیم شاه نمی‌خوایم نخست‌وزیر عوض می‌شه/ ما می‌گیم خر نمی‌خوایم پالون خر عوض می‌شه/ نه شاه می‌خوایم نه شاپور/ لعنت به هر چی مزدور!
7) مرگ بر بختیار/ نوکر بی‌اختیار!
8 ) ازهـاری گوساله/ بازم بـگـو نـواره/ نـوار که پا نـداره/ ای سگ چهار ستاره!
9) به کوری چشم شاه زمستونم بهاره/ سگ جدید دربار شاپور بختیاره!

مسلماً فحاشی یا دشنام‌سازی بسیار آسان‌تر از آفرینش شعاری‌ طنزآمیز است که پشت آن تفکر و خلاقیتی وجود داشته باشد. می‌توانیم مطمئن باشیم که ترجمه‌ی سطرهای فوق در هیچ زبان دیگری جایگاهی در خورِ “شعار سیاسی” نخواهد یافت. تنها سطر زیبا و شاعرانه در این میان که اگر در ادامه، باز به دام ناسزاگویی درنمی‌افتاد می‌توانست حکایت از ذهن خلاق سازنده‌ی آن داشته باشد، بند نخست از شعار نهم است.

10) شاه فراری شده/ سوار گاری شده!
این هم یک شعار معروف دیگر از دوران انقلاب که به هنگام فرار شاه، سر زبان مردم از هر قشر و طبقه‌ای افتاد. این شعار، نه خشونت‌خواهانه است و نه چندان اثری از دشنام‌ و ناسزا در آن به چشم می‌خورد. اما یک ایراد بزرگ به آن وارد است که جایگاه‌اش را تا چندین پله از جایگاه شعار، تنزل می‌دهد و آن، بی‌محتوایی‌‌اش است. تصویر کردن شاه، سوار بر گاری‌، که در اینجا در توصیف فرار شاه صورت گرفته است، هیچ مفهوم خاصی را در ذهن گوینده‌ی شعار ایجاد نمی‌کند. قافیه‌سازی‌های این‌چنینی بیشتر از آن که به آفرینش شعاری خلاقانه بیانجامد، یادآور بازی معروف کودکانه‌‌ای‌ست که در آن کودک از شما می‌خواهد که مثلاً کلمه‌ی “تشت” را بگویید تا او فوراً قافیه‌ای برایش جور کند و مثلاً بگوید: «بشین برو رشت!»

اکنون با مرور دوباره‌ی این ده شعار که از معروف‌ترین شعارهای دوران انقلاب به شمار می‌آیند و دقیق شدن در آنچه از آنها مشهود است و این که بیشتر حاصل روحی هیجان‌زده‌اند تا ذهنی متفکر، دیگر شاید آنچه به آن منجر شدند نیز چندان عجیب به نظر نرسد. به قولی، تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

ایران: جنبش سبز، شعارهای سبز:

1- شعارهای آهنگین (موزون و مقفی):
به مانند آنچه معترضین به نتایج انتخابات دهم در همان روز اعلام نتایج و روزهای پس از آن سر دادند: «رأی ما رو دزدیدن/ دارن باهاش پُز می‌دن!»، یا شعاری که در واکنش به روابط دوستانه‌ی جمهوری اسلامی با روسیه سر زبان معترضین افتاد: «سفارت روسیه، لانه‌ی جاسوسیه»، یا آنچه پس از حدود یک سال خاموشی جنبش سبز، در روز 25 بهمن 1389 خیابان‌های تهران و دیگر شهرهای ایران را به لرزه درآورد: «سیدعلیِ بیچاره!/ جنبش هنوز بیداره!»، یا آن که اخیراً در مراسم تشییع پیکر ناصر حجازی، فوتبالیست و قهرمان ملی معترض به دولت بر لب مردم جاری شد: «حجازیِ باغیرت!/ حرفِ تو حرفِ ملت!» و از این دست، بسیار است.

2- شعارهای موجز:
نظیر شعارهای «احمدی بای بای!» یا «دکتر! برو دکتر!» که در آستانه‌ی انتخابات دهم بر لب‌های مخالفان احمدی‌نژاد نشسته بود، یا «این شصت و سه درصد که می‌گن کو؟» که شعار مورد علاقه‌ی معترضان به نتایج انتخابات بود. از این منظر، شعاری چون «مبارک، بن‌علی، نوبتِ سیدعلی» که در ساختار آن حتی از فعل نیز استفاده نشده است، یکی از بهترین و کاربردی‌ترین شعارهای جنبش سبز به شمار می‌آید – تاریخ سر دادن این شعار نیز به بیست و پنجم بهمن 1389 و روزهای پس از آن بازمی‌گردد. این شعار می‌توانست دارای فعل باشد: «مبارک، بن‌علی، نوبتته سیدعلی» یا مثلاً دارای قید زمان: «مبارک، بن‌علی، حالا نوبت سیدعلی» اما اتفاقاً حذف هوشمندانه‌ی فعل و قید زمان و ساختن شعاری که تنها به واسطه‌ی سه اسم خاص، مطالبات مردم را به موجزترین و در عین حال، خوش‌آهنگ‌ترین شکل ممکن مشخص می‌کند، بر اثربخشی آن افزوده است. و از این دست است شعار محبوب حامیان میرحسین موسوی یعنی: «یا حسین، میرحسین».

3- شعارهای حاوی بار اخلاقی:
نظیر آنچه میرحسین موسوی در پاسخ به منش غیراخلاقی محمود احمدی‌نژاد در مناظره‌های تلویزیونی کاندیداهای ریاست جمهوری سر داد: «ادب مرد، به ز دولت اوست.» که البته تک‌مصرع معروفی‌ست از سعدی که با نکته‌سنجیِ به موقع میرحسین، به شعاری تبدیل شد که پیش از انتخابات، نه تنها بر لب هواداران سبز او، که بر سر در بسیاری از خانه‌ها و مغازه‌ها در سراسر ایران نیز نشست. اثربخشی این شعار از منظری دیگر نیز مورد تأیید شعارآفرینان حرفه‌ای‌ست و آن، به رخ کشیدنِ نقطه‌ی قوت فرد مورد حمایتِ شعاردهندگان در مقابل نقطه‌ی ضعف حریف است.

4- شعارهای کوبنده:
به مانند «ما ملتیم نه اوباش» (در پاسخ به احمدی‌نژاد که معترضین به نتایج انتخابات را اوباش خوانده بود) و «دولت کودتا! استعفا، استعفا!» (از شعارهای معترضین به نتایج انتخابات دهم).

5- شعارهای طنزآمیز:
چون شعاری که پس از اشاره‌ی مهدی کروبی به تورم و شرایط بد اقتصادی ایران در مناظره با محمود احمدی‌نژاد، سر زبان مخالفان احمدی‌نژاد افتاد: «تورمُ ننجون مهدی فهمید/ این کوتوله نفهمید!» و همچنین «پول نفت چی شده؟/ خرج بسیجی شده!» یا «تقلب یه درصد، دو درصد؛ نه پنجاه و سه درصد!» که از شعارهای معترضین در تجمعات پس از انتخابات دهم بود.

جدای از بررسی فوق که به جرأت ثابت می‌کند که شعارهای جنبش سبز را می‌توان به عنوان زیباترین و شاعرانه‌ترین شعارهای تاریخ ایران و حتی در زمره‌ی زیباترین‌های تاریخ‌ شعار سیاسی جهان و حاصل خلاقیت ذهنی ذی‌شعور مطرح کرد، نکته‌ای که در اینجا به مراتب از اهمیت بیشتری برخوردار است، این است که تمام آن‌ها به واقع “شعارهایی سبز”‌اند، نه فقط از این بابت که در جهت مطالبات جنبشی سبز، عاری از خشونت و خواهان دموکراسی سر داده شده‌اند، بلکه از این منظر که خود آنها نیز بر خلاف شعارهای دوران انقلاب، به شکلی ذاتی، از فحاشی و خشونت‌خواهی به دور مانده‌اند. از این رو، جای تأسف است که گاهی شعارهایی به تقلید از سطرهای خشونت‌خواهانه‌ی دوران انقلاب نظیر «می‌کُشم، می‌کُشم آن که برادرم کُشت» آن هم به شکلی گُل‌درشت! میان شعارهای سبز شنیده می‌شود. البته گاهی نیز شعارسازان خلاق جنبش، از همان سطرها با اندکی تغییر، شعاری سبز می‌آفرینند، به مانند «این ماه ماه خون است، یزید سرنگون است» که نشاندنِ “یزید” به جای “شاه”، آن شعار را به شعاری خاص ماه محرم تبدیل کرده که خون‌خواهی‌اش در اینجا، هر که را که چون یزید باشد نشانه رفته است (“یزید” به عنوان اسم عام یا صفت عام نظیر دیکتاتور)، نه یک شخص خاص مثل شاه، خامنه‌ای یا احمدی‌نژاد را.

ایران: نازیباترین شعارهای تاریخ:

مجموعه‌ای از بدآهنگ‌ترین، غیراخلاقی‌ترین، خشونت‌خواهانه‌ترین و بی‌محتواترین شعارهای کل تاریخ ایران و جهان، با افتخار تمام در سایت‌ها و وبلاگ‌های حامی حکومت ایران گرد آمده و به ثبت رسیده است تا برای آیندگان حکایت‌ها داشته باشد از این که چگونه ذهنیتی عاری از خلاقیت، سبُع و نازیبا اذهان زیبای یک ملت را رو به خاموشی و نابودی بُرد. بخوانید، این هم مشت، نمونه‌ی خروار:

«موسوی زلزله/ رئیس هرچی وله!»، «چیز گوگولی نداشتیم/ موسوی جاش گذاشتیم!»، «اتل متل توتوله/ هاشمی رفت تو لونه!»، «ای مدعی اندیشه! بصیرت بصیرت!»، «ای یادگار شهید! بصیرت بصیرت!»، «لعن علی عدوک یا حیدر/ کروبی و اون دو تا خنگ دیگر!»، «شعار هر روانی/ جمهوری ایرانی!»، «صبر ملت سرآمده رهبرا!/ دشمنت ابتر آمده رهبرا!»، «موسوی، کروبی، دستگیر باید گردند!»، «کبوتر با کبوتر باز با باز، کند موسوی با بی بی سی پرواز!»، «قاضی عاشورایی، اعدام انقلابی!»، «موسوی سمندون، دشمن دین و قانون!»، «اگر بسیجی نبود، ناموست اینجا نبود!»، «همت اگر زنده بود، پوستتون رو کنده بود!»، «احمق‌تر از کروبی، عالم به خود ندیده!»، «موسوی غصه نخور/ تو هم یه روز دکتر می‌شی!»، «با فتوشاپ زیادیم/ خر ابن‌زیادیم!» (9)

——————————–

پانویس‌ها:

(1) ریشه‌شناسی.

(2) وب‌سایت Oxford Dictionaries

(3) نام بندر پرل‌هاربر (واقع در مجمع‌الجزایر هاوایی) یادآور حمله‌ی ارتش ژاپن به پایگاه دریایی آمریکا در این بندر به تاریخ هفتم دسامبر 1941 است. در حمله‌ی هوایی ژاپنی‌ها ناوگان اقیانوس آرام آمریکا از جمله هفت رزمناو نابود شد. در پی این حمله آمریکا وارد جنگ جهانی دوم شد.

(4) شاعر، داستان‌نویس و ویراستار آمریکایی و از نخستین شاگردان کارل یونگ.

(5) میمی و ریچارد فارینا زوج خواننده‌ی آوازهای محلی در آمریکای دهه‌ی 1960 بودند.

(6) از محبوب‌ترین خوانندگان فولک/پاپ در دهه‌ی 1970 از نظر میزان فروش آلبوم‌.

(7) زبان‌شناس و نظریه‌پرداز ادبی مشهور روس (1896-1982). او از بنیان‌گذاران مکتب زبان‌شناسی پراگ به شمار می‌رود.

(8) کالر، جاناتان. نظریه‌ی ادبی: معرفی بسیار مختصر. ترجمه‌ی فرزانه طاهری. تهران: نشر مرکز، 1382 ، ص 43.

(9) وبلاگ «مجموعه شعارهای سیاسی جنگ نرم: مجموعه شعارهای انقلابی امت حزب‌الله»، به آدرس: http://shoarha.blogfa.com

اما در دیگر سو، حکومت جمهوری اسلامی موفق شد با استفاده از خشونت در مقابل تظاهر کنندگان و حبس و حصر کادر اصلی‌ اتاق فکر دو نامزد ریاست جمهوری و به موازات آن ایجاد جو پلیسی‌ ـ نظامی، سرانجام پس از ماه‌ها جنگ و گریز با مردم معترض به اعتراضات پایان دهد. آنچه مسلم است اینکه دو سال پس از آغاز جنبش سبز از نارضایتی شدید جمع کثیری از مردم نسبت به عدم وجود حقوق شهروندی کاسته نشده است. اما از سوی دیگر کنش‌های سرنوشت‌ساز فعالان این جنبش اعم از تظاهرات، اعتصابات و کار تشکیلاتی سیاسی به حداقلی از آنچه که باید باشد، افول کرده است.

چه راه‌حل‌ها و راهبردهایی پیش پای جنبش سبز و برای به ثمر رسیدن نهال امیدی که این جنبش در دل‌ آزادی‌خواهان ایران کاشته، در پیش رو داریم؟ تهران ریویو در آستانه سالروز حضور میلیونی مردم ایران با هدف حق‌خواهی و باز‌پس‌گیری حقوق شهروندی و مدنی خود به گفتگو با نظریه‌پردازان و اساتید ایرانی‌ می‌پردازد.

در پنجمین بخش از این سلسله مطالب، با مهدی خلجی به گفتگو نشستیم. خلجی برای چند سال از شاگردان وحید خراسانی و جواد تبریزی بود. سپس مدتی به عنوان دانشجوی آزاد در کلاس‌های عبدالکریم سروش شرکت می‌کرد و سپس بعد از ۱۰ سال تحصیل در قم، در دانشگاه تربیت مدرس به تحصیل فلسفه پرداخت. وی اکنون به عنوان محقق و تحلیلگر سیاسی در موسسه مطالعات خاورنزدیک واشنگتن فعالیت می‌کند.

دو سال از جنبش اجتماعی مردم ایران موسوم به جنبش سبز می‌گذرد و تحلیل‌گران داخل و خارج از کشور، نظرات متفاوتی نسبت به وضعیت سیاسی-اجتماعی ایران در طول حیات جنبش اعلام کرده اند. برخی وضعیت فعلی جنبش را ناتوان، فاقد قدرت برای به ثمر رساندن آن و در یک کلام «مرده» ارزیابی می‌کنند و برخی معتقدند که جنبش وارد فاز جدیدی از مبارزات سیاسی خود شده و این مبارزات قطعا به نتیجه خواهد رسید. به نظر شما جنبش سبز در طول دو سال گذشته چه «دستاوردهایی» داشته است؟ و اینکه آینده نزدیک جنبش سبز را چگونه پیش‌بینی می‌کنید؟

به نظر می‌رسد حرکت اعتراض به انتخابات پایان گرفته؛ یعنی دیگر اعتراض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال 1388 بی‌وجه شده است. اما این به معنای از میان رفتنِ نارضایتی‌ها از حکومت نیست؛ بلکه به عکس، سرکوب مستمر در دو سال گذشته، دامنه‌ی ناخرسندی‌ها را گسترده است. گسست میان حکومت و مردم ژرف‌تر شده و جامعه، متأسفانه، از خشم و کینه انباشته‌تر از پیش است. با این همه، ناخرسندی از حکومت یا آگاهی از ناکارآمدی آن به تنهایی و خودبه‌خود به جنبش بدل نمی‌شود. جنبش اساساً امری خودانگیخته و از غیب رسنده نیست، نیازمند معماری است؛ نظریه‌پردازی، تدوین استراتژی، ساختن شبکه، سازمان و نظم و مدیریت. همه‌ی این‌ها هم با زور تبلیغات در اینترنت و برگزاری مراسم پدید نمی‌آید. کار عملی و سخت می‌طلبد. من در میان کسانی که خود را نزدیک به آقایان موسوی و کروبی می‌خوانند نیتِ نیک می‌بینم، اما توانایی بسیار نه.

اگر کسانی که خود را فعالان سبز می‌خوانند در آینده بر روش گذشته روند، ما به چیزی شبیه جنبش سیاسی – اجتماعی به معنای مصطلح آن نزدیک نخواهیم شد. پدیدآیی رهبری شاید آسان نباشد، ولی ساختن شبکه‌ی اجتماعی به آن دشواری‌ها نیست و راه‌هایی دارد. فعالان سبز نباید آن خطای اصلی جمهوری اسلامی را مرتکب شوند. جمهوری اسلامی فکر می‌کند آرزو کردن چیزی و سپس تبلیغ کردن آن چیز برای متحقق شدن‌اش کافی است. جمهوری اسلامی تن به مدیریت علمی در هیچ امری نمی‌دهد، نه در سیاست، نه در فرهنگ، نه در اقتصاد. فعالان سبز باید به سمت مدیریت علمی برای تحقق شبکه‌های اجتماعی و سازمان‌دهی منتقدان جمهوری اسلامی در درون کشور پیش روند.

رسانه یکی از پایه‌های لازم – نه کافی – برای ساختن شبکه‌ی اجتماعی است. کارنامه‌ی فعالان سبز در این زمینه پربرگ است، ولی پربار نیست. برای نمونه، به تلویزیون رسا نگاه کنید. سرمایه‌‌ای انسانی و مالی به هدر می‌رود؛ چون فاقد مدیریت علمی تلویزیون است. سایت‌های خبری آنان نیز همین‌گونه است. در تدوین استراتژی نیز به چیزی بیش از آرزواندیشی و خیال‌پردازی حاجت است. این کار نیازمند دانش سیاسی است که متأسفانه اغلب کسانی که سابقه‌ی مسئولیت سیاسی در ایران دارند از آن بی‌بهره‌اند. مسأله این است که شما حتا اگر خواست‌هایی حداقلی دارید باید بتوانید استراتژی‌های مناسب و دقیق برای رسیدن به آن طراحی کنید. مثلاً باید بتوانید بگویید با انجام دادن چه رشته کارها در چه مدت زمانی می‌توان به آرمان انتخابات آزاد و عادلانه در چارچوب جمهوری اسلامی دست یافت. یا حتی اگر می‌خواهید با حکومت مصالحه کنید، طرح مشخص و عملی پیش بگذارید و نشان دهید چگونه مصالحه‌ای با حکومت می‌تواند منافع دموکراسی‌خواهان در ایران را تأمین کند. در مقام ناظری بیرونی تا کنون من یک متنِ روشن و دقیق از فعالانِ سبز درباره‌ی استراتژی‌هایشان نخوانده‌ام.
پیش بینی می‌کنم بحران در درون حاکمیتِ جمهوری اسلامی در دو سال آینده افزایش یابد. اما چندان خوش‌بین نیستم فعالان سبز بتوانند از این بحران به سود پدیدآوردن جنبشی دموکراتیک در ایران بهره بگیرند. نمی‌توان تقدیرباورانه منتظر وقوع خودبه‌خودی تغییر شد. تغییر جز با برنامه‌ریزی و کوشش فراوان به دست نمی‌آید.

در طول دو سال گذشته، فعالان سیاسی بارها بحث‌هایی پیرامون تدوین سیاست خارجی روشن و متمایز جنبش سبز از جمهوری اسلامی داشته‌اند. یکی از این مباحث، موضوع «استقلال» جنبش سبز بوده که به دفعات محل نزاع و اختلاف تحلیل‌گران بوده است. نفوذ دولت‌ها در شکل‌گیری آینده سیاسی ایران یادآور برخی خاطرات تلخ تاریخی در یکصد سال گذشته ایران است که باعث شده گروهی از فعالان سیاسی نسبت به نفوذ دولت‌های غربی و به ویژه امریکا در شکل‌گیری سیاست‌های جنبش سبز هشدار دهند. مایلیم مشخصا نظرتان را درباره نوع شکل‌گیری سیاست خارجی جنبش سبز و حد و مرز رابطه با دولت‌های غربی به ویژه آمریکا بدانیم. به طور کلی فکر می‌کنید سیاست خارجی جنبش سبز چگونه و بر چه اساسی قابل تعریف و تبیین است و بحث «استقلال» جنبش را چگونه معنا و تفسیر می‌کنید؟

خواست استقلال یا به عبارت دیگر برقراری حاکمیت ملی، یک‌سره مشروع است. اما گزاف نیست اگر بگوییم درک‌های عوامانه و مبتذل از مقوله‌ی استقلال به اندازه‌ی استعمارزدگی برای ایران ویران‌گر بوده است. مثلاً برای مدتی طولانی گمان می‌رفت استقلال در اقتصاد به معنای خودکفایی کامل در تولید اقتصادی است. اکنون می‌دانیم که این امر نه ممکن است نه مطلوب؛ و پیامدهایی ناگوار برای اقتصاد ایران داشته است. ما اگر بخواهیم اقتصادی کارآمد داشته باشیم و عضوی مؤثر از بازار جهانی اقتصاد باشیم ناگزیریم به سود و هزینه‌ی خودکفایی بیندیشیم و تولید هرچیزی را که در کشور به صرفه نیست، متوقف کنیم.

مذهب، یک سرمایه‌ی نمادین اجتماعی است. نوعی پول یا کالایی با ارزش است. باید عقلانیت انتقادی از طریق نهادها در جامعه گسترش یابد تا قدرت ویران‌گری اساطیری دین محدود شود. وگرنه روحانیت در مقام بانک مرکزی این پول همواره می‌تواند توده‌ها را زیر سلطه‌ی سرمایه‌داری مذهبی بکشاند

جدا از این، گفتار استقلال و خواست تحقق حاکمیت ملی بخشی ضروری از هویت سیاسی یک کشور یا ملت است. اما باید راه سوء استفاده از آن را بست. برای نمونه، حکومت‌های خودکامه به بهانه‌ی استقلال و حاکمیت ملی، حقوق بشر را نقض می‌کنند و معتقدند دولت‌های دیگر به این سبب حق انتقاد یا وارد کردن فشار بر آن‌ها را ندارند. منطق حاکمیتِ ملی با منطق «چاردیواری اختیاری» فرق می‌کند. حقوق بشر و حقوق بین الملل محدودکننده‌ی حاکمیت ملی و استقلال دولت‌ها هستند.

از سوی دیگر، گفتار استقلال نباید ذهنیتِ دوگانه‌ساز را نیرو ببخشد؛ یعنی جهان را تقسیم کند به دوست در برابر دشمن، خودی در برابر بیگانه، ایرانی در برابر خارجی. در این دوگانه‌سازی طبیعتاً برتری از آنِ دوست و خودی و ایرانی است. حاصل آن هم بیگانه‌هراسی و خیال‌اندیشی درباره‌ی جهان بیرون است. هم‌چنین دریافتی مخدوش و بدوی درباره‌ی روابط بین کشورها.
بسیاری کسان جهان را به دو نیمه‌ی هراس‌ناک زورگویان و رنجبران تقسیم می‌کنند. همه‌ی مسئولیت‌ها از آن قدرت‌های بزرگ و همه‌ی معصومیت‌ها از آنانِ اینان. از این رو گفتار استقلال گاهی مرهمی برای وجدانِ زخم‌خورده‌ی کشورهای جهان سوم و شکلی از خودقربانی‌دیدن آن‌ها بوده است. به عبارت دیگر، بیش از آن‌که در مقام گفتاری سیاسی واقعاً به پیشرفت آن‌ها کمک کند، تنها واکنشی روانی برای توجیه ضعف خود و وضع موجود بوده است. در این برداشت به کشورهای ثروتمند و دموکراتیک جهان قدرت‌هایی نسبت داده می‌شود که واقعاً فاقد آن هستند. برخی فکر می‌کنند آمریکا و اروپا هر کاری دل‌شان بخواهد در هر جا می‌توانند انجام دهند. تصویری افسانه‌ای از قدرت‌های بزرگ می‌سازند تا مسئولیتِ ناکامی‌های خود را به عهده نگیرند. «خویشتن نقش دیو می‌کردند / پس زبیم‌اش غریو می‌کردند». استقلال اگر نابه‌جا دریافته و کاربرده شود، گفتارِ ضعیفانی خواهد بود که همواره ضعیف می‌مانند.

ما نیازمند گفتارها و مقولاتی هستیم که به ما نیروی تغییر وضع موجود را ببخشد، ما را توانا کند و به سوی بهبود زندگی و عادی شدن روابط ما با جهان پیش برد.
تردیدی نیست که قدرت‌های بزرگ رابطه‌ی خود را با کشورهای دیگر بر پایه‌ی منافع خود تعریف می‌کنند. این باید اصل کلی برای تدوین سیاست خارجی هر کشور باشد. اما این‌که هر کشوری منافع ملی خود را دارد به معنای لزوم وارد شدن در جنگ با کشورهای دیگر یا پذیرش انزوای بین المللی نیست. کشورهای اروپایی هر کدام منافع ملی مستقل خود را دارند و در عین حال با همدیگر روابطی را در چارچوب منافع مشترک تنظیم می‌کنند. اختلاف منافع میان آمریکا و اروپا یا کشورهای اروپایی با یکدیگر بر سر مسائل اساسی در اقتصاد و سیاست به هیچ رو اندک نیست. بنابراین، این‌که آمریکا منافع خودش را دارد و ایران هم منافع ملی خود را به هیچ رو مانع از برقراری روابط دوستانه و برابر نخواهد بود. مهم این است که دو دولت بتوانند منافع مشترک میان خود خلق یا کشف کنند. دوستی میان دولت‌ها به معنای نداشتن اختلاف منافع نیست؛ بل‌که به رسمیت شناختن عرف کشورهای دموکراتیک برای رقابت و همکاری است.

هم‌چنین یک جنبش دموکراتیک باید بتواند اعتماد و حمایت قدرت‌های بزرگ را جلب کند. سیاست خارجی این جنبش باید بر اساس پذیرش قوانین بین المللی و آرمان صلح و امنیت در منطقه باشد. ممکن است آمریکا یا غرب در دوره‌هایی حرکت‌های دموکراتیک در ایران را حمایت نکرده باشند یا بدان‌ها آسیب زده باشند. این به آن معنا نیست که همیشه همین طور خواهد بود. یعنی سیاست آمریکا درباره‌ی دموکراسی در ایران، سیاستی واحد و تغییرناپذیر نیست که از شصت سال پیش تا کنون دست نخورده باقی مانده باشد. سیاست‌ها تغییر می‌کنند چون منافع تغییر می‌کنند. ایران دموکراتیکی که برنامه‌ی هسته‌ای را نظامی نکند و تهدیدی امنیتی برای منطقه نباشد، بی‌تردید به سود غرب است. جنبش دموکراتیک از این فرصت طلایی که منافع ملی ایران با منافع غرب در چارچوب تحقق دموکراسی تلاقی کرده باید بهره بگیرد. در صورتی که در ایران نظامی دموکراتیک برقرار شد، حکومت باید تصمیم‌هایش را صرفاً بر پایه‌ی منافع ملی بگیرد و حاکمیت ملی را تضمین کند، اما بکوشد هرچه بیشتر منافع مشترکی با همسایگان و کشورهای گوناگون دنیا بیابد و روابط‌اش را بگسترد. گفتار استقلال، اگر نخواهد درکی واقع‌بینانه از متغیرهای سیاسی در عرصه‌ی بین المللی داشته باشد وهم‌زا و پریشانی‌آور است.

هر گاه به مقوله‌ی خطیر استقلال می‌اندیشید سوء استفاده‌های جمهوری اسلامی را از این امر به یاد آورید. جمهوری اسلامی از یک سو بهای سنگینی برای انزوای بین المللی خود می‌پردازد و از سوی دیگر باج‌هایی کلان در روابط‌ش با چین و روسیه می‌دهد. از سویی خصومتِ جمهوری اسلامی با اسرائیل، ایران را به تهدیدی منطقه‌ای بدل کرده، از سوی دیگر جمهوری اسلامی با شرکت‌های اسرائیلی در دوران جنگ و حتی در همین دوران ما معاملات کلان انجام می‌دهد. بنابراین کسانی هم می‌توانند پشت نقابِ شعار استقلال پنهان شوند، اما زیان‌های سهمگینی به منافع ملی بزنند. سخن‌ام را خلاصه می‌کنم. منافع ملی – که تنها در نظامی دموکراتیک قابل تعریف است نه در حکومت خودکامه – معیار نهایی ارتباط با کشورهای دیگر است. تضمین منافع ملی، تضمین استقلال و حاکمیت ملی نیز هست. نادیده گرفتن منافع ملی، استقلال را بی‌معنا و بی‌ارزش می‌کند. رویکرد ما ایرانیان به سیاست‌های آمریکا یا کشورهای اروپایی باید گزینش‌گرانه باشد. انتخاب نشانه‌ی عقلانیت و بلوغ است.

تصور کنید جنبش سبز در آینده‌ای نزدیک به پیروزی برسد و موفق به تغییر رژیم ایران شود. در آن صورت شما نقش مذهب را در ایران پس از جمهوری اسلامی چگونه می بینید؟ فکر می کنید در شرایطی که رهبران فعلی جنبش سبز مذهبی هستند آیا می توان به محدود کردن نقش مذهب در نظام آینده فکر کرد؟

حتی با سقوط جمهوری اسلامی، مذهب برای دهه‌های بسیاری امری مسأله‌آفرین برای جامعه‌ی ایران باقی خواهد ماند. ما نیازمند اندیشیدن و کند و کاو بسیار درباره‌ی نقش مطلوب مذهب در سیاست و جامعه هستیم.

سکولاریسم یا جدایی نهاد مذهب از دولت آن‌گونه که برخی هواداران ساده‌اندیش آن گمان می‌برند به آسودگی روی نمی‌دهد. شما می‌توانید فرض کنید روزی ولایت فقیه از قانون اساسی حذف شود، اما امتیازات روحانیان به این سادگی‌ها از میان نمی‌رود. از این‌ها مهم‌تر مسأله‌ی سکولار کردن نظام حقوقی در ایران است که تصور می‌کنم موضوع مناقشه‌ی ممتدی قرار گیرد. هم‌چنین فرهنگ و عادات مذهبی در بُنِ روح و روان جامعه تنیده است.

مذهب نیرویی پنهان در جامعه‌ی ایران می‌ماند. اما طبیعی است که تحقق دموکراسی بدون پذیرش حقوق سیاسیِ برابرِ شهروندان ممکن نیست. سکولار شدن جامعه هم تنها وظیفه‌ی حکومت نیست. آزادی نهادهای مدنی، تغییر مناسبات اقتصادی، تأسیس و تقویت نهادهای حافظ آزادی بیان و حقوق بشر به تدریج نفوذ شریعت را از قلمرو عمومی می‌کاهند. در ایرانِ دموکراتیک، مذهب هم ناگزیر دموکراتیک می‌شود؛ یعنی دریافت بنیادگرایانه یا سنت‌گرایانه به حاشیه رانده خواهد شد. در غرب هم بنیادگرایان و سنت‌گرایان هستند اما در عرصه‌ی عمومی حضوری تحمیل‌گرانه ندارند. روشن‌فکران دینی در چیره کردنِ تأویل دموکراتیک از دین‌ نقشی برجسته دارند. روشن‌فکران دینی اسلامی مداراگر و در خور طبقه‌ی متوسط شهری و متجدد پیش می‌گذارند. آزادی فکر و عمل آنان برای پیش‌رفت به سمت جامعه‌ای دموکراتیک ضروری است.
مذهب، یک سرمایه‌ی نمادین اجتماعی است. نوعی پول یا کالایی با ارزش است. باید عقلانیت انتقادی از طریق نهادها در جامعه گسترش یابد تا قدرت ویران‌گری اساطیری دین محدود شود. وگرنه روحانیت در مقام بانک مرکزی این پول همواره می‌تواند توده‌ها را زیر سلطه‌ی سرمایه‌داری مذهبی بکشاند.

در طول دو سال گذشته، خانواده‌های زندانیان سیاسی بارها با نوشتن نامه به مراجع و روحانیون نسبت به وضعیت دشوار زندانیان سیاسی اعتراض کردند و خواستار موضع‌گیری روحانیون و مراجع سرشناس شدند. اما به جز تعدادی مرجع و روحانی غیر دولتی، بسیاری از آنها این نامه‌ها را بی‌پاسخ گذاشتند و سکوت اختیار کردند. به طور کلی نقش روحانیت در جنبش سبز در طول دو سال گذشته را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا می‌توان در نهاد روحانیت برای به ثمر رساندن جنبش اجتماعی ایران حساب باز کرد؟

ما درباره‌ی نهاد روحانیت صحبت می‌کنیم نه درباره‌ی روحانیان انگشت‌شماری که خلاف قاعده‌ی روحانیت، هوادار دموکراسی و حقوق بشر هستند. در صدر این روحانیان، محمد مجتهد شبستری است که از قضا لباس روحانی را خود از تن درآورده است.
نهاد روحانیت در جمهوری اسلامی زائده‌ای از قدرت سیاسی است. لازم نیست همه‌ی مراجع به اصل ولایت فقیه یا شخص ولی فقیه اعتقاد داشته باشند تا نهاد روحانیت دستگاه ایدئولوژیک جمهوری اسلامی شود. نظریه‌های سنتی فقیهان هم مطلوب جمهوری اسلامی است. مثلاً برخی فقیهان حمایت از جمهوری اسلامی را از آن رو که تنها حکومت شیعی در جهان است واجب می‌دانند. شماری دیگر حکومت به زور را مشروع می‌دانند و ولی فقیه را سلطان می‌پندارند و شورش بر او را حرام می‌انگارند. مهم‌تر از همه، نهاد روحانیت سراپا از نظر اقتصادی و سیاسی و سازمانی وابسته به ولی فقیه است. یعنی حتی مرجعی مانند آیت الله سیستانی که از مقلدان خود وجوهات می‌گیرد برای پرداخت حقوق به طلبه‌ها باید تابع سازمانی باشد که ولی فقیه طراحی و مدیریت می‌کند. آقای سیستانی هر چقدر منابع مالی مستقل داشته باشد، برای هزینه‌ کردن آن‌ها دست کم در ایران نمی‌تواند از چارچوبی که آقای خامنه‌ای وضع کرده فراتر رود. آقای خامنه‌ای حتی میزان حقوقی را که مراجع مجازند به طلبه‌ها پرداخت کنند تعیین می‌کند تا حقوق پرداختی خودش از همه بالاتر باشد.

نهاد روحانیت بیش از هر چیز به بقای خود می‌اندیشد. جمهوری اسلامی این نهاد را ثروتمندترین نهاد روحانیت در تاریخ شیعه ساخت: ثروتمندترین در منابع مالی و البته مسکین‌ترین در توانایی عقلانی. کدام بدیل سیاسی برای جمهوری اسلامی منافع اقتصادی این نهاد را به اندازه‌ی رژیم سیاسی موجود تضمین می‌کند؟ چرا باید روحانیت هوادار برقراری نظام دموکراتیک سکولاری باشد که در آن هیچ امتیاز سیاسی و اقتصادی برای روحانیان نیست؟

باید معنای انتقاد گاهِ گاه روحانیان از حکومت را درست دریافت. نقد آنان به حکومت بیشتر برای بسط قدرت و نفوذ خود بوده تا برای پیشبرد حقوق بشر و دموکراسی. تصور می‌کنم نهاد روحانیت – نه اندک‌شمار روحانیان روشن‌اندیش – برای دهه‌ها مانعی بزرگ بر سر برابری حقوق زن و مرد، برابری حقوق سیاسی شهروندان، آزادی مذاهب، آزادی اقوام و آزادی بیان خواهد بود. مهم آن است که جایگاه نهاد روحانیت کجا باشد. بیش از آن‌که به تغییر فکری روحانیت امید ببندیم، باید به شتاب تحولات سیاسی به سود دموکراسی اندیشید. در جامعه‌ای دموکراتیک خودبه‌خود نهاد روحانیت اقتداری محدود خواهد داشت. به سخن دیگر، روحانیت از درون به سمت نظم دموکراتیک پیش نخواهد رفت. دموکراسی را توازن نیروهای سیاسی بر روحانیت تحمیل خواهد کرد.

همانطور که می‌دانید در سالهای اخیر شاهد نوعی «افسون‌گرایی» در بخش‌های مختلف نظام سیاسی ایران بودیم. منظورمان از افسون و افسانه، مواردی‌ همچون «رمالی»، «رابطه با اجنه»، موضع‌گیری‌های غیر طبیعی که حتی از سوی مذهبیون افراطی نیز محکوم می‌شود. به عنوان نمونه می‌بینیم که امام جمعه قم که مذهبی ترین شهر ایران است در سخنانی اعلام می‌کند رهبر جمهوری اسلامی هنگام تولد «یا علی» گفت. مواردی از این دست کم‌شمار نیستند. آنچه که موجب تعجب است، سکوت روحانیون و مراجع صاحب نام و بزرگ قم و نجف است. روحانیت شیعه همواره در تلاش بوده تا خود را از رمالی و مسائل اینچنینی ماورءالطبیعی تفکیک کند. اما برخی به صراحت می‌گویند که روحانیت شیعه به جهت سکوتش اکنون در اوج «ذلت» خود در طول یکصد سال گذشته است. دلیل این سکوت به گمان شما چیست و به طور کلی فکر می‌کنید این افسون‌گرایی بی‌سابقه ریشه در چه چیزی دارد؟

من نمی‌پذیریم روحانیت شیعه همیشه کوشیده باشد خود را از «مسائل این‌چنینی ماوراطبیعی» جدا کند. ذهنیت روحانیان سرشار از این دست باورها به خواب و کرامت و پیش‌گویی است. حکایت‌هایی را که درباره‌ی آقای بهجت در این سال‌ها نقل کرده‌اند به خاطر بیاورید. کتاب‌فروشی‌های مذهبی در ایران پر است از کتاب‌هایی درباره کرامات روحانیان گذشته.
میان خرافات و اعتقادات مذهبی به سختی می‌شود مرز کشید. اعتقادات مذهبی آن‌ دسته از باورها هستند که نهاد رسمی دین یعنی روحانیت تأیید می‌کند. خرافات آن باورهایی هستند که خارج از این نهاد تولید می‌شود. هیچ‌کدام از این‌ها بی‌سابقه نیستند.

روحانیت خود را اقتدار انحصاری مذهب می‌خواهد و مسئول یگانه‌ی مدیریت امور مذهبی. دعوای محمود احمدی‌نژاد و روحانیت بر سر مرجعیت و اقتدار مذهبی است. اگر آقای بهجت ادعای ارتباط با امام زمان کند، اشکالی ندارد، ولی آقای مشائی نمی‌تواند. به عبارت دیگر، آقای احمدی نژاد و گروه او با دعاوی مذهبی پا در کفش روحانیت کرده است. روحانیت هم در شرایط کنونی، پس از چراغ سبز آقای خامنه‌ای، این آزادی عمل را دارد که آشکارا این جریان را انحرافی بخواند. مسأله‌ی اصلی نزاع بر قدرت سیاسی و اقتدار مذهبی است نه محتوای ادعاهای دینی گروهِ احمدی‌نژاد.

مرتبط:

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با حمید دباشی ـ یک

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با علی‌اکبر موسوی خوینی ـ دو

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با مهدی جامی ـ سه

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با محمدجواد اکبرین ـ چهار

ساعت 10 شب است، نتوانسته ایم وارد ساختمانی شویم که میرحسین موسوی اولین نشست خبری خود را پس از انتخابات در آن برگزار می کند. می گویند خبرنگاران رسانه های خارجی داخل ساختمان هستند. من به در ورودی چسبیده ام. مهدی و لیلا بین جمعیت سیصد نفره ای هستند که کوچه فرعی مقابل پارک ملت را از دلهره انباشته است. ساعت از 11 گذشته است، جمعیت از 500 . در باز می شود « بیژن نامدار زنگنه» طوری بیرون می آید که انگار همین حالا با فریادی از کابوس نیمه شب برخاسته است. سینه به سینه می پرسم: «چه خبره؟» فکر نمی کند که اصلا من را نمی شناسد. می گوید: «کودتا شده» هه… راه می دهم تا برود. ظاهرا از دیدن جمعیت این سوی در خودش را باز می یابد، دستش را بالا می برد: «پیروزی ما حتمی است» یا جمله ای با این مضمون. مهدی و لیلا را پیدا می کنم. می گویند: «این چی می گه؟»

- نمی دونم به من که گفت کودتا شده. گمونم حالش خوش نیست.

ساعت حدودا یک نیمه شب است. در خیابان مطهری از کنار یک دسته 50 نفره رد می شویم که عکس های محمود احمدی نژاد را به دست دارند و هلهله می کنند. یک تیم مسلح از نیروهای انتظامی آن ها را همراهی می کند. نمی توانیم وارد خیابان فاطمی شویم. خودمان را به ستاد مرکزی میرحسین موسوی در یکی از کوچه های جنوب خیابان زرتشت غربی می رسانیم. درگیری شدیدی اتفاق افتاده گاز اشک آور می زنند. هر سه حالمان خراب شده، یاد زنی می افتم که در یکی از روزهای تیرماه 1378 در تقاطع خیابان انقلاب و دانشگاه روزنامه های لوله شده را آتش می زد و به دست مردمی می داد که در معرض گاز اشک آور قرار گرفته بودند. خودم را به ماشین می رسانم، در را باز می کنم و از روی صندلی دسته ای پوستر بر می دارم، می ریزم کف کوچه. لحظه ای به عکس های میرحسین موسوی خیره می شوم، خنده ام می گیرد و فندک را زیر توده عکس ها می گیرم بچه ها دور آتش جمع می شوند و نفس های عمیق می کشند. تازه بعد ها یاد گرفتیم که می توان به آسانی سیگاری گیراند.

حالا ساعت 3 صبح است دوستانی که در سه منطقه از تهران و در مرکز تجمیع آرای منطقه ای هستند، تلفن می کنند. اطمینان دارند که همه چیز خوب است.

- هه

- باور نمی کنی؟ بیا برات می خونم. مدرسه [...] موسوی 1200 رای، احمدی نژاد 250 رای، کروبی … رضایی … مسجد[...] موسوی 700 رای احمدی نژاد 170 رای … .
… .
… .
… .

گوش نمی دهم. باز تلفن می کنند تا ساعت 5 صبح.

ساعت 15 روز شنبه 23 خرداد است. تمام خیابان مطهری را دود گرفته است. نزدیک اتوبوسی ایستاده ایم که درست وسط تقاطع مطهری و مفتح دارد می سوزد و هر از گاهی با انفجاری، خرده های شیشه را به اطراف می پراکند. خیلی مشکوک به نظر می رسد. انگار کسی اتوبوس را آورده وسط تقاطع پارک کرده و به آتش کشیده است. یکی از همکاران خانم را می بینم که مچ بند سبز بسته است. مادرش را سال 1361 در اعدام های رشت از دست داده است. تا چشم کار می کند شعله های آتش است که هر صد متر زبانه می کشد.

برای پویا شدن جنبش و فتح خاکریزهای تازه ناگزیریم راه هایی برای شناخت آنچه زیر پوست شهر می گذرد پیدا کنیم. شاهد این موضوع آن است که گروه های معارض هر چه زمان می گذرد در تصمیم سازی و گروه های رهبری در تصمیم گیری مردد تر می شوند و به اشتباه می افتند

ساعت شاید 19 اما روز، روز 24 خرداد است. جشن پیروزی هواداران احمدی نژاد در میدان ولی عصر تازه تمام شده است. همان که برکشیده کودتا مردم را خس و خاشاک خطاب کرد. با حامد پیاده از مقابل دانشگاه می گذریم. یک دسته 100 نفره با پیراهن های مشکی «حیدر… حیدر» کنان به سمت میدان انقلاب هروله می کنند. چماق های بلند، زنجیر، پنجه بوکس و چاقو دارند. کسی که جلو دار است فریاد می زند:« هر کدوممون 10 تا از این حرمزاده ها رو می کشیم.» بقیه با فریاد حیدر حیدر پا سفت می کنند. عهدی که تا قتل «هاله سحابی» بر آن پای فشرده اند و کوتاه نیامده اند. ما حرف نمی زنیم.

روز 25 خرداد است. ما باز هم حرف نمی زنیم. سر خیابان بهبودی باران می گیرد. خرد خرد می بارد و مردم شعار می دهند:« صل علی محمد / اشک خدا درآمد» چه ذوقی دارند این جماعت خاموش. چند سال پیش تر از این در اردبیل شنیدم که به ترکی آیدین می گفت و ترجمه اش می شد این: «ظلمات انسان را شاعر می کند»

شب است. در دفتر روزنامه ای نشسته ام و با بچه ها دیده هایمان را تقسیم می کنیم. زنده ایم! ترس مان ریخته است. فکر می کنم امروز اگر هیچ نداشت تهرانی ها را صاحب یک خاطره جمعی کرد. طرف مقابل نیروهایش را هفته ای چند بار در دعاهای دسته جمعی هیات رزمندگان و پای مداحی فلان مداح کنار هم می نشانده، در نماز جمعه و در راهپیمایی های حکومتی آنها را به باورِ با هم بودن رسانده است. فرصت داده همدیگر را ببینند و بشناسند، ما اما کجا همدیگر را دیده بودیم؟ کی می دانستیم که این همه ایم؟ 25 خرداد مردم تهران تازه انگار همدیگر را دیده بودند. این خاطره جمعی بمبی است که در نظام اجتماعی تهران 15 میلیونی منتشر شده است. بمبی که انفجارش تکه های پراکنده را متشکل می کند. احساس رضایت و غرور غریبی احاطه مان کرده است. تلفن زنگ می زند. همسرم، لیلاست. از خانه زنگ می زند. خانه ما چند کوچه بالاتر از پایگاه بسیج میدان آزادی است، هه… بود. لیلا گریه می کند. شاهد تیراندازی بوده است، آدم هایی را دیده که پای تیرخورده شان را روی زمین می کشیده اند. خواسته عکس بگیرد. دنبالش کرده اند. همسایه ها نجاتش داده اند. احساس رضایت محو می شود. توی چشم غرورمان خرده شیشه می پاشند.

این ها چیزهایی است که خودم دیده ام. یک هفته گذشته است. ساعت 12 شب است داریم به خانه بر می گردیم. لیلا می خواهد برویم ساختمان پایگاه بسیج را ببینیم.

- من قبلا دیده ام. ناراحتت می کنه. ببینی که چه؟

- یعنی چی که چه؟

- نمی دونم؟

از بلوار صالحی راهمان را کج می کنیم و وارد ولدخانی می شویم. کنار دیوار شرقی پایگاه بسیج جلو می رویم. دیوار و درِ مهدکودکی را که یک زن و دخترکوچکش و چند نفر دیگر و شاید سهراب چند روز قبل جلوی آن کشته شده اند، رنگ زده اند. زیر لب می گویم:« دارها برچیده خون ها شسته اند» دور می زنیم. حالا درِ ورودی پایگاه بسیج روبرویمان است. یک فرقون جلوی در است. تویش آتش روشن کرده اند دستی چند سیب زمینی توی آتش می اندازد. هفت، هشت بسیجی جلوی در سیب زمینی زیر آتش می پزند. آتش گرفته ایم. سرشان را خم می کنند و با چشم های وحشی داخل ماشین را می پایند. دور می زنم و بر می گردیم. چطور… چطور… چطور می توانند؟

این ها چیزهایی است که خودم دیده ام و بسیار بیشتر از این هم هست تا 15 آبان 1388 و بسیار بیشتر از من هم دیده اند. اما ارتباط زنده من و بسیاری مانند من با متن این جامعه ماه هاست که قطع شده است. نمی توانم این ماه ها را بی کم و کاست روایت کنم.

لمس پیل تاریکی

جمهوری اسلامی برای معارضانش بی شباهت به «پیل اندر خانه تاریک» مولوی نیست با این تفاوت که این پیل سر از دیوار برکرده و آنهایی را که از روزن بر او دست می سایند و می آزمایند، می بیند. او به تمام ابزار افکارسنجی، منابع آماری و اطلاعاتی و امکانات تجزیه و تحلیل اتفاقات و پیش بینی آن مجهز است، می داند در میان آنها که او را می آزمایند چه گمانه هایی قوی تر است و چشم انداز آنها که به این میدان درآمده اند، چیست و چه دگرگونی هایی محتمل است. پس می داند چگونه می تواند وانموده ای از خود را به یقین توده معارضانش بدل کند. فرض کنید پیل داستان مولوی آن قدر باهوش بود که هر بار و عندالاقتضا خرطوم، گوش، پشت و پایش را عرضه کند و زمام تصور آنها را که به شناختنش آمده بودند، در دست بگیرد. جمهوری اسلامی نشان داده است که معمولا در این سطح از هوشیاری هست. هر چند در رصدخانه او نیز ضریبی از خطا وجود دارد و بروز این خطاها تا امروز کمک کرده است تا درک متوسطی از آنچه جمهوری اسلامی نام دارد، در افکار عمومی پدید آید.

از سوی دیگر آنها که به شناخت این «پیل تاریکی» آمده اند از ابزارها و منابع شناخت حریف و توان و ضعف خود بی بهره اند. نبض جامعه زیر دستگاه های حریف می زند و تمام حس گرهایی که می توانست پیام های کوتاه و تصمیم ساز را برای معارضان مخابره کند، از کار افتاده است. به همین دلیل اقدام هایشان/اقدام هایمان خطاپذیرتر و کندتر است و قابلیت انعطاف پذیری و سرعت انطباق آن پایین است.

تحلیل هایمان راه به جایی نمی برد چرا که مبتنی بر داده های دقیقی نیست. چرا که ما دیگر توان تولید داده ها را نداریم. اگر چه خیلی ها می توانند پردازشگرهای قابلی باشند اما هیچ مبنای آماری، جامعه شناختی و افکار سنجی ای وجود ندارد تا بر مبنای آن تحلیلی صورت پذیرد و راهکاری ارائه شود. با تحلیل هایمان چیزی نشان نمی دهیم، پز می دهیم. همه ما چشم هامان را با خرده شیشه هایی زیر پلک، در تهران جاگذاشته ایم.

برای پویا شدن جنبش و فتح خاکریزهای تازه ناگزیریم راه هایی برای شناخت آنچه زیر پوست شهر می گذرد پیدا کنیم. شاهد این موضوع آن است که گروه های معارض هر چه زمان می گذرد در تصمیم سازی و گروه های رهبری در تصمیم گیری مردد تر می شوند و به اشتباه می افتند. شاهد دیگر، رویکرد تازه برخی گروه ها (به عنوان یک نمونه طرح نظر سنجی صفحه بیست و پنج بهمن در فیسبوک) برای نظرسنجی از مردم است. هر چند جمعیت مورد سوال و نوع سوال هایی که طرح می شود، کمتر شباهتی به یک نظرسنجی منطقی دارد که نتایجش قابل استناد و اعتنا باشد.

تولیدات رسانه ای ما، محصولاتی هستند که برای عرضه، آنها را در اختیار جمهوری اسلامی می گذاریم. اوست که کنترل اینترنت و گیرنده های ماهواره (رسانه های ما) را در اختیار دارد. ما محصولات رسانه ای انبوه تولید می کنیم اما در عرضه آن با مشکل مواجه ایم. ما تولیدات رسانه ایمان را انبار می کنیم.

هر چند دشوار و ناممکن به نظر می رسد اما باید به شیوه هایی برای کسب داده های موثق از متن جامعه دست پیدا کنیم و نیز باید به راه هایی بیاندیشیم که جریان اطلاع رسانی منحصر به گلوگاه هایی نباشد که کنترل آن در اختیار جمهوری اسلامی ست.

اما در دیگر سو، حکومت جمهوری اسلامی موفق شد با استفاده از خشونت در مقابل تظاهر کنندگان و حبس و حصر کادر اصلی‌ اتاق فکر دو نامزد ریاست جمهوری و به موازات آن ایجاد جو پلیسی‌ ـ نظامی، سرانجام پس از ماه‌ها جنگ و گریز با مردم معترض به اعتراضات پایان دهد. آنچه مسلم است اینکه دو سال پس از آغاز جنبش سبز از نارضایتی شدید جمع کثیری از مردم نسبت به عدم وجود حقوق شهروندی کاسته نشده است. اما از سوی دیگر کنش‌های سرنوشت‌ساز فعالان این جنبش اعم از تظاهرات، اعتصابات و کار تشکیلاتی سیاسی به حداقلی از آنچه که باید باشد، افول کرده است.

چه راه‌حل‌ها و راهبردهایی پیش پای جنبش سبز و برای به ثمر رسیدن نهال امیدی که این جنبش در دل‌ آزادی‌خواهان ایران کاشته، در پیش رو داریم؟ تهران ریویو در آستانه سالروز حضور میلیونی مردم ایران با هدف حق‌خواهی و باز‌پس‌گیری حقوق شهروندی و مدنی خود به گفتگو با نظریه‌پردازان و اساتید ایرانی‌ می‌پردازد.

در چهارمین بخش از این سلسله مطالب، با محمدجواد اکبرین دین‌پژوه و روزنامه‌نگار به گفتگو نشستیم.

سالیان درازی است که گفتمان‌های اسطوره‌ای اسلامی در میدان سیاست تأثیرگذار و تعیین‌کننده است؛ اقتدارگرایان و نیروهای خواهان تغییر هریک به نوبت و قرائت خود از این اسطوره ها بهره می‌برند. هواداران رهبر جمهوری اسلامی، نزاع وی با مخالفانش را به “نسبت خوارج با امام اول شیعیان” در صدر اسلام تشبیه می‌کنند و میرحسین موسوی و مهدی کروبی در برخی از سخنان خود به “مقاومت عاشورایی امام سوم شیعیان در برابر ظلم” استناد کرده‌اند اگرچه در مقابل، محمد خاتمی بارها از صلح و مذاکره سخن گفته و برخی دوستانش روش او را با “صلح امام دوم شیعیان با معاویه” می‌سنجند. آیا گفتمان جنبش سبز با گفتمان متکی بر اسطوره ها متفاوت است و تا کجا چنین استنادهایی موجّه و قابل دفاع است؟

نخست اینکه مبنای نظری استناد شیعه به تجربه تاریخی امامان شان چیست؟

از همین ابتدا باید تفاوت “استناد به تجربه تاریخی” و “اقتدا به سرمشق معرفتی” را روشن کنم. فقط یادمان باشد که فعلا بنای ارزشداوری ندارم و میخواهم تصویری را روشن کنم. ببینید! مبنای نظری شیعه، استناد به تاریخ گذشته نیست بلکه اقتدا به سیره‌ و مسیر کسانی است که رفتار آنها را اخلاقی، عقلانی و عاری از خطا میداند. مثلا مدل استناد به سیره امام حسین این نیست که چون او در زمان خودش رفته و با حاکم نامشروع جنگیده ما هم می جنگیم؛ اگر چنین باشد باید پاسخ دهد که پس چرا برادرش امام حسن مجتبی با معاویه که او هم از نظر شیعیان، حاکم نامشروع بود صلح کرد؟ نه! داستان این است که حسین بر این باور بود که “لایبایع مثلی بمثل یزید بن معاویة” یعنی نه تنها من با یزید بیعت و صلح نمی کنم بلکه مثل من هم با مثل او چنین نمی کند؛ بعد هم می شمارد مختصات یزید را و مثلا تأکید می کند که او به روانی و فراوانی خون مردم را میریزد؛ اینجا دیگر بحث یک تجربه تاریخی نیست بحث یک باور و سلوک اخلاقی قابل پیروی است که شیعیان، پیروی از آن را نه قابل که واجب میشمارند. در قرآن آمده است که “إنّ لکم فی رسول الله اسوة حسنة” و از مؤمنان خواسته شده است که به این اسوه و به اصطلاح پارادایم اقتدا کنند. شیعه، باور و سلوک اهل بیت پیامبر را نیز ادامه همان پارادایم می داند.

جنس استنادات آقای موسوی به ایستادگی امام حسین در برابر ظلم از جنس همان اقتدا بوده است یعنی نمی توان با کسی که به روانی و فراوانی برای بقای قدرتش انسانها را می کشد کنار آمد و حکومت کنونی ما دست کم یکصد نفر را در اعتراضات خیابانی کشته و جمعی را شکنجه کرده و هزاران نفر را به زندان برده است

خب! ما اینجا با دو مغالطه روبرو هستیم؛ یکی روشی که در آن از ارزش ها و مختصات امروز، برای درک دیروز بهره میبریم و اصطلاحا به آن “زمان پریشی” یا آناکرونیسم می گویند و دیگری روشی که از شرایط و مختصات دیروز شروع می کنیم تا وضعیت حال را تفسیر کنیم؛ یعنی همین شبیه سازی تاریخی. آیا این دو مغالطه، مقوله “اقتدا به الگو” را تهدید نمی کند؟

کاملا درست است؛ در فرض اول، فهم ما از گذشته مختل می شود؛ زیرا هر چیزی را باید در بستر زمانی خودش سنجید و ما از این نظر دچار بحران سنجش ایم. اما در فرض دوم فهم ما از زمان حال دچار اختلال می شود زیرا با نادیده گرفتن تفاوت حوادث تاریخی گرفتار کژفهمی تاریخ میشویم. “اقتدا به الگو” قرار نیست مختصات گذشته را به حال سرایت دهد. گذشته ها گذشته و هیچ اتفاقی عین اتفاق دیگر نیست و هر یک واکنش و تفسیر خود را می طلبد. اما شیعه از یک سلوک جاودانه سخن می گوید نه یک تجربه گذشته؛ باز هم مثال میزنم:

امام علی علیه السلام در جنگ نهروان با خوارج جنگید. آنها فهم خود را از قرآن مطلق کرده بودند و امام علی را کافر می پنداشتند و از حکومت امام علی خارج شدند و در مقابل او ایستادند. در نهایت هم حاضر به صلح و احترام به بیعت اکثریت نشدند و جنگ را برگزیدند؛ خوب این روایت شیعه از ماجراست و یک اتفاق تاریخی است که می تواند به شدت در معرض تهدید همانی باشد که شما از آن به مغالطه شبیه سازی تاریخی تعبیر کرده اید.

اما در همین واقعه، امام علی سیره و منشی دارد؛ مثلا خطاب به آنها می گوید: “لانمنعکم من الفی‏ء ما دامت ایدیکم معنا و لانقاتلکم حتی تبدؤنا” شما را از سهم تان از بیت المال و به اصطلاح حقوق اجتماعی تان محروم نمی کنیم تا زمانی که دست های تان علیه ما نباشد؛ نمی گوید عقل ها یا دل های تان با ما باشد مهم این است که دست به شمشیر نبرند و سپس می گوید بر فرض که دست به شمشیر بردید؛ ما آغازگر جنگ با شما نیستیم مگر آنکه شما جنگ را آغاز کنید. بعد هم جنگ، وقتی آغاز شد که خوارج، عبدالله بن خباب و همسرش را که از پیروان امام علی بودند کشتند و آنها را مثله کردند.
نزاع امیر جامعه اسلامی با خوارج در معرض مغالطه است اما پیروی از این الگو که تا مخالف دست به شمشیر نبرد و آغازگر جنگ نباشد حاکم اسلامی حق تعرض به او را ندارد یک سرمشق است و قابل پیروی…

اگر اجازه بدهید کمی مصداقی تر گفتگو کنیم؛ در این سالها هم آقای خامنه ای به کربلا و عاشورا استناد کرده اند هم مخالفان او؛ از سوی دیگر میرحسین موسوی به صراحت مقاومت خود و همراهانش در جنبش سبز را الهام گرفته از ایستادگی امام حسین می داند. این وضعیت در سه دهه گذشته به نوعی تکرار شده است نظیر توصیفاتی که برای جنگ ایران و عراق به کار می بردند. شما این گفتمان را چگونه از آنچه پیروی از الگو خوانده اید تفکیک می کنید.

واقعیت این است که دلبستگان به ادیان، مذاهب و اسطوره ها عموما در معرض آن مغالطه ها هستند و این اختصاصی به اسطوره های اسلامی و شیعی ندارد. وقتی عواطف شان به اسطوره های شان گره خورده است گاهی با این مغالطه ها و سرایت دادن رفتارشان به آن گذشته های آمیخته با قداست، دل و وجدانشان را آرام می کنند به هر حال مهم این است که مبنا را درست بشناسیم حالا البته ارزشداوری اش بحث دیگری است؛ اگر فهمیدیم که جنس اقتدا به یک باور دینی و یک سلوک جاودانه اخلاقی با جنس شبیه سازی تاریخی فرق می کند حالا می توانیم وارد مصادیق شویم و البته هر مصداق را در این ترازو بسنجیم.

و سرانجام آیا بر همین اساس، تفاوتی در روش استنادهای آقای خامنه ای و مخالفانش در جنبش سبز می بینید؟

پاسخ را به همین نکته، کوتاه میکنم که آقای خامنه ای در توجیه جدایی یاران سابق از وی، به صراحت گفته است که «حکومت امام علی ریزش ها و رویش هایی داشته و اگر طلحه و زبیر از امام علی جدا شده اند مالک اشترها در کنار او روییده اند.» این عین کلام ایشان است؛ می بینید که نه تنها این ادبیات نشانه توهّم گوینده آنهم از جنس “خودعلی‌پنداری” است؛ بلکه مثال روشن همان مغالطه شبیه سازی تاریخی است. بحث بر سر یک سرمشق معرفتی نیست بلکه دقیقا تشبیه یک عده در زمان حال به یک عده دیگر در چهارده قرن پیش بدون اشتراک در مختصات است و این یک فاجعه تحلیلی است و در عین حال می تواند یک تلقین روانی عامدانه و آگاهانه باشد.

اما تا آنجا که من میدانم جنس استنادات آقای موسوی به ایستادگی امام حسین در برابر ظلم از جنس همان اقتدا بوده است یعنی نمی توان با کسی که به روانی و فراوانی برای بقای قدرتش انسانها را می کشد کنار آمد و حکومت کنونی ما دست کم یکصد نفر را در اعتراضات خیابانی کشته و جمعی را شکنجه کرده و هزاران نفر را به زندان برده است. حداقل آقای موسوی تصور می کند که منطق و باور امام حسین، عدم مماشات با چنین حکومتی بود و او بنا بر پیروی از او دارد. من البته شنیده ام که برخی دوستان آقای خاتمی، روش ایشان را در پیروی از صلح امام حسن با معاویه توصیف کرده اند اما از خودشان استنادی از این دست نشنیده ام و گمان میکنم مسئله ایشان، اولویت تأمین صلح بر ایفای حق است تا در برابر حکومتی چنین جبار و متصلّب، حقوق بیشتری از مردم ضایع نشود؛ اما به هر حال باید نقد کرد و مراقب بود تا دوستان مان در جنبش سبز گرفتار مغالطه هایی از آن جنس نشوند.

مرتبط:

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با حمید دباشی ـ یک

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با علی‌اکبر موسوی خوینی ـ دو

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با مهدی جامی ـ سه

اما در دیگر سو، حکومت جمهوری اسلامی موفق شد با استفاده از خشونت در مقابل تظاهر کنندگان و حبس و حصر کادر اصلی‌ اتاق فکر دو نامزد ریاست جمهوری و به موازات آن ایجاد جو پلیسی‌ ـ نظامی، سرانجام پس از ماه‌ها جنگ و گریز با مردم معترض به اعتراضات پایان دهد. آنچه مسلم است اینکه دو سال پس از آغاز جنبش سبز از نارضایتی شدید جمع کثیری از مردم نسبت به عدم وجود حقوق شهروندی کاسته نشده است. اما از سوی دیگر کنش‌های سرنوشت‌ساز فعالان این جنبش اعم از تظاهرات، اعتصابات و کار تشکیلاتی سیاسی به حداقلی از آنچه که باید باشد، افول کرده است.

چه راه‌حل‌ها و راهبردهایی پیش پای جنبش سبز و برای به ثمر رسیدن نهال امیدی که این جنبش در دل‌ آزادی‌خواهان ایران کاشته، در پیش رو داریم؟ تهران ریویو در آستانه سالروز حضور میلیونی مردم ایران با هدف حق‌خواهی و باز‌پس‌گیری حقوق شهروندی و مدنی خود به گفتگو با نظریه‌پردازان و اساتید ایرانی‌ می‌پردازد.

در سومین بخش از این سلسله گفتگوها، پای صحبت‌های مهدی جامی؛ روزنامه‌نگار، وبلاگ نویس، عکاس و فیلم‌ساز ایرانی نشستیم. او از آغاز کار رادیو زمانه در ژوئن ۲۰۰۶ تا اکتبر ۲۰۰۸ مدیر و سردبیر این رادیو بود. جامی از می ۱۹۹۶ تا می ۲۰۰۶ با بخش فارسی رادیو بی‌بی‌سی همکاری داشت. پیش از آن فعالیت عمده او تدریس زبان و ادبیات فارسی و همکاری با دایره المعارف بزرگ اسلامی بوده است.

با توجه به آنچه ظرف دو سال گذشته و از شروع جنبش سبز تاکنون تجربه شده، به نظر شما اهمیت رسانه در این جنبش مردمی چیست؟

جنبش سبز هر چه دارد از رسانه دارد! همین اواخر نتایج تحقیقی در تهران ارائه شد که نشان می داد سبزها بیش از همه دیگر کاربران فیسبوک از این خرده رسانه استفاده کرده اند. به نظرم سبزها در استفاده از یوتیوب هم پیش بوده اند. شاید تنها در صحنه وبلاگ ها رقیبان تازه نفسی پیدا کردند اما تقریبا در همه دیگر رسانه های اجتماعی حرف اول را زدند. البته بخش بزرگی از این ماجرا به این واقعیت بر می گردد که سبزها از داشتن رسانه های کاغذی محروم بوده اند. بنابرین به فضای مجازی رو کرده اند. اما همزمان نشانه آمادگی بیشتر آنها از نظر فرهنگی برای استفاده از رسانه های جدید هم هست.

به نظرم در مساله رسانه تا آنجا که به رفتار فردی و حتی شبکه ای بر می گردد سبزها خیلی خوب جلوه کردند و بحق این توصیف را به خود اختصاص دادند که اگر مردمی در خاورمیانه آمادگی روزنامه نگاری شهروندی داشته باشند همانا ایرانیان خواهند بود. سبزها رسانه را وارد عصر تازه ای کردند که در آن رسانه از اطلاع رسانی وارد شبکه سازی و همفکری و گفتگو می شود.

اما در عرصه رسانه های بزرگ بجز زمانهایی که بی بی سی را فتح کردند می شود گفت تقریبا هیچ توفیق نداشته اند! این موضوع بسیار قابل تاملی است. از نظر ساختاری سبزها با خرده رسانه جایی برای خود باز کردند که دیگر رقیبان به آن توجهی و علاقه ای نداشتند یا سواد و کشش رسانه ای اش را فاقد بودند. اما در عرصه رسانه های بزرگ ساختارهای پیشینی مانع از رشد یک رسانه مستقل سبز شد. هنوز هم این مانع بزرگی است. بنابرین برخلاف انتظار تلویزیونهایی راه افتادند که اصلا خصلت سبز یا حتی سیاسی به معنای معمول نداشتند مثل من-و-تو. ولی رسانه تلویزیون سبز راه نیفتاد. رسانه ای که رسانه باشد یعنی مخاطب داشته باشد. نه رادیو نه تلویزیون سبز راه نیفتاد. آنچه هم راه افتاد باز از ساختارهای پیشینی می امد که حزبی بود. همانطور که انواع حزب های کردستان مثلا دارای کانال هستند یک حزب سیاسی ایران هم صاحب رسانه شد. اما اگر تلویزیونهای کردی به دلیل نوع تقسیم بندی کردها بین احزاب آن خطه مخاطب دارند نوع ایرانی اش اصلا مخاطبی ندارد. مخاطب ایرانی حزبی نیست و از رفتار حزبی و رسمی هم دلزده است.

در واقع در عالم تلویزیون کسی رگ خواب مخاطب سبز را پیدا نکرد. بی بی سی حرف خودش را زد. صدای امریکا که همان حرف خودش را هم نمی تواند بزند. تلویزیون حزبی جدید جوابگوی نیاز بازار رسانه ای نبود. قدیمی ها هم که مشکل شان قدیمی بودن و ناتوانی از ایجاد رابطه است. روی هم مخاطب سبز ماند و رسانه های شخصی یا شبکه های اجتماعی. به زبان دیگر، آنچه سبزها با رسانه های خرد تجربه کردند نتوانست به یک مدل تلویزیونی منتقل شود. یعنی تلویزیونی که اطلاع رسانی را با شبکه سازی درامیزد.

به نظرم این مانع گفتمانی مانع مهمی بوده است. ولی یک دلیل اش هم سیاسی است. رهبران سبز در کار رسانه به معنای فراگیرش فعال و انگیزه ساز نبوده اند.

بعد از شروع اعتراضات مردمی، شعار «هر شهروند یک رسانه» مطرح شد که اقبال زیادی نیز به آن صورت گرفت. در عین حال تبدیل شهروندان عادی به خبرنگاران، جدا از بحث اطلاع‌رسانی؛ به نظر می‌رسد که نوعی آشفتگی در حرفه رسانه ایجاد کرد، بطوریکه هر کسی که از نظر مادی و تخصصی توان کار جدی داشت نیز تحت تاثیر فضای رسانه‌ای حاکم، سطح کار نسبتا قابل قبولی را با توجه به استانداردهای حرفه‌ای از خود نشان نداد. نقش شهروند روزنامه‌نگاران را در تقویت یا تضعیف اطلاع‌رسانی حرفه‌ای چگونه می‌بینید؟

جنبش سبز هر چه دارد از شهروند روزنامه نگارش دارد! اما این یک بخش ماجرا ست. بخش دیگرش این است که هم حکومت و هم اپوزیسیون ضدسبز ضدخبرهای بسیاری ساختند تا اصولا این منبع اطلاع رسانی را از اهمیت بیندازند. از طرف دیگر، فقدان آموزش های بموقع و یعنی آموزش-ندیدگی شهروندان روزنامه نگار هم مزید بر علت شد. با این وجود تلاشهایی صورت گرفته است که نوعی نقد خبری و آموزش تولید محتوا هم جریان یابد و راه خود را در شبکه های اجتماعی باز کند. به نظرم در مجموع نوعی هشیاری جمعی که در شبکه سازی اجتماعی رشد می کند مانع از این شده است که تولیدات شهروندی از اعتبار بیفتد. اما این که به آشفتگی انجامیده باشد به نظرم از یک چشم عادی-طلب عیب است. از یک بابت دیگر کاملا طبیعی است. بین هر نظام و دوره خبری با نظام و دوره بعدی نوعی آشفتگی و سردرگمی و حتی فرصت طلبی و کم فروشی یا گندم-نمایی-و-جوفروشی دیده می شود. این به نظم تازه ای خواهد رسید. جای نگرانی ندارد. ولی البته جای مدیریت دارد. باید به آن فکر کرد و آشفتگی را به رسمیت شناخت تا بتوان به مرحله بعدی نظم آن را سوق داد. نظم بعدی بی تردید متاثر از حضور شهروندان روزنامه نگار است. باید برای آن آماده شد. این راه تجربه شده ای که سبزها آمدند بازگشت ندارد.

از نگاه من رسانه های دولتی مثل بی‌بی‌سی یا صدای آمریکا باید از خرده رسانه های سبز بیاموزند و از اطلاع رسانی / آگاهی رسانی به سمت شبکه سازی حرکت کنند. یعنی اینها در همین مدل کنونی خود حتی با بهترین تعمیرات و اصلاحات هم موفق نخواهند بود

اینکه حرفه ای ها هم کمی گیج بزنند در این میان به نظرم چیز عجیبی نیست. حرفه ای ها نیاز دارند که خود را تازه کنند و بیاموزند و با روشهای نو آشنا شوند و لحن و زبان و موضوع گزینی خود را بهبود بخشند و مردمی تر کنند. البته هنوز این اتفاق نیفتاده است. دهها مورد می توانم مثال بزنم که رسانه های حرفه ای خبرهای مورد علاقه مردم را نادیده گرفته اند. این شکافی است که باید پر شود. کسانی از هر دوسو این شکاف را پر می توانند کرد. یعنی شهروندان روزنامه نگاری که به سمت درک حرفه ای/آموزش-دیده از کار خود گرایش دارند و حرفه ای هایی که به درک فضای تازه رسانه ای توجه نشان می دهند.

با توجه به چند دستگی سیاسی ایرانیان و اختلافات دیرین میان گروه‌های مختلف، وجود یک شبکه‌ی خبری نسبتا بی‌طرف و حرفه‌ای چقدر می‌توانست همبستگی مردمی را افزایش داده و در عین حال نگاه مردم دیگر کشورها را نیز بیش از پیش به سمت ایران جلب کند؟

این خیلی بحث دشواری است. من به بیطرفی معتقد نیستم و آن را گمراه کننده می بینم اما به انصاف و دیدن دو یا چند جانب خبر کاملا اعتقاد دارم. این پایه اخلاق مدنی و رسانه ای است. ولی چیزی نیست که ما امروز در رسانه های فارسی ببینیم. و بعید هم هست که چنان رسانه ای جامع نگر بدون تحول گفتمانی پا بگیرد. مگر آنکه فرض کنیم یک گروه کوچک منسجم با توانایی مدیریت عالی رسانه ای و قدرت مالی کافی پیشگام شوند. من چنین گروهی را نمی شناسم که بخصوص اهداف عالی سیاسی داشته باشد و درگیر مسائل جناحی و زدن این و آن نباشد. اگر هم باشد معمولا دید رسانه ای مدرن ندارد. و البته دورترین گروهها به چنین گروه ایده آلی احزاب و دستجات سیاسی اند. زیرا با شناختی که از آنها داریم اهداف کوتاه مدت دارند و معمولا دنبال پروپاگاند هستند و هدف شان هر چه باشد ارتقای کار رسانه ای نیست. بنابرین از آنها نمی شود توقع داشت و تمام کارهایی هم که این دست گروهها می کنند همه از نظر رسانه ای کلیشه ای و عقبمانده یا با آب و رنگ تازه اما با روشهای کهنه است و به هر روی کم سوادی رسانه ای آنها را علنی می کند. به زبان دیگر گروههای سیاسی ما هنوز ارزش رسانه را نمی شناسند و توانایی به کارگیری آن را فاقدند.

در باره همبستگی هم مساله اول باید در خارج رسانه شکل بگیرد تا رسانه مظهر آن شود. اگر فکر همبستگی در بیرون ضعیف باشد یا متزلزل باشد طبعا رسانه ای هم بر اساس آن شکل نخواهد گرفت. من فکر می کنم مدل عملی تر این است که به جای همبستگی فراگیر به دنبال ارتقای گروههای آماده تر شهروندان به یک مرحله بالاتر باشیم. فرض کنید اگر ده رسانه داشته باشیم که ده لایه اجتماعی یا ده مجموعه از گروههای اجتماعی را بدرستی پوشش دهند و فضای رسانه ای مناسب برای آنها تدارک کنند موفق تر خواهیم بود و با توجه به کثرت طبیعی یا اجباری بین ایرانیان این مدل بهتر جواب می دهد.

از یک نگاه دیگر همین الان هم می شود گروههایی را حول و حوش برخی رسانه های آنلاین ملاحظه کرد که به نوعی هویت یابی می کنند و آن رسانه را شاخص خود قرار می دهند. همین ها می توانند برای مدلهای تعالی یابنده پایه قرار گیرند. منتها مساله اساسی این است که اصلا ارتقای رسانه ای را جزو اهداف خود بدانند یا نه. احتمالا حضور یک رقیب پرقدرت ممکن است به این رسانه ها هم انگیزه ای برای رشد بدهد.

در باره نگاه مردم دیگر کشورها به ایران هم خب مساله درپیچیده است با جوامع ایرانی در اروپا و آمریکا و مساله تنها رسانه نیست. به زبان دیگر، رسانه ای می خواهیم که بتواند اعضایی از باهمستان های ایرانی را که همگنی بیشتری دارند دور هم جمع کند و هم افزایی ایجاد کند. چنین رسانه ای می تواند نظر غیرایرانیان را هم به خود جلب کند. اما در حال حاضر هر گروهی برای منافع خاص خود می کوشد بدون اینکه لزوما نوعی ارتباط شبکه ای و خبری و هماهنگ ساز بین آنها وجود داشته باشد. چنین رسانه ای به وجود خواهد آمد؟ من امیدوارم بدون اینکه افق نزدیکی در چشمدید باشد.

رسانه‌هایی مثل بی‌بی‌سی یا صدای آمریکا که نسبت به دیگر رسانه‌های فارسی‌زبان امکانات بیشتری دارند، تا چه حد توانستند در دو سال گذشته به مقوله «آگاهی‌رسانی» که در منشور یک رسانه جدی جای می‌گیرند، هماهنگ باشند؟ ما اکنون شاهد آن هستیم که صدای آمریکا به عامه‌پسندی رو آورده و در مقابل بی‌بی‌سی تا حدی نخبه‌نوازی می‌کند.

به نظرم بی بی سی نقش بسیار خوبی داشته است. جای انکار ندارد. اما من اصولا وظیفه بی بی سی را آگاهی رسانی تعریف نمی کنم به این معنا که مثلا به ایده های میرحسین موسوی کمک کند. بی بی سی تابع نگاه بریتانیایی به جهان و به منطقه ما و ایران است. این وظیفه را نباید از بی بی سی خواست. چنانکه نباید از رادیو فردا هم خواست. من حتی گاهی به دوستان ام گفته ام که رادیو فردا نباید از یک حد معینی به جنبش نزدیک تر شود. زیرا باعث خواهد شد که در حالت نمایندگی از جنبش قرار بگیرد و این چیزی نیست که بتوان از آن رسانه پذیرفت یا اصلا به نفع جنبش باشد. به عبارت دیگر مصنوعی خواهد شد. اگر روزگاری بی بی سی در انقلاب ایران موثر بود لابد مردم ما توانایی رسانه ای بیشتری نداشتند و خواسته یا ناخواسته بی بی سی سخنگوی انقلاب شده بود. اما امروز از هیچکدام از رسانه های فارسی خارج از کشور نباید چنین انتظاری داشت. زیرا تنوع رسانه ای آنقدر هست که خود مردم بتوانند شبکه سازی کنند و نیازهای آگاهی رسانی را برآورده کنند. و این کار را هم می کنند. چنانکه در مساله خبر هم اگر همین شهروندان نبودند هیچ خبرنگار رسمی دیگری از بی بی سی یا هر رسانه دیگر نمی توانست از تهران و شهرهای دیگر ایران خبر بگیرد. کانالهای رسمی همه بسته شده بود. و تنها مردم بودند که می توانستند به صورت غیررسمی خبر رسانی کنند.

در باره صدای امریکا مساله فرق می کند. به نظرم باید بین یک جریان کوچک رسانه ای در آنجا با جریان غالب تفاوت گذاشت. برنامه پارازیت توانسته رسانه ارتباطی بسیار خوبی باشد و با گروه بزرگی از نسل جوان رابطه برقرار کند. این بیشتر ناشی از ابتکار شخصی تهیه کنندگان آن برنامه است تا خط مشی صدای آمریکا. چون اگر خط مشی بود باید در برنامه های دیگرش هم نشانه های مشابهی دیده می شد.

صدای آمریکا فعلا در حال تعمیرات و تغییرات است. اما تا اینجا بحز نقش حاشیه ای نداشته است. بخصوص چون با بی بی سی مقایسه می شده است. بی بی سی بازار صدای امریکا را پس از انتخابات 88 کساد کرده است. حالا امیدوارم تغییرات این رسانه آن را به پای بی بی سی برساند یا به رسانه ای مردم پسند و پراقبال تبدیل کند. نفس مردم پسندی بد نیست اما اینکه نخبگان صدای امریکا را نپسندند البته بد است. این آن چیزی است که باید به مردم پسندی صدای آمریکا افزود.

در عین حال صدای امریکا هم سیاست و ماموریت رسانه ای خود را دارد و نمی توان از آن انتظار داشت که جای یک رسانه سبز را بگیرد. اما اگر سیاست های رسانه ای اوباما در باره تماس با مردم و شنیدن از مردم که اخیرا اعلام شد در صدای آمریکا دنبال شود و صورت عملی پیدا کند فکر می کنم صدای امریکا گام بلندی به جلو برخواهد داشت. وضع امروزش چنانکه مدیران و دست اندرکاران صدای آمریکا هم اذعان دارند مطلوب نیست. در عمر دوساله جنبش سبز هم طبعا من جای برجسته ای برایش نمی بینم. ولی فردا می تواند روز دیگری باشد. از نگاه من این رسانه های دولتی باید از خرده رسانه های سبز بیاموزند و از اطلاع رسانی / آگاهی رسانی به سمت شبکه سازی حرکت کنند. یعنی اینها در همین مدل کنونی خود حتی با بهترین تعمیرات و اصلاحات هم موفق نخواهند بود.

از جمله وظایف یک خبرنگار یا یک رسانه می‌توان به «کشف حقیقت» اشاره کرد، که یکی از بزرگ‌ترین نمونه‌های این کشف حقیقت در موضوع واترگیت به چشم خورد. چرا با گذشت دو سال از انتخابات پر مسأله ریاست جمهوری، هیچ رسانه یا خبرنگاری در کشف حقیقت آنچه گذشت به شکل جدی عمل نکرد؟ آیا نمی‌توان گفت که سرکوب سی ساله جمهوری اسلامی موفق شده تا عرصه رسانه را از این قبیل فعالیت‌ها تهی کند؟ در این صورت چاره چیست؟

فارغ از بحث دوسال اخیر هم روزنامه نگاری جستجوگر یا ناظر به کشف حقیقت در رسانه های ایرانی سابقه ای نداشته است. در ایران افشاگری داریم به نمونه کارهایی که قبلا روزنامه سلام می کرد یا روزنامه های اول انقلاب می کردند یا این اواخر مثلا سایت الف می کند اما روزنامه نگاری جستجوگر نداریم. بجز استثناهایی که ممکن است اینجا و آنجا بتوان نشان داد این سبک از روزنامه نگاری ریشه و گستره ای ندارد به یک دلیل ساده و آن هم مستقل نبودن روزنامه نگاری است. در دوره معاصر، از پیش از انقلاب هم ظرف روزنامه نگاری ما با روزنامه نگاری غربی فرق می کرده است و مثلا بر فرض که روزنامه نگار از امور مخفی هم سر در می آورده است پشتوانه حقوقی و قضایی نداشته و براحتی سر از زندان در می آورده است. حتی مخالف خوانی غیرسیاسی هم دردسر روزنامه نگار است چه رسد به درافتادن با اهالی قدرت.

اگر جهان به سمت رسانه های اجتماعی تر و متکی به مخاطب می رود سبزها نیز باید همان را با طعم ایرانی دنبال کنند و ادامه دهند. این نیازمند آن است که رسانه های سبز در بحث از رسانه های مدرن هم فعال باشند. این باعث خواهد شد که به دامن کلیشه ها و گفتمان های رو به زوال نلغزند و ابتکارات شان توجیه تئوریک رسانه ای داشته باشد

در این دوساله هم سرکوب شدید مانع از شکل گرفتن صورتهایی از این روزنامه نگاری بوده است مگر وقتی که روزنامه نگار از کشور خارج می شده که آنهم مجددا در قالب افشاگری مطرح می شده است. رسانه های بزرگ فارسی خارج هم که اصولا چون بریده از جامعه ایران هستند و با آن ارتباط فعال ندارند نمی توانند این نوع از روزنامه نگاری را حمایت کنند. بنابرین صورت مساله این طور می شود که یا کسانی که می دانند و سرنخ ها را دارند قدرت بیان ندارند و بگویند هم پشتیبان ندارند یا اصولا امکان ورود به شبکه قدرت را ندارند و سنتی برای این کار وجود ندارد. روزنامه نگاری که با کمترین و ساده ترین کارش می تواند برچسب جاسوسی بخورد طبعا امکان نمی یابد که وارد عرصه جستجوگری و کنجکاوی و ضبط و برملا کردن فساد و سوء مدیریت در انواع صور آن شود. به نظرم اگر مردم وارد رسانه شوند خود وظیفه کشف حقیقت را هم برعهده خواهند گرفت. اما آن ساز و کار دیگری نیاز دارد تا عملی شود.

با توجه به راه افتادن شبکه‌هایی مثل «من و تو» و «فارسی وان»، به نظر می‌رسد که آینده رسانه مقداری شبیه به جزیره‌های مجزا خواهد شد. چنین وضعیتی چه تاثیری می‌تواند بر جنبش‌های سیاسی آزادی‌خواهانه داشته باشد؟

به نظرم این ها را باید به عنوان واقعیت های رسانه ای پذیرفت. رسانه فقط سیاست نیست. اما آنچه دارد اتفاق می افتد سیاست زدایی از مردم و مخاطبان تلویزیون است. این البته از نگاه آینده رسانه ها خطرخیز است. ولی دقیقا همان چیزی است که نظام مقدس در ایران طالب آن است. یعنی این نظام از هر وسیله ای برای مهار سیاسی شدن مردم استقبال می کند. و من معتقدم که هیچ مشکل عمده ای با فارسی-وان و من-و-تو ندارد.

در قبال این جریان که خارج از کنترل ما در حال تاثیرگذاری بر مخاطب فارسی زبان است طبعا باید تحرک داشت و برنامه ریزی کرد و رسانه های تازه ای را به صحنه آورد و یا رسانه های قدیمی را تعمیر کرد و متحول ساخت تا بتوانند ضدموج سیاست زدایی را ایجاد کنند. اگر از این گردنه عبور نکنند رسانه های خبری از دور خارج خواهند شد. طبعا صدای هر نوع تحول خواهی دموکراتیک هم خاموش می شود یا ضعیف خواهد شد. یعنی با استفاده از تعبیر شما جزیره های دورافتاده ای می شوند که صدایشان دیگر به کسی نمی رسد. در مسیر تعمیر و تحول اگر این رسانه ها به این دام بیفتند که شبیه من-و-تو یا فارسی-وان شوند هم خود خطر دیگری است. اما اگر دید جامع نگر اتخاذ کنند امیدواری هست که تغییرات به سمت درستی برود و خاطر شریف نظام کمی مشوش شود و خواب مخاطبان هم اندکی آشفته شود! این خود بحث باریکی است که لازم است در میان طراحان رسانه ای به طور مستوفی بحث شود.

آیا جنبش‌های آزادی‌خواهانه باید تلاش کنند تا هر کدام یک رسانه برای خودشان داشته باشند یا باید در هر رسانه‌ای سهمی برای خود ایجاد کنند؟

عملا همینطور است. جنبشی که رسانه نداشته باشد مرده است. البته گفتم جنبش سبز رسانه های خود را داشته و بخصوص در عرصه خرده رسانه موفق عمل کرده است و از نگاه مدرن رسانه ای پیشرو و پیشگام بوده است. اما رسانه بزرگ فراگیر ایجاد نکرده است و نکرده ایم. یعنی نه رهبران در این موضوع جدی بوده اند و نه پیروان و مردمان و سرمایه گذاران و فرصت شناسان راهی باز کرده اند. این مرا نگران می کند. اما این حس و خواست هست و قوی است و به نظرم مثل همان پری رویی است که تاب مستوری ندارد. بعید نیست همین ماهواره ها باعث بازشدن فضایی در ایران برای تلویزیون های خصوصی شوند. تلویزیونهایی که بسرعت مشابه خود را در خارج از کشور میان ایرانیان پیدا خواهند کرد. پشت این سد نیروی بزرگی در حال جمع شدن است. من نمی دانم چطور ولی می دانم حتما اتفاق های تازه و شگفتی در عرصه تلویزیون در راه است. چون تلویزیون رسانه آینده است. یا بهتر است بگویم تلویزیون ها. چون تحولات در مسیر ایجاد «یک» شبکه نیست. تنوع خواهد داشت. به این دلیل ساده که تلویزیون های آینده متکی به مخاطب اند. این آنها را متکثر می کند.

بیشتر رسانه‌های دولتی در جهان در حال تمرکز بر مسائل اجتماعی هستند. آیا رسانه جنبش سبز هم باید به همین شکل عمل کند یا اینکه چنین رسانه‌ای با توجه به فقدان یک رسانه مستقل فارسی‌زبان، باید فراگیرتر عمل کند؟

به نظر من بعد از روزنامه جمهوریت عماد باقی که عمری کوتاه داشت و بعد از رادیو زمانه که مشخصا تاکید خود را بر مسائل اجتماعی گذاشته بود رسانه های فارسی از مرزی عبور کرده اند که از چشم من مرز رسانه های آینده است. هر قدر رسانه ها به مخاطب بیشتر فکر کنند و مخاطب در آنها بیشتر نقش پیدا کند طبیعتا بیشتر اجتماعی خواهند شد. سیاست-محوری آفت کار رسانه است و اکنون هم رسانه هایی مثل بی بی سی و صدای آمریکا از همین آفت صدمه می بینند. رسانه ای که صرفا و عمدتا به سیاست بپردازد رسانه جامع نخواهد بود و در دور تکرار خسته کننده سیاست خواهد چرخید. اگر بخواهیم سیاست جای خود را پیدا کند باید اجازه ندهیم جای همه چیز را بگیرد. این رسانه ها طوری برنامه ریزی شده اند که انگار فقط سیاست است که در کار جهان موثر است. چنین نیست. در جهان واقعی دهها عامل دیگر در کنار سیاست بر زندگی ما موثر می افتند و رسانه جامع نگر باید به همه این امور بپردازد تا دیدی متعادل از زیست-جهان ما بدهد.

اعتقاد من این است که برای رسانه های سبز از هر نوعی، جامعه و اندیشه و فرهنگ و محیط زیست و آموزش و مدرسه و مسائلی از این دست باید بیش از هر رسانه دیگری مطرح باشد. من تعبیر فراگیرتر در سوال شما را اینطور می فهمم و نه احیانا سیاسی تر. رسانه های سبز هم رسانه اند و نباید دچار این خطا شوند که برای جاافتاده شدن از رسانه های مدل قدیمی پیروی کنند. باید همان مسیر پیشرو خود را دنبال کنند و همواره با دیدگاههای مدرن رسانه پردازی همسو باشند. اگر جهان به سمت رسانه های اجتماعی تر و متکی به مخاطب می رود سبزها نیز باید همان را با طعم ایرانی دنبال کنند و ادامه دهند. این نیازمند آن است که رسانه های سبز در بحث از رسانه های مدرن هم فعال باشند. این باعث خواهد شد که به دامن کلیشه ها و گفتمان های رو به زوال نلغزند و ابتکارات شان توجیه تئوریک رسانه ای داشته باشد. درک تئوریک طبعا به آنها اعتماد به نفس می دهد و آنها را در تحولات رسانه های بزرگ نیز صاحب تاثیر می کند. سبزها باید مزیت های رسانه ای خود را که از طریق تجربه به دست آورده اند حفظ کنند و توسعه بخشند.

جنبش‌های مردمی خاورمیانه اکنون بحث داغ رسانه‌های جهان هستند. آنچه که در این جنبش‌ها به روشنی به چشم می‌خورد، نقش پر رنگ و غیر قابل انکار رسانه‌ای به نام الجزیره است، بطوریکه این شبکه ریزترین اخبار را با کم‌ترین امکانات با توجه به ممنوعیت فعالیتش در بحبوبه اغلب جنبش‌ها، مخابره کرده و دیگر کشورهای عربی را به تکاپو برای تقلید از یکدیگر وا داشته است. اگر ما در ایران نیز چنین شبکه‌ای داشتیم، آیا ممکن بود موفقیت بیشتری حاصل می‌شد؟

اگر ما در ایران الجزیره داشتیم که دیگر نیازی به اعتراض و انقلاب نبود! ما می خواهیم به جامعه ای برسیم که حضور شبکه هایی مانند الجزیره در وطن مان تابو نباشد و استثنا نباشد و مدل عمومی و سطح قابل قبول برای یک رسانه خبری باشد. حالا فرض کنید شما در افغانستان یک الجزیره فارسی دارید. یا مثلا تلویزیون طلوع که بهترین شبکه تلویزیونی آنجا ست نقش الجزیره را بر عهده می گرفت و اعتراضات ایران را مرتبا پوشش می داد و اعتبارش جهانی از فارسی زبانان و غیر ایشان را متوجه خود می ساخت. به نظرم اعتراضهای ایرانیان رنگ و بوی دیگری می گرفت و نتایج دیگری می یافت و سرعت تحولات متفاوت می شد. در پاسخ به سوالهای قبلی گفتم که فقدان ساختارهای پشتیبان باعث شده است روزنامه نگاری جستجوگر در ایران رشد نکند. داشتن الجزیره ای فارسی در یک کشور همسایه ما باعث می شد اعتراضها یک ساختار رسانه ای پشتیبان پیدا کند. این طبعا وضعیت را عوض می کرد.

نگاهی به تاریخ معاصر کشورهای عربی نشان می‌دهد که هر رسانه‌ای که خارج از محیط اعراب تاسیس شده سرانجام با شکست مواجه شد تا سرانجام شبکه الجزیره و سپس العربیه متولد شدند. این موضوع به نحوی نشان می‌دهد که مردم به رسانه‌های بومی خودشان بیشتر اعتماد دارند تا رسانه‌ای که از خارج مدیریت می‌شود. آیا این الگو برای ایران یا کشورهای فارسی‌زبان هم قابل تعمیم است یعنی تا وقتی که رسانه‌ای از درون کشورهای فارسی‌زبان راه‌اندازی نشود، نمی‌تواند فراگیری و تاثیرگذاری الجزیره یا العربیه را پیدا کند؟

اجازه بدهید بر اساس انگاره های همان فکر پشتیبان مساله را کمی بازتر کنیم. اساس رسانه های فارسی در خارج برای پشتیبانی از مسائلی است که در داخل طرح نمی شود یا قدرت طرح آن نیست یا اصولا منافع داخلی ایجاب نمی کند که طرح شود. حالا این نکته را در نظر بگیرید که مثلا در سه دهه گذشته رسانه های خارج از کشور در باره حقوق بشر در ایران مرتبا حرف زده اند و خبر و گزارش و تحلیل منتشر کرده اند. اما حرکتهای جدی حقوق بشری در ایران از زمانی شروع شده است که نیروهای مدنی از داخل کشور به تحرک در این زمینه ها پرداخته اند و مثلا در دو سال گذشته مباحثی مطرح شده است از جمله ارجاع مکرر به کشتار زندانیان در 1367 که کمتر سابقه داشته است. حتی عفو بین الملل تا بیست سال بعد از این کشتار هم تحرک فوق العاده ای از خود نشان نداده است و مثلا در بزرگداشت های سالانه قربانیان این کشتار نقشی نداشته است. اما ناگهان در فضای دو ساله اخیر این بحث به طوری فراگیر مطرح شده و می توان گفت وارد وجدان جمعی شده است. چه چیزی تغییر کرده است؟ به نظر من حساسیت ها عوض شده و رسانه های فردی بسیار شده و مردم یکدیگر را در شبکه های نوبنیاد خرده رسانه و وبلاگها و سایتهای مخاطب-محور پیدا کرده اند و خاطرات و سوالها و دردهای مشترک شان را با دیگران در میان گذاشته اند.

پس سه دهه گفتن و بازگفتن رسانه های خارجی آنقدر تاثیر نداشت که چند ساله اخیر که مردم خود به بازخوانی تاریخ بعد از انقلاب پرداختند. همانطور که مردم در این سالها مرتب در سالگرد خرمشهر سوال کرده اند که چرا خرمشهر آزاد شد اما آباد نشد. و همینطور دهها سوال و بحث دیگر که بخش کوچکی از آنها در رسانه های بزرگ منعکس شده یا می شود.

به عبارت دیگر مساله فقط اعتماد نیست. مردم باید به سطحی از بازشناسی هویت خود و درک مسائل اجتماعی و سیاسی خود رسیده باشند که این مباحث وارد هزاران حلقه بحث شده باشد. به نظر من تنها رسانه های مردم-نهاد و مخاطب-محور اند که می توانند حساسیت ها را درست و بهنگام بگیرند و به آن واکنش نشان دهد و آن را وارد حلقه مباحث رسانه ای خود بکند و بنوبه خویش بر آن مباحث تاثیر بگذارد. این ارتباط مستمر با مردم آن اتفاقی است که در الجزیره و العربیه افتاده است و آنها را به دو رسانه قدرتمند تبدیل کرده است. بنابرین باید گفت رسانه هایی که به نحوی از انحا تماس خود را با مردم از دست می دهند قدرت تاثیرگذاری خود را هم از دست می دهند. چیزی که شما به عنوان اعتماد از آن یاد می کنید. اما اگر آنها با متن مردم ارتباط داشته باشند و این ارتباط را از راههای مختلف حفظ کنند و ادامه دهند صاحب نفوذ خواهند شد و رای اعتماد مردم را به دست می آورند.

فعلا وضعیت ما وضعیتی است که نه به صدا و سیمای داخلی چنین اعتمادی داریم و نه به تلویزیون های فارسی زبان خارج از ایران. آنچه ما می خواهیم و اهمیت استراتژیک دارد پیوند زدن مردم با رسانه است. داخلی و خارجی اش اهمیت ثانوی دارد ولی طبیعی است که اگر رسانه ای داخلی بتواند این پیوند را ایجاد کند ارجح است. اما مساله این است که هنوز تلویزیون های ما در داخل و خارج دستوری می چرخد و یعنی بدون اینکه دستور کار خود را از مردم بگیرد. نمونه برنامه 90 در داخل و پارازیت در خارج نشان می دهد که وقتی شما دستور کارتان را از مردم گرفتید وضعیت به نحو چشمگیری متفاوت خواهد شد. این که ما در عرصه ورزش و طنز به این پیوند رسیده ایم خود معنادار است. این دو عرصه جاهایی است که بیشترین مردم با رسانه درگیر می شوند. مساله اصلی ما پس این می شود که این پیوند را در حوزه های دیگر زندگی روزمره نیز پیدا کنیم. اصل این است.

مرتبط:

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با حمید دباشی ـ یک

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با علی‌اکبر موسوی خوینی ـ دو

خاطره دوم به پدرم مربوط می‌شود. مال همان سال‌هاست. عادت داشت وقتی از سر کار می‌آمد لباس‌هایش را عوض می‌کرد و سراغ باغچه می‌رفت. با حوصله و وسواس عجیبی گل‌ها را آب می‌داد.سبزی می‌چید. علف‌های هرز را وجین می‌کرد. شمشادها را کوتاه می‌کرد و بعد می‌ایستاد و با سبیلش ور می‌رفت و به نتیجه کارش نگاه می‌کرد. حیاطی پر از گل که عطر اطلسی‌هایش تا چند خانه آن طرف‌تر هم می‌رفت. یک روز اما همه چیز فرق کرد. پدرم خانه آمد و با تکان سر به من که مشتاقانه دویده بودم تا در را برایش باز کنم سلام کرد. برخلاف همیشه رفت توی خانه و به پشتی تکیه داد و دست برد از توی جیبش سیگاری درآورد و شروع کرد به دود کردن. مادرم که فهمیده بود اتفاقی افتاده نشست کنارش و از او پرسید که چیزی شده است؟ پدرم تعریف کرد که به آستینِ کوتاه پیراهنش گیر داده‌اند و توبیخ‌اش کرده‌اند و او هم کوتاه نیامده و با حراست کارخانه گلاویز شده است. گفت احتمالا اخراجش می‌کنند و پک آخر را زد و سیگار را در زیر سیگاری که مادرم برایش آورده بود خاموش کرد و به من نگاهی انداخت که در ابتدای راهرو ایستاده بودم و ترس خورده و بهت زده به حرف‌هایش گوش می‌کردم.

آن سال‌ها همین طور بود تمام زیر و بم زندگی انگار زیر کنترل بود. مسافرت که می‌رفتیم گذشته از تحمل شلوغی و کثیفی ترمینال‌های مسافربری باید اتوبوس‌های قراضه و لکنته‌ای را هم تحمل می‌کردیم که هن و هون‌کنان گردنه‌ها را بالا می‌رفتند و اغلب جوش می‌آوردند و دیر به مقصد می‌رسیدند اما بدترین بخش مسافرت پلیس‌ راهش بود. وقتی پاسدارهای ریشو وارد ماشین می‌شدند و یکی یکی صورت‌ها را می‌کاویدند و با انگشت به بعضی‌ها اشاره می‌کردند و می‌گفتند بیا پائین یا با لحنی تنفر بار به زن‌هایی که احیانا روسریشان کج شده بود یا خواب بودند و حواسشان نبود تذکر حجاب می‌دادند که: حجابتو درست کن! یا اگر خیلی ماخوذ به حیا بودند سرشان را پائین می‌انداختند و می‌گفتند خواهرم رعایت کن که البته آن روزها هنوز ادب را یاد نگرفته بودند و نمی‌دانستند که می‌شود همین دو کلمه را هم طور دیگری ادا کرد. خیر سرمان می‌خواستیم برویم شمال. خیر سرمان می‌خواستیم برویم کنار دریا و تنی به آب بزنیم. یادم نمی‌رود آن طرز مسخره آب‌تنی کردن را. مردهای لخت یا نیمه لخت با زن‌هایی که لباس داشتند و مثلا می‌خواستند با شوهرشان یا بچه‌هایشان شنا کنند. تازه آنجا هم دست از سرمان بر نمی‌داشتند. آنجا هم دائم از بلندگوها هوار می‌کشیدند که رعایت کن رعایت کن. همین بود تمام خاطرات آن سال‌ها پر بود از تفریح‌های یواشکی پدر و مادرم. پر بود از حرص خوردن‌های همیشگی‌شان و بد و بیراه‌هایی که هروقت دلشان می‌گرفت نثار حکومت می‌کردند. اما حکایت زندگی من هم چندان فرقی با آنها نداشت.

آخر ما به بهای کدام گناه ناکرده محکوم به تحمل این مقدار تحقیر شده‌ایم؟ از خودم سوال کردم که تا کی قرار است خودخوری کنیم و در خفا بر خود بلرزیم و مشت‌هایمان را از خشم بفشاریم و دل‌هایمان را از کینه بیانباریم و تبدیل به انسان‌هایی سر خورده و عقده‌ای شویم. به راستی تا کی

بزرگ که شدم و مدرسه که رفتم: شلوار لی نپوش! دور موهایت را تیغ نزن! لباس‌های عکس‌دار نپوش! توی اردوها واکمن نیاور و هزار نکن و نباید دیگر. اما یکی از این امر و نهی‌ها را هیچ وقت یادم نمی‌رود و هر وقت که جلوی چشمم می‌آید احساس تحقیر می‌کنم. سال اول دبیرستان بود و من مدرسه خوبی قبول شده بودم. اول مهر بود و طبق معمول هر سال لباس‌های نو خریده بودیم و کتاب‌ها و دفترهای نو و شور و شوق داشتیم. من هم که احساس بزرگی می‌کردم از اینکه دبیرستانی شده‌ام با هیجان به حرف‌های مدیر گوش می‌دادم. روز قبلش آرایشگاه رفته بودم و موهایم را کوتاه کرده بودم. نه دورش را تیغ زده بودم نه داده بود مدل تایتانیکی که آن روزها مد بود بزند. فقط برای اینکه خوش‌تیپ شوم سر راهم رفتم یک ژل درب و داغان سیصد تومانی خریدم و صبح روز بعدش به اندازه یک بند انگشت جلوی موهایم را ژل زدم. حرف‌های مدیر که تمام شد و بچه‌ها به صف وارد ساختمان مدرسه شدند نوبت به صف کلاس ما که رسید تا خواستم پایم را داخل بگذارم ناظم مدرسه با دست اشاره کرد که کنار بایست. دلم هری ریخت. چه شده یعنی؟ چکار کرده‌ام؟ بچه‌ها را می‌دیدم که وارد ساختمان می‌شدند و به من نگاه می‌کردند و در گوشی با هم حرف می‌زدند. همه که داخل رفتند ناظم سمتم آمد و با دستش در مدرسه را نشان داد و گفت برو خانه. من که داشت اشکم درمی‌آمد گفتم آقا چرا آخر؟ مگر من چه کار کرده‌ام؟ گفت برو سرت را بشور و بعد برگرد بیا. گفتم به خدا آقا ما هیچ کاری نکرده‌ایم. گفت این چیه که مالیدی سرت؟ گفتم به خدا آقا یک ذره بود. گفت برو خانه. بشور و بیا. گفتم هیچکس خانه نیست پدر مادرم سر کار هستند گفت برو توی دستشویی مدرسه و سرت را بشور. بار آخرت باشد که با این سر و وضع مدرسه می‌آیی. من سرشکسته شدم. تمام شور و شوقم فرو ریخت و اعتماد به نفسم را از دست دادم. وقتی سر کلاس رفتم معلم آمده بود و یک جا هم بیشتر باقی نمانده بود. مثل شکست خورده‌ها با موهایی خیس و پریشان زیر نگاه‌های متعجب و تمسخر بار همکلاسی‌هایم روی نیمکت نشستم. در طول آن چهار سال هیچ‌گاه نتوانستم آن کینه و خشم را فراموش کنم و نتوانستم برای یک بار هم که شده از آن مدرسه خوشم بیاید.

باری من بزرگ‌تر شدم و دانشگاه رفتم. دیگر سختم بود تحمل کنم این همه تحقیر را. اما چاره چه بود؟ توی دانشگاه با دخترها که حرف می‌زدیم می‌دیدیم یک ساعت بعد اسممان را روی برد زده‌اند. فلانی و فلانی به حراست مراجعه کند. رفتارشان بهتر شده بود. قیافه خودمانی می‌گرفتند و لبخند می‌زدند و تسبیح می‌چرخاندند و تو را مواخذه می‌کردند. دیگر مثل آن پاسدارهای دوران کودکی فریاد نمی‌زدند اما حرفشان همان بود که بود رعایت کن! آن روزها تازه گشت ارشاد را راه انداخته بودند و خیابان‌ها پر بود از بنزهای الگانس که جای تویوتاها و پیکان‌های قدیم را گرفته بود. سر چهار راه‌ها و میادین اصلی می‌ایستادند و زن‌هایی چادری و مردهایی اسلحه به دست با قیافه‌هایی مثلا جدی و تذکر می‌دادند: خانم حجابت را درست کن و اگر از حد تذکر فراتر بود آنها را سوار ون‌های پلیس می‌کردند و اگر مقاومتی در کار بود به زد و خورد می‌کشید و صورت‌های خونین و لباس‌های پاره و داد فریادهای زن‌هایی که مقاومت می‌کردند و نمی‌خواستند به این خفت تن بدهند، نتیجه کار بود. هنوز صدای جیغ‌های دختری که در آن کلیپی که توی اینترنت پخش شد، توی گوشم است. دختر جوانی که فریاد می‌زد ولم کنید … ولم کنید … نمی‌خواهم سوار بشوم. سر درد می‌گرفتم وقتی گشت ارشاد را می‌دیدم. آن قدر خشم در وجودم جمع می‌شد که با اعصاب خرد به خانه بر می‌گشتم و مجبور بودم قرص بخورم تا آرام شوم تا اینکه روزهای انتخابات سال 88 رسید. وقتی مردم فریاد می‌زدند که دولت گشت ارشاد نمی‌خوایم نمی‌خوایم من کودکیم جلوی چشمم می‌آمد و تویوتاهای کمیته را می‌دیدم و پدرم را که داشت از عصبانیت سیگار می‌کشید. وقتی مردم هوار می‌کشیدند حجاب اختیاری حق زن ایرانی، یاد مادرم می‌افتادم که کاکلش را داخل روسری می‌کرد. وقتی مردم به کفر آمده دست‌هایشان را به نشان پیروزی بالا می‌گرفتند، یاد تمام جشن تولدهایی می‌افتادم که با فریاد 110 آمد! 110 آمد! خراب شد و یاد تمام ترس و اضطرابی که در اولین روزهای عاشقی در وجودم رخنه می‌کرد وقتی دست دختری را که دوست داشتم می‌گرفتم و دائم نگران بودم که ماشین پلیس سر برسد و ما را با پس گردنی به کلانتری بفرستد.

اما درست نشد که نشد. تنها همان سال 88 بود که از ترس مردم بساط این کارهایشان را حداقل از تهران برچیدند اما وقتی چند روز پیش دوباره در خبرها خواندم که قرار است طرح امنیت اخلاقی جامعه از سر گرفته شود و دوباره همان قیافه‌های نکبت‌بار را سر چهار راه‌ها دیدم، دست‌هایم شروع به لرزیدن کرد و دوباره از خود پرسیدم که آخر ما به بهای کدام گناه ناکرده محکوم به تحمل این مقدار تحقیر شده‌ایم؟ از خودم سوال کردم که تا کی قرار است خودخوری کنیم و در خفا بر خود بلرزیم و مشت‌هایمان را از خشم بفشاریم و دل‌هایمان را از کینه بیانباریم و تبدیل به انسان‌هایی سر خورده و عقده‌ای شویم. به راستی تا کی؟

اما در دیگر سو، حکومت جمهوری اسلامی موفق شد با استفاده از خشونت در مقابل تظاهر کنندگان و حبس و حصر کادر اصلی‌ اتاق فکر دو نامزد ریاست جمهوری و به موازات آن ایجاد جو پلیسی‌ ـ نظامی، سرانجام پس از ماه‌ها جنگ و گریز با مردم معترض به اعتراضات پایان دهد. آنچه مسلم است اینکه دو سال پس از آغاز جنبش سبز از نارضایتی شدید جمع کثیری از مردم نسبت به عدم وجود حقوق شهروندی کاسته نشده است. اما از سوی دیگر کنش‌های سرنوشت‌ساز فعالان این جنبش اعم از تظاهرات، اعتصابات و کار تشکیلاتی سیاسی به حداقلی از آنچه که باید باشد، افول کرده است.

چه راه‌حل‌ها و راهبردهایی پیش پای جنبش سبز و برای به ثمر رسیدن نهال امیدی که این جنبش در دل‌ آزادی‌خواهان ایران کاشته، در پیش رو داریم؟ تهران ریویو در آستانه سالروز حضور میلیونی مردم ایران با هدف حق‌خواهی و باز‌پس‌گیری حقوق شهروندی و مدنی خود به گفتگو با نظریه‌پردازان و اساتید ایرانی‌ می‌پردازد.

در دومین بخش از این سلسله گفتگوها،‌ میزبان علی‌اکبر موسوی خوینی نماینده مجلس ششم هستیم. وی معتقد است که باید اهداف جنبش مردمی به وضوح مشخص باشد و سپس برای دستیابی به این اهداف، پافشاری کرد.

بعد از چند ماه خاموشی جنبش سبز، تظاهرات 25 بهمن ماه نشان از آغاز دور تازه ای از مبارزات مردم و گسترده شدن دایره مطالبات جنبش سبز داشت. اما آنچه باید به آن توجه داشت این است که آیا حضور خیابانی مسالمت آمیز و عاری از خشونت، بدون جنبه های تئوری و عملی استراتژیک منجر به زیر کشیدن دیکتاتوری و برقراری حکومتی دموکراتیک خواهد شد؟ به عبارت دیگر نداشتن تئوری و برنامه ریزی استراتژیک تا چه حد به سرگردانی و شکست یک جنبش مدنی منجر خواهد شد؟

به نظرم استفاده از حرکت های اعتراضی در خیابان یک تاکتیک هست و مهم تر از آن که می تواند به فراخور امکان و نیاز استفاده شود، موضوع استراتژی جنبش هست که به نظر می‌آید کمی در این بخش نارسایی وجود دارد. شاید مهم ترین سوال راهبردی آن است که باید پرسید مطالبه اصلی جنبش در حال حاضر چیست و به تبع آن برنامه ها برای رسیدن به آن کدام است؟ آنچه که می توان به عنوان ایراد مهم به جنبش سبز به خصوص پس از گذشت ماه‌های اولیه آن وارد کرد این است که پس از شروع جنبش با محوریت شعار «رای من کجاست»، مطالبه اصلی باید مشخص میشد. اینکه گفته شود به دنبال دموکراسی و حقوق بشر و انتخابات آزاد هستیم به نظر من مطالبات کلی هستند و بایستی گام های مشخص و در عین حال حاوی مفاهیم ساده ای برداشته میشد تا برای عامه مردم مطرح شود. برای روشن تر گفتن این نکته تاکید دارم روی نظر دوستی در ایران که همیشه می گفت «شعار محدود ـ مقاومت نامحدود» و منظورش این بود که باید هدف محدودی به عنوان مطالبه مطرح شود و برای رسیدن به آن مقصد از تاکتیک های صحیح از جمله فشار خیابانی و دهها راهکار دیگر بهره گرفته شود. طبعا می توان با توجه به حضور تشکل ها و نیروهای متکثر و ارزشمند در داخل و خارج کشور و وسایل ارتباطی روزآمد، ابتدا چارچوب امروزین و مطالبه اصلی را مشخص نمود و گرنه سرگردانی کمترین نتیجه منفی وضع کنونی خواهد بود.

جنبش سبز حول محور چه مطالباتی شکل گرفت؟ آیا بعد از گذشت نزدیک به دو سال از زمان تکوین آن هنوز خواستار اجرای همان مطالبات اولیه است؟

مطالبه اصلی و اولیه جنبش سبز حول «رای من کجاست» شکل گرفت. طبعا بعد از ۲سال هنوز این مطالبه پابرجاست و ریشه ای تر از آن مطالبه انتخابات آزاد، سالم ومنصفانه همچنان به قوت خود باقی است؛ ولی قاعدتا مطالبه کوتاه مدت امروزین جنبش فراتر از آن است و نیاز به بازتعریف دارد.

قانون اساسی موجود جمهوری اسلامی که بر اساس اختیار مطلق فردی است، مشکل ساختاری دارد و ما نیازمند اصلاحات ساختاری و همه پرسی هستیم. قبل از آن شخص رهبری شرایط خود در احراز مسئولیت رهبری را از دست داده است

در ویرایش منشور جنبش سبز با تاکید بر اجرای بدون تنازل قانون اساسی تلاش شده تا جنبش سبز در چارچوب قانون اساسی مهار شود. با توجه به گسترده شدن مطالبات این جنبش مدنی آیا قانون اساسی موجود ظرفیت این مطالبات را دارد؟

آنچه که شخصا و به همراه تشکل متبوع خود بدان رسیده ام و در فراز پایانی نطق پیش از دستورم رسما مطرح کردم این است که قانون اساسی موجود جمهوری اسلامی که بر اساس اختیار مطلق فردی است، مشکل ساختاری دارد و ما نیازمند اصلاحات ساختاری و همه پرسی هستیم. قبل از آن شخص رهبری شرایط خود در احراز مسئولیت رهبری را از دست داده است. موضوعی که پس از برگزاری انتخابات فرمایشی مجلس هفتم و همزمان با اجلاس وقت خبرگان از تریبون مجلس خواستار بررسی مجدد صلاحیت ایشان به ویژه از حیث تدبیر و عدالت شدم؛ ولی معتقدم بایستی به سایر طیف های سیاسی هم فرصت کافی داد تا بدین نقطه برسند. هر چند بسیاری به این نقطه هم رسیده اند ولی اعلام آن را پرهزینه می دانند و ترس امنیتی دارند و حتی شخصا از زبان افراد شاخص و بلند پایه در حوزه اصلاح طلبان شنیده ام که این سیستم با این ساختار اصلاح پذیر نیست؛ ولی به طور تاکتیکی جور دیگری بیان میکنند. قانون اساسی موجود هم راهکاری برای اصلاح آن بعد از ۱۰ سال را روشن ساخته است؛ ولی متاسفانه بیش از بیست سال است که چنین فرصتی از ملت ایران به دلیل نگرانی از ابراز نظر قاطع مردم در اصلاح قانون از آنان دریغ شده است. اینکه مطالبات جنبش با همین قانون اساسی هم قابل دسترسی هست یا خیر، بستگی به نوع مطالبه دارد که معلوم نشده؛ ولی معتقدم حل بسیاری از مشکلات الزاما محتاج تغییر قانون اساسی نیست. مثلا برگزاری انتخاباتی نیمه آزاد و آزادی حداقلی مطبوعات و احزاب و آزادی زندانیان سیاسی و عقیدتی.

مشکل آنجاست که عدم نظارت بر قدرت مطلقه فردی، شرایط را به طغیان گری رسانده و این نهاد فردی جز سرکوب راهی پیش پای خود و جامعه باقی نگذاشته و بالانس قدرت مردمی در برابر آن تنها راه حل به عقب راندن و پس کشیدن از طغیان گری است.

شما نمایندگی مجلس در جبهه اصلاحات را در کارنامه فعالیت های سیاسی خود دارید و همانطور که می دانید از جنبش های دانشجویی و زنان به عنوان دو جنبش در زیر مجموعه جنبش اصلاحات نام برده می شود که با ظهور جنبش سبز حرکت های کارگری و معلمان نیز به آن پیوست. حال به نظر جنابعالی محاصره مدنی و همکاری همه اقشار مختلف جامعه تا چه حد می تواند راه را برای دموکراسی و غلبه بر استبداد هموار سازد؟

به نظرم طی سالیان پس از دوران اصلاحات یعنی بعد از سال ۱۳۸۴ خرده جنبش های اجتماعی به خوبی توانستند مطالبات مردمی را در پیوند لایه های زیرین اجتماعی با سطح فوقانی به درستی مهندسی کنند. درست در این دوران بود که راهکار و تاکتیک استفاده از حرکت مسالمت آمیز خیابانی برای رسیدن به خرده مطالبات اجرایی شد. امری که می توانست و می بایست از آن در دوره اصلاحات نیز بهره گرفته میشد که نشد البته آن هم ذیل اصل ۲۷ همین قانون اساسی.

نکته مهم آن است که تداوم و بازتعریف مطالبات خرد جنبش ها و روزآمد شدن آنها با توجه به شرایط و امکانات محدود امروز در داخل و خارج کشور نیاز به بازنگری دارد. امری که خرده جنبش های اجتماعی نیازمند انتظار تعریف آنها از سوی کسی نیستند. انتخاب مطالبات مرحله ای ولو محدود و البته ایستادگی نامحدود برای نیل به آنها با استفاده از تاکتیک های مختلف امری ضروری است و می تواند در غلبه بر استبداد که با نوع دینی اش مواجه هستیم کمک نماید. طبعا دسترسی به مطالبات ولو کوچک همه را به پیمودن راه طولانی تر ترغیب خواهد نمود.

مرتبط:

ـ برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد؟ ـ گفتگو با حمید دباشی ـ یک

اما در دیگر سو، حکومت جمهوری اسلامی موفق شد با استفاده از خشونت در مقابل تظاهر کنندگان و حبس و حصر کادر اصلی‌ اتاق فکر دو نامزد ریاست جمهوری و به موازات آن ایجاد جو پلیسی‌ ـ نظامی، سرانجام پس از ماه‌ها جنگ و گریز با مردم معترض به اعتراضات پایان دهد. آنچه مسلم است اینکه دو سال پس از آغاز جنبش سبز از نارضایتی شدید جمع کثیری از مردم نسبت به عدم وجود حقوق شهروندی کاسته نشده است. اما از سوی دیگر کنش‌های سرنوشت‌ساز فعالان این جنبش اعم از تظاهرات، اعتصابات و کار تشکیلاتی سیاسی به حداقلی از آنچه که باید باشد، افول کرده است.

چه راه‌حل‌ها و راهبردهایی پیش پای جنبش سبز و برای به ثمر رسیدن نهال امیدی که این جنبش در دل‌ آزادی‌خواهان ایران کاشته، در پیش رو داریم؟ تهران ریویو در آستانه سالروز حضور میلیونی مردم ایران با هدف حق‌خواهی و باز‌پس‌گیری حقوق شهروندی و مدنی خود به گفتگو با نظریه‌پردازان و اساتید ایرانی‌ می‌پردازد.

در نخستین قسمت از این مجموعه با حمید دباشی جامعه شناس و استاد ادبیات مقایسه‌ای، دانشکده زبان‌ها و فرهنگ‌های خاورمیانه و آسیا، دانشگاه کلمبیا در نیویورک به گفتگو نشسته‌ایم.

آقای دباشی، سپاسگزارم از این‌که وقت‌تان را در اختیار ما گذاشتید. حدود ۲ سال پیش، در مقاله‌ی با عنوان «قدرتِ مردم» نوشتید که بزرگ‌ترین برنده‌ی انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۸۸ مردم ایران و آرمان‌های دموکراتیک آن‌ها بود. و هم‌چنین نوشتید که بزرگ‌ترین بازنده‌ی آن انتخابات آیت‌الله خامنه‌ای بود، چون فرایند انتخابات و حضور گسترده و عظیم مردم (و نه نتیجه‌ی تقلب‌آمیز آن) اراداه و توانایی شهروندان ایرانی و هوشمندی دموکراتیک آن‌ها را ثابت می‌کند که ولایت فقیه و موضع قیم‌مآبانه‌ی او را در جامعه‌ی ایرانی بلاموضوع و تیره می‌کند. دو سال بعدتر، آن‌که را که برنده و بازنده (برنده و بازنده‌ی نهانِ ماجرا) خوانده بودید ظاهراً در موقعیتی بر عکس قرار دارند. علی خامنه‌ای به نظر می‌رسد که از هر زمان دیگری قدرت‌مندتر شده باشد و هیچ نشانه‌ای دال بر قدرت آشکار مردم از حیث نافرمانی مدنی، تظاهرات یا اعتصابات، یا اخباری از ایجاد شبکه‌ها و سازمان‌های سیاسی تازه برای قدرت‌مندتر کردن کنش‌گری سیاسی وجود ندارد. آیا جنبش سبز مرده است؟ آیا این آغاز فصل تازه‌ای از توهم‌زدایی در ایران است مانند تجربه‌‌های مکرر یک‌قرن اخیر که اندک‌زمانی پس از امید آزادی، باز هم دیکتاتوری به صحنه بازگشته است – مانند دوره‌ی پس از انقلاب مشروطه، و دوره‌ی بعد از دولت مصدق و دوره‌ی پس از سال‌های آغازین انقلاب ۵۷؟

ممنون‌ام شروین عزیز به خاطر فرصتی که برای این گفت‌وگو در اختیار من قرار دادید. ابتدا باید بگویم که درباره‌ی خلاصه‌ای که از دیدگاه‌های من درباره‌ی جنبش سبز در دو سال گذشته ارایه کردید موافقم اما با توصیفی که از وضعیت فعلی ما می‌کنید موافق نیستم. دو سال پس از آغاز جنبش سبز، و حتی پیش از فرا رسیدن بهار عرب، که تأثیر طولانی‌مدتی بر آن خواهد داشت، دستیافت‌های فراوانی داشته‌ایم که برشمردن آن‌ها وقت زیادی می‌برد. پس، نه: جنبش سبز نمرده است. جنبش سبز بسیار هم زنده و قبراق است. کافی است گیرنده‌های قوی‌تری برای دریافت علایم داشته باشید. قبل از این‌که چیز دیگری بگویم، باید به یاد داشته باشید که جنبش‌های اجتماعی منطق درونی خودشان را دارند که بنا به تعریف برآمده از اجتماع و جمعی هستند. ما باید سعی کنیم این منطق درونی را رمزگشایی کنیم نه این‌که این جنبش‌ها را به طور تراجعی با چیزهایی تطبیق دهیم که از قبل با آن‌ها آشنا هستیم.

جنبش سبز به مثابه‌ی یک واقعیت اجتماعی بسیار جلوتر از توانایی‌های تحلیلی ما هستند و ما به عنوان تحلیل‌گر، مورخ یا نظریه‌پرداز از شواهد واقعی مردم خودمان که دلیرانه و خلاقانه این جنبش را به پیش برده‌اند، عقب‌تر حرکت می‌کنیم. داوری من این است که واقعیت این جنبش بسیار غنی‌تر از آن است که فقر فلسفی ما از عهده‌ی تصور آن برآید. با در نظر داشتن این نکته، بگذارید با دقت بیشتر به دستیافت‌های جنبش سبز نگاه کنیم. در حال حاضر، نامشروع بودن جمهوری اسلامی به عنوان یک دستگاه دولتی بیش از دو سال، بیست سال یا سی سال گذشته برای جهانیان آشکار شده است (به ویژه در جهان عرب و نزد مسلمانان). هاله‌ی تقدسی که جمهوری اسلامی به طور مصنوعی گرداگرد خویش آفریده بود از میان رفته است و دستگاه تبلیغاتی آن که روزگاری به متفکرانی چون عبدالکریم سروش و فیلم‌سازانی چون محسن مخملباف می‌بالید، اکنون به ترکیب مبتذلی از فاطمه رجبی، محمد جواد لاریجانی، حسین شریعتمداری، سعید تاجیک و محمد مرندی تقلیل یافته است.

بحران‌های ساختاری جمهوری اسلامی برای جنبش‌های کارگری، زنان و دانشجویان تعیین‌کننده‌اند – و این سه جنبش هدایت خیزش را به عهده دارند، نه از طریق یک راهبرد معین، بلکه به اعتبار واقعیت‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‌شان

این بهترین سطح از توانایی بسیج‌گری جمهوری اسلامی در دفاع از خود در ساحت اندیشه، هوش‌مندی و استدلال است. نهاد بر آمده از فقاهتِ ولایت فقیه که سلطانیسم اسلام‌گرا از طریق آن در پی این بود که موضع و منزلتی شیعی به خود بدهد، بیش از گذشته پرده از خصلت منسوخ و مبتذل‌اش فرو افتاده است. من برآمدن بهار عرب را کاملاً به جنبش سبز نسبت نمی‌دهم اما باور دارم که هر دو ریشه در روحیه‌ی مبارزه‌جویی مشابه و توقف‌ناپذیر یکسانی دارند. از آن مهم‌تر، جنبش سبز توانسته است در عرصه‌ی عمومی و در فضاهای گفتمانی فرهنگ سیاسی جهان‌شهری و این‌جهانی ما را به شکلی اعاده و آشکار کند که اسلام‌گرایی ستیزه‌جوی رژیم را تضعیف می‌کند. فریب‌کاری جمهوری اسلامی در به سرقت بردن و تحریف یک فرهنگ سیاسی استخوان‌دار و این‌جهانی از طریق اسلامی‌سازی سبعانه‌ی فرهنگ سیاسی چندوجهی و چندکانونی ما بیش از پیش بر جهانیان آشکار شده است.

غیبت تظاهرات خیابانی نشانه‌ی این نیست که سازمان‌های سرکوبگر جمهوری اسلامی موفق به سرکوب جنبش‌ حقوق مدنی شده‌اند. درست بر عکس: این سرکوب در واقع بسیار بیشتر باعث شده است که این جنبش در زمینی محکم‌تر و غنی‌تر ریشه بدواند و منجر به تولید میوه‌های شیرین و خوش‌شکل‌تر شود. تمام آن‌چه که لازم بود یک سؤال ساده بود: «رأی من کجاست؟» و جمهوری اسلامی مجبور شد که تمام نیروی کریه و سبعانه‌اش را در برابر دیدگان جهانیان عریان کند. جنبش سبز، پس از این پرسش گشاینده، سه مرحله‌ی پیاپی و مهم تظاهرات خیابانی، تبیین گفتمانی، و اکنون متصل شدن به بهار عرب را پشت سر گذاشته است. پس دلایل فراوانی هست که خوش‌بین باشیم و این ماجرا را جشن بگیریم نه این‌که حس توهم‌زدایی داشته باشیم. ما نه تنها به دوره‌ی پس از انقلاب مشروطه یا عصر مصدق باز نمی‌گردیم بلکه در واقع حتی به دوره‌ی اصلاحات خاتمی هم باز نمی‌گردیم. به خاطر جنبش سبز، و دقیقاً به خاطر مواضع دلیرانه و بیانیه‌های میرحسین موسوی و مهدی کروبی (و بسیار دیگری – از زهرا رهنورد، مصطفی تاج‌زاده، فخرالسادات محتشمی‌پور، و محمد نوری‌زاد گرفته تا منصور اسانلو، مجید توکلی، بهاره هدایت، احمد زیدآبادی، جعفر پناهی، شیرین عبادی، نسرین ستوده و بسیاری دیگر) ما شاهد دوره‌ی یکسره تازه‌ای در تاریخ اجتماعی‌مان هستیم. به دلایل بسیاری ما باید این دستیافت‌های جنبش سبز را جشن بگیریم و به جلو حرکت کنیم.

آیا جنبش سبز این روزها راهبرد مشترک و منسجمی دارد؟ اگر چنین راهبردی وجود دارد، آن را چگونه تعریف می‌کنید؟ و اگر نیست، آیا این بد است؟ اگر بد نیست، چرا نیست؟ و اگر بد است، چگونه می‌توانیم این وضعیت را تغییر دهیم؟

نه، جنبش سبز راهبرد منسجمی ندارد. اما انقلاب تونس و مصر هم فاقد چنین راهبردی بودند. هر دوی این‌ها به شیوه‌ای خود-انگیخته گسترش یافتند و گام به گام جلو رفتند تا به حدی از اهداف‌شان رسیدند، که سرنگونی دیکتاتورهای بزرگ بود. بر همین قیاس که انقلاب‌های مصر و تونس هنوز پایان نیافته‌اند، و هم‌چنین خیزش سوریه، لیبی، بحرین و یمن تازه آغاز شده‌اند، جنبش سبز در ایران نیز مراحل مختلفی را هم در صحنه‌ی داخلی ایران و هم در پاسخ به قیام‌های دموکراتیک منطقه از سر خواهد گذراند. جنبش سبز یک ارگانیسم زنده است و به این معنا نمی‌تواند یک «راهبرد مشترک و منسجم» داشته باشد، که معمولاً از دل یک رهبری واحد یا سازمان‌یافته می‌آید. ما چنین رهبری‌ای در جنبش سبز نداریم و همان‌طور که در آغاز گفته‌ام این هم واقعیتی اجتماعی است و هم واقعیتی خوب است. حتی کسانی که فکر می‌کنند با جمهوری اسلامی مخالف‌اند، یا در واقع به ویژه کسانی که فکر می‌کنند با جمهوری اسلامی مخالف‌اند، در واقع تاریخ را تقلید می‌کنند و در اعماق ضمیرشان خواستار خمینی‌ای هستند که زیر درخت سیبی در حومه‌ی پاریس نشسته‌ است و جنبش را در ایران هدایت می‌کند.

این عده باید لنزهای‌شان را اصلاح کنند؛ نه این‌که جنبش سبز شیوه‌ی «ببر و بچسبان»ی داشته باشد که خودش را با بینایی معیوب و معوجّ‌شان تطبیق بدهد. شما ناکامی‌های خاص خودتان را در گذشته‌ای مرده و پوسیده بر یک قیام عظیم اجتماعی تحمیل نمی‌کنید، چنان‌که می‌بینم بعضی از انقلابیون بازنشسته‌ی مقیم اروپا این کار را می‌کنند، که هنوز به خاطره‌ی منسوخ فلان رییس‌جمهور فراری یا بهمان مسلک شکست‌خورده بچسبید. باید کوشش کنید که ویژگی‌های اجتماعی خاص جنبشی را که متشکل از یک نسل کاملاً جدید است درک کنید. اگر فکر می‌کنید که اگر بنی‌صدر رییس‌جمهور باقی می‌ماند، فلان و بهمان اتفاق روی نمی‌داد، و هنوز بعد از سی سال دنبال این باشید که سر آن چهارراه جای پارکی پیدا کنید، از بسیاری جهات از وضعیت فعلی غافل و ناآگاه‌اید و نمی‌دانید که جنبش سبز را چطور بفهمید. جنبش سبز منطق درونی و زبان خود را دارد و نمی‌تواند آن را به چیزی مشابه آن در گذشته فروکاست، از جمله و به ویژه با جنبش اصلاحات دوره‌ی خاتمی.

ما شاهد یک خیزش عظیم دگرگون‌ساز بوده‌ایم که ارتفاع و مرزهای فرهنگ سیاسی ما را جلو برده است. این خیزش، «راهبرد»ی ندارد چون خوشبختانه رهبر، ایدئولوژی، و یک حزب سیاسی با معنای استاندارد و متعارف ندارد. جنبش سبز، منطق اجتماعی خودش را دارد، حافظه‌ای جمعی دارد که به شیوه‌ای حماسی تفسیرش کرده است، موضع برآمده از اجتماع‌ خاص خودش را دارد و هم‌چنان به اعتبار همین خصلت‌اش راهنمای خود است. این باعث ناکارآمدی جنبش نمی‌شود. این وضعیت باعث می‌شود ریشه‌های اجتماعی آن پایدارتر، چندوجهی‌تر، غنی‌تر، متکثرتر، توقف‌ناپذیرتر و گشوده‌تر باشد. نمی‌توان این جنبش را با واژگان محدود انقلابیونِ تا به امروز بازنشسته‌ی عصری از دست رفته درک کرد. آن‌چه که باعث این وضعیت می‌شود اختیار کردن یا تصور کردن هیچ «راهبرد»ی نیست، بلکه واقعیت سه جنبش مردمی است – جنبش کارگری، جنبش زنان و جنبش دانشجویی – که در وهله‌ی نخست باعث برآمدن جنبش سبز شد و اکنون هم‌چنان منطق درونی‌اش را تمرین می‌کند و در عین حال این خیزش را حفظ خواهد کرد و باعث وخیم‌تر شدن وضعیت بحران‌زده‌ی نامشروع جمهوری اسلامی می‌شود.

مقصودتان از «راهبرد» این است که رژیم چه زمانی و چگونه سقوط می‌کند؛ در حالی که من همیشه گفته‌ام و باز هم خواهم گفته که این جنبش هدفش نه حفظ این رژیم است و نه براندازی آن. این جنبش هم‌اکنون از این رژیم فراتر رفته است. اگر منطق درونی جنبش سبز را درک کنید و تعریف سرشار از کلیشه‌ی خودتان از «انقلاب» یا «اصلاحات» را بر آن تحمیل نکنید، استمرار یا فروپاشی رژیم در برابر اهداف اصلی جنبش سبز امری است یکسره بلاموضوع. این جنبش حتی خاتمی را (که از همه به آن نزدیک‌تر است اما بخشی ضروری از آن نیست) پشت سر گذاشته است، چه برسد به بنی‌صدر یا مسعود و مریم رجوی، یا رضا پهلوی پسر شاه فقید. البته از خود جنبش سخن می‌گویم، نه این انقلابیون بازنشسته‌ی خارج‌نشین که صبح از خواب بیدار می‌شوند و دیدگاه‌شان را بر مبنای سرخوردگی‌های کهنه و کلیشه‌شان برای وب‌سایتی می‌نویسند یا عده‌ای که اصرار دارند این یک «انقلاب» است نه «اصلاحات» – که نشان می‌دهد تخیل انتقادی محدودشان تنها می‌تواند له یا علیه خمینی زیگزاگ برود. به اختصار، ما نیازی به تغییر وضعیت نداریم، چنان‌که شما می‌گویید. این وضعیت خودش در حال تغییر است. ما فقط کافی است این تغییر را به رسمیت بشناسیم، آن را برجسته کنیم، آن را ببینیم و ارج بگذاریم و آن را جلوتر ببریم. بحران‌های ساختاری جمهوری اسلامی برای جنبش‌های کارگری، زنان و دانشجویان تعیین‌کننده‌اند – و این سه جنبش هدایت این خیزش را به عهده دارند، نه از طریق یک راهبرد معین، بلکه به اعتبار واقعیت‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‌شان.

آیا باید منتظر یک نیروی محرکه‌ی سیاست خیابانی باشیم یا به فکر چگونگی ایجاد آن باشیم؟

هیچ وقت نباید منتظر باشیم. همیشه باید فکر کنیم و عمل کنیم. سیاست خیابانی جای خودش را دارد و ممکن است بار دیگر هم شاهد بازگشت آن باشیم. اما در این لحظه، آن‌چه که از هر چیز دیگری مهم‌تر است محوریت سه جنبش مردمی‌ای است که از آن‌ها یاد کردم: کارگران، زنان و دانشجویان. این‌ها نهادهای پایدار خیزش دموکراتیک هستند که هم‌چنان باعث فرسایش بیشتر ابتذال جمهوری اسلامی می‌شوند. مدتی بعد از تظاهرات ۲۵ بهمن ۸۹ گفتم که جنبش سبز وارد مرحله‌ی رادیکال‌تری شده است. از مرحله‌ی رادیکال مرادم اعمال خشونت‌بار کور نیست. مقصودم این است که بحران‌های فراگیر و ساختاری جمهوری اسلامی اکنون محفلی عمومی، صدایی عمومی و فضایی عمومی یافته‌اند و در نتیجه، هر ناآرامی کارگران، هر مسأله‌ی حقوق زنان، و هر عمل مبارزه‌جویانه‌ی دانشجویان به طور جمعی در این ماتریس ثبت خواهد شد و جنبش را به پیش خواهد برد. در این حین، موسوی و کروبی سخنان فراوانی گفته‌اند و این افق را بسیار بیش‌تر از هر چیزی که خاتمی شهامت حتی تصورش را داشته باشد، بازتر کرده‌اند و هر چند که آن‌ها را خاموش کرده‌اند و در حصر نگه داشته‌اند، آن‌ها هم‌چنان بلیغ‌ترین صداهای این خیزش هستند.

بعضی از مفسران تأکید دارند که باید به ماجراها در درازمدت نگاه کرد و روی ایجاد و پرورش فرهنگ آزادی در ایران کار کرد به جای این‌که روی به چالش کشیدن و سرنگونی جمهوری اسلامی و ساختار سیاسی‌اش در کوتاه مدت تأکید شود. به نظر شما چه باید کرد؟

ما یک «فرهنگ آزادی» کاملاً استخوان‌دار داریم. مثل هر فرهنگ دیگری ما هم عیوب خودمان را داریم. اما این معنای‌اش این نیست که ما از اساس ناتوان از دموکراسی هستیم، یا چنان‌که در لحظه‌ی غریبی از خود-اورینتالیسم پیشنهاد شده است، «جامعه‌ای کلنگی» داریم. ما باید به نحو خستگی‌ناپذیری جمهوری اسلامی را به چالش بگیریم، اساس و بنیادش را، و تحریف سبعانه‌ای را که در فرهنگ سیاسی ما انجام داده است، و تاریخ مستمر فجایعی پیاپی‌اش را – تصفیه‌ی دانشگاه‌ها، انقلاب‌های فرهنگی، اعدام‌های دسته‌جمعی، تبعیدهای اجباری و غیره. در به چالش کشیدن اساس بنیادِ جمهوری اسلامی، ما افراد عادی باید قدرت عظیم خود را درک کنیم. ما افراد عادی، شهروندان جمهوری آینده‌‌مان، بسیار قوی‌تر هستیم از همه‌ی ارگان‌های جمهوری اسلامی به طور یکپارچه. در ازای هر یک اعدامی که در طول دو سال اخیر انجام داده‌اند، ما در سراسر جهان آن‌ها را رسوا کرده‌ایم و مانع ده‌ها اعدام دیگر شده‌ایم. هادی قائمی مدافع فوق‌العاده زبردست‌تری از حقوق بشر در ایران است تا محمد جواد لاریجانی. هر یک کنش‌گر سیاسی که به زندان انداخته‌اند یا به خاموشی کشانده‌اند، در واقع در محکوم کردن این قساوت بسیار بلیغ‌تر شده است. جعفر پناهی زیر بار کیفرخواست است و جهانیان تازه اکران فیلم‌اش را در کن دیده‌اند.

به شما اطمینان می‌دهم که پناهی هرگز این اندازه محبوب نبوده است، فیلم‌های‌اش هیچ‌وقت این اندازه دیده نشده‌اند، و سینمای او هیچ وقت این اندازه برای مردم‌اش عزیز نبوده است و هیچ وقت بینش و دیدگاه او تا این اندازه با جهانیان قسمت نشده است. جنبش سبز هم‌زمان باعث شریف‌تر شدن و تواناتر شدن ما شده است. هر ایرانی در هر شهری در اطراف جهان بسیار قوی‌تر از قبل است در معرفی واقعیت‌های سرزمین‌مان تا کل وزارت خارجه‌ی جمهوری اسلامی. این ما هستیم، ما افراد عادی، نه جمهوری اسلامی، که با تحمیل تحریم‌ها به سرزمین‌مان مخالف‌ایم، و ماییم که روشنفکران کمپرادورِ نئوکان را که نزد دولت آمریکا می‌روند و خواستار «تحریم‌های فلج‌کننده» علیه برادران و خواهران‌مان می‌شوند، رسوا می‌کنیم. این ما هستیم، نه جمهوری اسلامی، که مخالف جنگ هستیم، و عملیات مخفیانه علیه کشورمان را محکوم می‌کنیم. ما توانا شده‌ایم؛ ما مالکیت سرزمین‌مان را به دست گرفته‌ایم؛ ما عاملیت پیدا کرده‌ایم – حالا شما می‌پرسید که آیا جنبش سبز ناکام مانده است؟

پرده از ورشکستگی عقاید و روش‌های سازمان‌های منسوخ و مبتذل سیاسی، که محصولاتِ جانبی خود جمهوری اسلامی هستند، فرو افتاده است. ما امروز فرهنگ آزادی‌مان را می‌ورزیم، رؤیاهای بزرگ در سر داریم، سرودهای آزادی‌خواهانه‌ی بیشتری می‌خوانیم، تصویرهای زیباتری نقاشی می‌کنیم، و فیلم‌های شرافت‌بخش‌تری می‌سازیم – و شما می‌پرسید که آیا جنبش سبز ناکام مانده است؟ واقعیت عینی نهادهای منسوخ و مبتذل جمهوری اسلامی از بیت رهبری گرفته تا هر نهاد دیگر، برای حفظ تمامیت ملی و جهانی کشور ما، سرزمین ما، فرهنگ ما یکسره بی‌خاصیت است و به همین اعتبار ما عمل‌گران سرنوشت خودمان شده‌ایم. برای من، این از هر به اصطلاح «انقلاب»ای که شاید منجر به به قدرت رسیدن هر یک از این «انقلابیون» بازنشسته و فاسد در ایران شود – که یا در استخدام حیله‌گرانِ مغالطه‌کار نئوکان در اروپا یا آمریکا هستند یا با آن‌ها همکاری می‌کنند – به مراتب ارزش‌مندتر است. ما باید خشنود باشیم که دقیقاً به خاطر استمرار و گشایش طولانی و سالم جنبش سبز، دستِ کلاه‌برداران بزرگی که برای مؤسسات صهیونیستی و نئوکانی مانند مؤسسه‌ی سیاست خاور نزدیک واشینگتن و مؤسسه‌ی هوور کار می‌کنند و منافع آمریکا و اسراییل را به پیش می‌برند، رو شده است.

تصور کنید که عقاید و آرزوهای ویرانگری که در مؤسسه‌ی بوش حاکم هستند قرار بود حاصل یک انقلاب یا تغییر رژیم بشوند. تصور کنید که پیامدهای جنایت‌آمیز اقتصادی نو-لیبرالی اوج آرمان‌های یک تغییر رژیم در ایران باشند. آن وقت چه؟ من معتقدم که برای ما فوق‌العاده بهتر است که این مسایل را همین‌جا و هم‌اکنون که در مرحله‌ی پی‌ریزی آینده‌ی دموکراتیک‌مان هستیم موشکافی کرده و بفهمیم. نه در داخل ایران و نه در خارج، جمهوری اسلامی نتوانسته است مانع از تولید و انتشار حتی یک نظر انتقادی شود که ما نیاز به پرورش و انتقال‌اش داریم. به نامه‌های بی‌نظیری که از اوین و کهریزک بیرون می‌آیند نگاه کنید. به شاعرانگی و و شهامتی که از کردستان صادر می‌شود، به کار روزنامه‌نگاری بی‌نظیر فرشته قاضی در پوشش قربانیان اعدام در ایران نگاه کنیم. یک فرشته قاضی، یک اکبر گنجی، یک جعفر پناهی، یک مصطفی تاج‌زاده، یک مهرانگیز کار، یک نوشین احمدی خراسانی به من بدهید – و همه‌ی آن‌ها را که می‌خواهند چه‌گوارا بشوند برای خودتان نگه دارید.

امروز از طریق رسانه‌های جهانی ما چنان‌ به هم متصل شده‌ایم که پیش از این هرگز چنین نبوده‌ایم. به همین تهران‌ریویو نگاه کنید، یا حتی به تضاد دوگانه‌ی میان جرس و خودنویس. به کارهای بی‌نظیر و شگفت‌انگیز مانا نیستانی نگاه کنید. ما در وطن هستیم. این همان‌جایی است که می‌خواهیم باشیم. جمهوری اسلامی یکسره بلاموضوع و بی‌معنا شده است و زیر فشار تناقض‌های درونی‌ خودش در حال فروپاشی است. اما در عین حال، ما باید کارهای بیش‌تری از قبیل آن‌چه تا به حال کرده‌ایم انجام دهیم. زندگی‌مان را بکنیم، در صحنه‌ی نبردمان بجنگیم، به سرزمین‌مان عشق بورزیمع نسل بعدی را آموزش دهیم و جمهوری اسلامی را برای آینده‌مان از این‌که الآن هست بلاموضوع‌تر کنیم. جمهوری اسلامی پیش از فرا رسیدن مرگ‌اش مرده است. اما جعفر پناهی هم‌چنان فیلم می‌سازد، محمدرضا شجریان هم‌چنان آواز می‌خواند، محسن نامجو هم‌چنان آهنگ می‌سازد، شاهین نجفی هنوز رپ می‌خواند، فرشته‌ قاضی هم‌چنان گزارش می‌دهد، اکبر گنجی هنوز هم پژوهش می‌کند، مانا نیستانی باز هم کاریکاتور می‌کشد، ترمه هم‌چنان نقاشی می‌کند… و در درون ما و برای همه‌ی ما در کوهستان‌های کردستان، فرزاد کمانگر معلمِ نوه‌های ماست.