جمهوری اسلامی به شکلی جدی تحریم شده است. نفت به عنوان کالای اول صاداراتی، پتروشیمی به عنوان کالای دوم صادراتی، بانک مرکزی به عنوان شاهرگ معاملات ارزی ایران و خرید فروش طلا و سنگ‌های قیمتی به عنوان پشتوانه‌ی مالی کشور در معرض تحریم قرار گرفته است. بر اساس نوشته‌های کاغذی در قطع‌نامه‌ها و بیانیه‌ها، این جمهوری اسلامی است که تحریم شده؛ اما چه کسی است که نداند این تحریم‌ها چه بلای خانمان‌سوزی برای تک تک مردم ایران است که در آینده‌‌ای نزدیک حتی برای تأمین کالاهای اساسی خود نیز با هزاران مشکل مواجه می‌شوند. گر چه در همین آغاز و شروع، تحریم‌ها در حال نشان دادن اثرات خود هستند و از آینده‌ای سخت سخن می‌گویند.

ایران در آستانه خطر بالقوه‌ای است که در صورت بالفعل شدن، ضررها و خسارات آن تا مدت‌ها بر سر ایران و ایرانی می‌ماند و سال‌ها وقت و هزینه لازم است تا این اثرات و ویرانی‌ها رفع شود. تحریم‌های جدید زنگ خطری است برای همه‌ی ایرانیان در هر نقطه‌ای از دنیا و با توجه به ادبیات این روزهای مقامات جمهوری اسلامی و خط و نشان‌های نظامی غرب، خطر وقوع «جنگ» را نیز گوش‌زد می‌کند.

این خطرها که میزان و ابعاد آن قابل پیش‌بینی هم هست، نهیب می‌زند که حضور فعال همه‌ی ایرانیان در این بزنگاه تا چه اندازه مهم است و تا چه اندازه باید در این برهه نسبت به این مسائل حساس بود. با این حال، راه‌های پیش‌روی شهروندان ایرانی برای دور شدن از این فاجعه چندان زیاد نیست؛ یا غرب باید دست از نگرانی‌های خود بکشد و یا جمهوری اسلامی باید پاسخی قانع کننده با اتخاذ روش‌های شفاف در فعالیت‌های هسته‌ای خود به غرب بدهد.

جمهوری اسلامی عرصه‌ی واکنش حقیقی ما است و اعتراض به غرب بستری شعاری و مجازی و بدون اعمال فشار است. می‌توان «تعلیق موقت غنی‌سازی اورانیوم» را به یک «خواست عمومی و جمعی» نزد ایرانیان تبدیل کرد. خواستی آن‌چنان همگانی که جمهوری اسلامی وادار به کوتاه آمدن از ماجراجویی‌های هسته‌ای خود شود

آن‌چه که در این نما از دیپلماسی غرب و جمهوری اسلامی پیش‌روی ما است، این نکته را نشان می‌دهد که نه غرب و نه جمهوری اسلامی کوچک‌ترین توجهی به وضعیتی که برای شهروندان ایرانی پیش خواهد آمد نداشته و ندارند. جمهوری اسلامی خود با بازداشت‌ها و زندان‌ها و سرکوب‌های مداوم و نادیده انگاشتن رأی و نظر مردم در طول این سه دهه به کرات گفته است که آن‌چه که برای‌اش اهمیتی ندارد، مردم ایران و وضعیت‌شان است. دولت‌های غربی نیز آن‌چه که مدنظر دارند منافع ملی و امنیت جهانی برای فعالیت‌های‌شان است و حتی اگر مردم ایران نیز در این مسیر قربانی شوند، تأثیری در روند کاری‌شان ایجاد نخواهد کرد.

ده‌ها کشور اروپایی و غربی و آمریکا پس از لابی‌ها و دادن امتیازهای گوناگون به یک‌دیگر، پس از سال‌ها با اتخاذ یک تصمیم سخت این روزها به تحریم نفت ایران رسیده‌اند، اقدامی که بی‌شک از ماه‌ها قبل برای آن در پشت پرده برنامه‌ریزی شده و در مورد آن سخن گفته شده است. تصمیمی که در اتحادیه اروپا برای جمهوری اسلامی گرفته شد، حاصل گفت‌وگویی یک روزه نبوده و نیست و ساده‌انگاری است که فکر کنیم به همین زودی و با اعتراض به این تصمیم، غرب از خواسته و روشی که برگزیده دست خواهد کشید. برای اعتراض به غرب نیز با وجود رسانه‌های پرقدرت غربی مجال و فرصت چندانی برای اعتراض نیست.

از دیگر سو اعتراض به تصمیم اروپایی‌ها و آمریکا با این نگاه که جمهوری اسلامی «حق داشتن فعالیت‌های هسته‌ای را دارد» و یا «فعالیت‌های هسته‌ای ایران صلح‌آمیز است» و یا تعبیر این مسأله که این تحریم‌ها «دخالت در امور داخلی ایران است» چیزی جز همنوایی و هم صدایی با تحلیل‌های اشتباه جمهوری اسلامی نیست.

چنین تحلیل‌هایی به نظر سیاست‌های تحمیل‌ شده‌ی جمهوری اسلامی به گروه‌ها و افرادی است که در بیش‌تر موارد به صورت «ناخواسته» و یا همانند جریان چپ بر اساس ایدئولوژی‌شان یا روی خط جمهوری اسلامی حرکت می‌کنند یا با آن همنوا می‌شوند. این تحلیل‌ها غالبا به این مسأله می‌انجامد که جمهوری اسلامی بر مواضع غلط و مخرب خود در سیاست خارجی و دیپلماسی هسته‌ای پافشاری کرده و حتی حمایت گروه‌ها و افرادی که عنوان «اپوزوسیون» را نیز یدک می‌کشند، داشته باشد. نتیجه‌ی این همراهی بی‌شک ایجاد سرعت در مسیری است که به فقر و فلاکت در ایران می‌انجامد.

چند دهه‌ی تاریخ معاصر ما پر از چنین تحلیل‌های اشتباهی در مقاطعی حساس از سوی گروه‌ها و افرادی است که می‌توانستند با روی‌کرد و واکنشی صحیح خطری را دفع کنند. شاید یکی از بارزترین نمونه‌ها را بتوان در این مورد حزب توده عنوان کرد که در حساس‌ترین مقاطع چه در طول سال‌های قبل و بعد کودتای 28 مرداد و چه در سال‌های قبل و بعد از انقلاب 1357 با همنوایی اشتباه با حکومت مرکزی یا دولت خارجی فرصت‌های گرانبهایی را دست کم برای خود از دست داد.

خطر تحریم آغاز شده و پیامد آن خطر جنگ نیز وجود دارد. اشتباه ممنوع است. توسل به شعارها و ایدئولوژی‌های آرمان‌گرایانه این خطرها را دور نمی‌کند. نخستین واکنش‌های حکومت جمهوری اسلامی همان است که پیش‌تر بوده و مهم‌ترین اقدامی که از حالا روی آن دست گذاشته «راهپیمایی روز 22 بهمن» است تا طبق سنت هر ساله احتمالا جوابی به زعم خودش «دندان‌شکن» به استکبار جهانی که با «ملت ایران دشمنی می‌کند» بدهد. اما تحریم راه خودش را می‌رود، راهی به سوی فقر و تهی‌دستی بیش‌تر مردم.

دور از حقیقت نیست که برای رفع خطر با شرایط موجود؛ وادار کردن جمهوری اسلامی برای تعلیق موقت غنی‌سازی اورانیوم و بازگشت به میز مذاکره اگر نگوییم تنها راه‌کار موجود، نزدیک‌ترین و قابل انجام‌ترین کاری است که می‌تواند صورت بگیرد.

واکنش جامعه جهانی به رفتار مخرب جمهوری اسلامی تابعی از خواست و اراده اپوزوسیون ایرانی نیست و تحریم‌ها نتیجه خواست خود غرب بر اساس منافعش بوده است. اگر غیر از این بود، این واکنش‌ها بسیار پیش‌تر از این می‌توانست در قبال موارد گسترده نقض حقوق بشر در ایران اتفاق بیافتد. در طول همین سال‌ها اروپا و آمریکا در جریان سرکوب‌ها و نقض متعدد حقوق بشر در ایران با جمهوری اسلامی قراردادهای اقتصادی و سیاسی بسته بودند، که حالا بسیاری از آن‌ها را به خاطر فعالیت‌های هسته‌ای ایران فسخ کرده‌اند.

در سوی مقابل جمهوری اسلامی نیز بر اساس خواست و اراده‌ی مردم ایران رفتار نمی‌کند و واکنش‌های این حکومت نیز بر اساس خواست و اراده‌ی ایرانیان نیست؛ اما نکته‌ی حائز اهمیت این است که جمهوری اسلامی عرصه‌ی واکنش حقیقی ما است و اعتراض به غرب بستری شعاری و مجازی و بدون اعمال فشار است.

می‌توان «تعلیق موقت غنی‌سازی اورانیوم» را به یک «خواست عمومی و جمعی» نزد ایرانیان تبدیل کرد. خواستی آن‌چنان همگانی که جمهوری اسلامی وادار به کوتاه آمدن از ماجراجویی‌های هسته‌ای خود شود. سرنوشت مردم کشورهایی که به خاطر دولت‌شان در معرض تحریم قرار گرفتند، تجربه‌ای است که نشان می‌دهد در صورت انجام این‌کار از سوی جمهوری اسلامی، آینده خطرناکی پیش روی ما قرار می‌گیرد. چرا که نه غرب و آمریکا از خواست خود کوتاه خواهد آمد و نه جمهوری اسلامی که هیچ‌گاه به سرنوشت مردم وقعی ننهاده است.

بائر در این گفتگو پیش‌بینی می‌کند که حکومت بشار اسد رییس جمهور سوریه تا ماه مارس آینده بیشتر دوام نخواهد داشت. وی همچنین می‌گوید که نیروهای ناتو به احتمال زیاد تا یک ماه دیگر منطقه پرواز ممنوع را در مورد سوریه به اجرا خواهند گذاشت و پس از سقوط اسد نیز سوریه شاهد جنگ داخلی و تجزیه خواهد بود.

الشراع در مورد این مصاحبه می‌نویسد: «گفتگو با رابرت بائر کار آسانی نیست، چرا که وی به خاطر جایگاه پیشینش در سازمان سیا گنجینه‌ای از اطلاعات و اسرار است و نگاه وی به خاورمیانه و آینده آن، علاوه بر اینکه نگاهی غیر عادی است؛ بسیار حائز اهمیت می‌نماید».

وضعیت سوریه را ده ماه پس از شروع انقلاب مردمی به چه شکلی می‌بینید؟

سوریه تقریبا آزاد شده است.

ولی نظام بشار اسد کماکان بر سر قدرت است و روزانه ده‌ها نفر را به قتل می‌رساند.

اسد به زودی خواهد رفت. متاسفانه بشار اسد تاکنون دست کم پنج هزار نفر از مردمش را به قتل رسانده اما با این حال حکومت بشار اسد تا ماه مارس آینده بیشتر به طول نخواهد کشید و بعد از آن سقوط می‌کند.

پیش‌بینی آمریکا در مورد مرحله پس از سقوط بشار اسد در سوریه چیست؟

تحلیل ما در آمریکا بدین شکل است که پس از سقوط بشار اسد، سوریه گرفتار وضعیتی همانند لبنان خواهد شد، بدین ترتیب که ابتدا جنگ داخلی در این کشور در می‌گیرد و سپس سوریه تجزیه می‌شود.

حزب‌الله لبنان در این میان چه می‌شود؟

اکنون کاملا مشخص است که سید حسن نصرالله دبیرکل حزب‌الله، به شدت ناراحت و عصبی است. وی قادر به انجام هیچ کاری نیست و حتی نمی‌تواند نیروهایش را برای کمک به بشار اسد به سوریه بفرستد. نصرالله اکنون فقط در حال گذراندن وقت است و به عنوان یک قدم کوچک حتی قادر نیست قاچاق سلاح از شمال لبنان به سوریه را متوقف کند.

چرا آمریکا هیچ دخالتی در سوریه نمی‌کند؟

وضعیت در سوریه برای واشنگتن اهمیتی ندارد. منطقه خاورمیانه به شکل کلی دیگر از نظر آمریکا منطقه‌ای مهم به حساب نمی‌آید. از زمانی که جورج بوش به عراق حمله کرد، درهای جهنم در همه جا باز شده است. رهایی از دیکتاتوری صدام حسین در سال 2004، نمونه‌ای برای کشورهای عربی ایجاد کرد و به همین دلیل است که شاهد تغییر نقشه منطقه هستیم.

این نقشه چگونه تغییر می‌کند؟

بهترین مثال برای این تغییر را در مصر شاهد هستیم، بطوریکه پس از نخستین انتخابات آزاد در این کشور، اخوان‌المسلمین و گروه‌های اسلام‌گرا بودند که به قدرت رسیدند. رقابت در خاورمیانه اکنون بین ایران و ترکیه است که به زودی بر تمام منطقه مسلط خواهند شد، اما مهم‌ترین نکته این است که حتی با پیروزی اسلام‌گراها در مصر، تونس، لیبی و بلکه سوریه؛ تمام این کشورها از نمونه ترکیه پیروی خواهند کرد و هیچکدام حاضر به پیاده کردن نمونه ایران نیستند.

به صحبت در مورد سوریه بازگردیم. چرا ترکیه دخالت نظامی در سوریه را نمی‌پذیرد؟

مخالفت ترکیه با دخالت نظامی در سوریه به این دلیل است که کشورهای دیگری مثل قطر در منطقه هستند که خواستار این دخالتند و به همین دلیل ترک‌ها قصد ندارد به صورت مستقیم وارد یک چالش نظامی در سوریه شوند.

چرا ناتو وارد عمل نشده و مثلا منطقه پرواز ممنوع را بر فراز سوریه به اجرا نمی‌گذارد؟

ناتو قبل از اینکه سوری‌های بیشتری جان خود را از دست بدهند، دست به چنین کاری نخواهد زد.

بشار اسد تا ماه مارس سقوط خواهد کرد و سپس الگوی ترکیه در منطقه خاورمیانه حکمفرما خواهد شد و این تنها اخوان‌المسلمین هستند که می‌توانند منطقه را متحول کنند

آیا کشته شدن بیش از پنج هزار نفر بر اساس آمار سازمان ملل کافی نیست؟

این دنیاست و روش‌ها و سیاست‌های آن.

آمریکا و سیا کجای این ماجرا قرار دارند؟

من به شما گفتم و باز هم تاکید می‌کنم که دیگر برای ما اهمیت چندانی ندارد که در سوریه چه می‌گذرد. پاسخ‌ها همه در آنکارا و تهران هستند.

ولی ترک‌ها جز محکوم کردن کار دیگری انجام نمی‌دهند.

این درست نیست. داد و ستدی با ترک‌ها جریان دارد و آنها نسبت به آنچه در سوریه می‌گذرد چندان بی‌گناه و بی‌اطلاع نیستند. ترکیه به شکل غیر مستقیم به ارتش آزاد سوریه کمک می‌کند و این موضوع را همه می‌دانند.

آیا آمریکا و سیا حتی به شکل غیرمستقیم نیز دخالتی در سوریه ندارند؟

خیر. آمریکا و سیا از آنچه اکنون و در آینده برای علوی‌ها در سوریه رخ می‌دهد دچار ترس شده‌اند. سوریه مانند لیبی نیست. در لیبی چهار قبیله اساسی بر کشور حکومت می‌کردند، اما در سوریه علوی‌ها همه جا از حمص تا دمشق هستند. به همین دلیل سوریه شاهد روزهای بسیار خونباری خواهد بود. پاکسازی نژادی را پیش از این در کرکوک عراق نیز شاهد بودیم.

ولی از جمعیت 23 میلیون نفری سوریه، تنها ده درصد یعنی 2.5 میلیون نفر علوی هستند.

این علوی‌ها به هر حال کجا باید بروند؟ پاکسازی نژادی ممکن است خونریزی وحشتناکی در پی داشته باشد، ولی قبل از آن سوریه شاهد قتل‌عامی خواهد بود درست مشابه قتل‌عام سال 1982 در شهر حماه. پیش‌بینی من این است که این پاکسازی نژادی ابتدا در حمص رخ خواهد داد و سپس به دیگر شهرها نیز سرایت می‌کند.

پس به این ترتیب، بشار اسد تا زمانی که تعداد بیشتری از مردم را به قتل نرساند، سقوط نخواهد کرد.

دقیقا همینطور است. اضافه بر این، هیچ طرحی از طرف هیچ افسر ارتشی برای دست زدن به کودتا هم وجود ندارد.

نظر شما در مورد سپهبد علی حبیب وزیر دفاع علوی سوریه چیست که نظام سوریه ناگهان اعلام کرد که ظرف یک هفته به علت سرطان درگذشته است؟

من نمی‌گویم که دو دستگی در داخل نظام بشار اسد وجود ندارد، ولی مشکل وقتی ایجاد می‌شود که هیچ ژنرال قدرتمندی وجود ندارد که بتواند سوریه را از بشار اسد و حکومت فاسد وی رهایی بخشد. علی حبیب از قدرتمندترین افسران ارتش سوریه بود. همچنین غازی کنعان از چهره‌های قدرتمند سوریه و دوست نزدیک من بود که به شکل اسرارآمیزی پس از حوادث لبنان و خروج نیروهای سوریه از این کشور، اعلام شد که دست به خودکشی زده است. شما به ماجرای عماد مغنیه نگاه کنید. آمریکا تاکنون نمی‌داند که مغنیه را چه کسی ترور کرده است. اسنادی که در این زمینه در ویکی‌لیکس منتشر شد، مزخرف بودند و من به شما تاکید می‌کنم که آمریکا واقعا اطلاعی از این موضوع ندارد. نخستین کسانی که به محل ترور عماد مغنیه در دمشق رسیدند، ماموران سازمان اطلاعات سوریه بودند که محل را بلافاصله پاکسازی کردند. اگر واقعا اسراییل در این ترور دست داشت، سوری‌ها باید محل ترور را به دقت مورد بررسی قرار می‌دادند و اسناد و مدارکی را جمع‌آوری می‌کردند. تنها چند دقیقه پس از ترور مغنیه، ماموران سازمان اطلاعات نیروی هوایی سوریه به صحنه انفجار رسیده و مکان را به شکل کامل پاکسازی کردند. دوستان من در اطراف بشار اسد به من خبر دادند که سازمان اطلاعات سوریه، فرزند یکی از امرای عرب که اتفاقا در شبکه الجزیره نیز کار می‌کرد را بازداشت کرده‌اند.

این دوستان شما چه کسانی هستند؟

من هنوز هم با آنها در ارتباط هستم و مایل نیستم اسامی آنها فاش شود.

شورای ملی اپوزیسیون سوریه در جلسه خود با هیلاری کلینتون وزیر خارجه آمریکا، طرحی را در مورد سوریه پس از بشار اسد به وی تحویل داده و از آمریکا خواست تا کمک کند که اقلیت‌های بیشتری وارد روند شکل‌گیری حکومت جدید شوند. ارزیابی شما از آینده اقلیت‌هایی مثل علوی‌ها چیست؟

علوی‌ها در نهایت به کوه‌های سوریه خواهند گریخت؛ اما انتقال آنها به مناطق کوهستانی، انتقالی خونین و بدون برنامه خواهد بود. اصولا نقشه خاورمیانه چندان مشخص نیست و هر بار که اتفاقی رخ می‌دهد، مرزها دچار تغییر می‌شوند. من فکر می‌کنم سوریه تجزیه خواهد شد، ولی نه مانند زمان استعمار فرانسه که به پنج کشور تقسیم شد.

آیا پس از شروع انقلاب مردمی هیچگاه تلاش کردید که به سوریه بروید؟

بله ولی بشار اسد به من اجازه ورود به سوریه نمی‌دهد. حزب‌الله لبنان مشکلاتی را برای من ایجاد کرده و شبکه المنار نیز برنامه‌ کاملی را در مورد من پخش و مرا متهم کرد که تلاش داشتم سید محمدحسین فضل‌الله را ترور کنم، در حالیکه من رابطه خوبی با فضل‌الله داشتم.

آیا نظریه سابق شما در این مورد که ایران شیعه بر خاورمیانه مسلط خواهد شد، دچار تغییر شده است؟

کاملا. این نظریه از بین رفته و هیچ اثری از آن نمانده است. ما اکنون در زمانه انقلاب ملت‌های سنی مذهب عرب بسر می‌بریم. چشم‌انداز «خلافت اسلامی» بار دیگر خود را نشان می‌دهد. شما به اخوان المسلمین نگاه کنید. من فکر می‌کنم تنها اخوان است که می‌تواند خاورمیانه را پاکسازی کند. نمونه ترکیه را ببینید. یک حزب اخلاق‌گرا هست که می‌تواند به خوبی حکومت کند. در این بین، دولت‌هایی مثل ایران یا عراق نمونه‌هایی شکست خورده هستند. مصر، تونس، اردن، سوریه و لیبی کشورهایی سنی مذهب هستند که بدون شکل برای حکومت اسلامی، روش ترکیه را در پیش خواهند گرفت نه روش بن‌لادن یا ایران. موفقیت انقلاب سوریه باعث خواهد شد که دامنه آن به اردن نیز برسد. ملت‌های منطقه خواستار رهایی از فساد هستند و من حتی با اطمینان به شما می‌گویم که استعمار جدید نیز پس از حمله به عراق دیگر مرده است.

آیا قدم اول در کمک به سوریه، ایجاد یک منطقه امن در این کشور نیست؟

این مرحله به زودی فرا خواهد رسید، ولی در ابتدا باید نادان‌هایی که در اتحادیه عرب طرح ناظران را اجرا کردند و باعث خونریزی بیشتر شدند، به کار خود خاتمه دهند.

آیا ممکن است آمریکا بتواند روسیه را قانع کند تا دست از حمایت بشار اسد برداشته و از حق وتو در شورای امنیت استفاده نکند؟

سوریه باعث ترس ملت‌ها و کشورهای منطقه شده و همه می‌ترسند که دست به اقدامی بزنند که نتیجه آن فاجعه‌بار باشد. مسکو هم در سیاست‌های خود به هیچ وجه از واشنگتن حرف‌شنوی ندارد.

قتل این همه انسان در سوریه برای دخالت جهانی کافی نیست؟

ما در واشنگتن می‌دانیم که این یک فاجعه انسانی است ولی ما در حال صحبت کردن از یک انقلاب هستیم و طبیعی است که انقلاب نیاز به فداکاری و از خودگذشتگی بیشتری دارد. پیش‌بینی می‌کنم که نیروهای ناتو تا چند هفته دیگر در سوریه دخالت کنند.

در اینجا نکته مهم‌تری به چشم می‌خورد و آن نقش روسیه به عنوان یک ابرقدرت منطقه‌ای و جهانی است که بار دیگر وارد جنگ سرد با آمریکا شده و در پی کسب امتیازات جهانی بزرگی برای خود است. روسیه سیاست خود را اینگونه تنظیم کرده که با تمام وزنش در شورای امنیت و محافل بین‌المللی، منطقه‌ای و نظامی از سوریه دفاع کرده و هر اندازه که بشار اسد به سلاح برای مقاومت در برابر انقلابیون نیاز دارد، در اختیارش قرار می‌دهد با این ملاحظه که حجم صادرات سلاح روسیه به سوریه باعث نشود که دمشق تبدیل به خطری برای تل‌آویو شود.

انگیزه روسیه در این موضعگیری به سابقه هم‌پیمانی استراتژیکش با سوریه از زمان اتحاد جماهیر شوروی ربطی ندارد؛ بلکه روسیه دریافته که منطقه خاورمیانه با انفجار انقلابی آن ظرف یک سال گذشته و مشکلات متنوعی که با آن دست به گریبان است، باعث اهتمام جهان و نگرانی آن شده است. روسیه این فرصت را برای خود مهیا می‌بیند که از شرایط آشفته منطقه استفاده کند تا امتیازهای زیادی از آمریکا از طریق مذاکره یا مواجهه غیرمستقیم بگیرد.

منابع بلندپایه و آگاه آمریکایی که از سیاست‌های کشورشان در قبال خاورمیانه و روسیه اطلاع دارند می‌گویند که دو نکته وجود دارد که باعث نگرانی رهبران روسیه شده است. مهم‌ترین نگرانی، افزایش نقش ترکیه در کشورهای اسلامی و عربی است که در گذشته بخشی از دایره نفوذ اتحاد جماهیر شوروی بودند. آنچه که این نگرانی را روزافزون می‌کند این است که حاکمان کنونی ترکیه از یک حزب اسلامی میانه‌رو هستند که به دموکراسی ایمان دارند و بدین ترتیب به الگویی برای بسیاری از کشورهای منطقه تبدیل شده‌اند.

همه می‌دانند که «اسلام» و «دموکراسی» دو خطری بودند که شوروی را به شدت تهدید می‌کردند و عضویت ترکیه در ناتو و سپس هم‌پیمانی این کشور با آمریکا و نزدیک شدنش به اروپا (که این روزها دیگر عضو اروپا محسوب می‌شود)، ترکیه را تبدیل به خطری بالقوه برای روسیه کرد.

نکته دومی که روسیه را نگران می‌کند، احساس شکست مسکو در مقابل واشنگتن پس از استقرار سپرهای موشکی آمریکا در خاک برخی از همسایگان روسیه از جمله ترکیه است. روسیه به شکل همزمان هم احساس ترس دارد و هم احساس می‌کند که مورد هدف‌گیری واقع شده و آمریکا و هم‌پیمانانش تلاش دارند تا این کشور را محاصره کرده و آن را ضعیف کنند.

سیاست ایران در قبال سوریه فعلا دچار بحرانی عمیق است؛ اما هر چه هست نباید فراموش کرد که حزب‌الله لبنان هم‌پیمان اصلی ایران در منطقه به حساب می‌آید، پس حتی اگر ایران مجبور شود پشت نظام اسد را خالی کند؛ هرگز نمی‌تواند این حرکت را بدون برنامه‌ریزی برای ادامه حمایت از حزب‌الله و هم‌پیمانی با آن انجام دهد

رهبران روسیه به هیچ وجه از توضیح آمریکایی‌ها در این زمینه که هدف از استقرار سپرهای موشکی، مقابله با تهدیدهای ایران است؛ قانع نشده‌اند.

دو نگرانی عمده‌ای که ذکر شد در کنار برخی از دیگر مسائل جزئی‌تر باعث شده تا روسیه تصمیم بگیرد تا نقشی فعال در بحران سوریه و برخی از کشورهای عربی ایفا کند. در واقع هدف روسیه در این جنگ،‌ دستیابی به پیروزی نیست؛ بلکه قصد دارد تا به پیمانی با آمریکا دست پیدا کند که منافع مسکو در آن تامین شده و نقشش به عنوان یک بازیگر مهم بین‌المللی تثبیت شود.

منابع آمریکایی می‌گویند که واشنگتن از این امر به خوبی آگاه است ولی تاکنون آن را تجاهل کرده؛ هر چند روسیه اصرار دارد که چنین توافقی دیر یا زود محقق می‌شود و از مهم‌ترین شروط دستیابی به این توافق هم، فراگیر بودن آن است بطوریکه تمامی مسائل مورد اختلاف میان مسکو و واشنگتن را در بر گیرد.

اما ایران در این بین چه نقشی ایفا می‌کند؟

تهران اندکی پس از شروع اعتراض‌های مردمی در سوریه، تصمیم گرفت تا حزب‌الله لبنان و حماس فلسطین را به عنوان میانجی بین نظام بشار اسد و انقلابی‌ها قرار دهد تا بدین ترتیب قبل از اینکه شرایط پیچیده شود؛ راه‌حلی ثابت و قابل اطمینان حاصل شود.

این تلاش اما با مخالفت قاطع حکومت سوریه مواجه شد؛ چرا که دولت اسد در ابتدا گمان می‌کرد که بر بحران کنترل کامل داشته و اجازه نخواهد داد وضعیت بدتر شود.

اقدام دوم ایران، چند ماه بعد از شروع و اوج‌گیری بحران سوریه بود و دقیقا مشابه ابتکارعمل اول بود با این تفاوت که ایران این بار مذاکراتی جدی با حزب‌الله و حماس داشت تا به توافقی در مورد آینده این دو حزب سیاسی ـ نظامی در سایه سقوط احتمالی نظام بشار اسد دست یابد. در این اقدام، ایران بیشتر بر این موضوع تکیه داشت که حزب‌الله و حماس با بسیاری از رهبران انقلاب سوریه ارتباط دارند و می‌توانند از این ارتباط استفاده کنند تا آینده خود را تضمین نمایند.

این اقدام نیز با شکست مواجه شد؛ چرا که ایران این شرط غیر قابل مذاکره را مطرح کرد که در صورت حمایت از انقلاب سوریه، باید تضمین داشته باشد که نقشش در حکومت آینده سوریه تغییر نخواهد کرد و از همان امتیازهای سابق بهره‌مند خواهد شد یعنی اینکه کماکان از سوریه به عنوان گذرگاه سلاح به لبنان،‌ پایگاه آموزش نیروهای حزب‌الله و حماس و کانونی برای حمایت از این دو حزب استفاده خواهد کرد.

نکته جالب اینجاست که پیش از آنکه انقلابیون سوریه بخواهند به ارائه این تضمین‌ها فکر کنند، حماس با آن مخالفت کرد و برای این مخالفت نیز دلایل عدیده‌ای مطرح کرد از جمله اینکه حماس نمی‌داند بحران سوریه چه وقت و چگونه حل خواهد شد و چه کسانی قرار است بعدها بر سوریه حکومت کنند و برنامه حاکمان جدید چه خواهد بود. اضافه بر آن، حماس به اطلاع رساند که به هیچ وجه قادر نیست به ملت سوریه که از این حزب حمایت کرده و آن را در آغوش گرفتند، پشت کند.

با افزایش روزافزون بحران سوریه این سوال جدی مطرح شده که آیا ایران آماده است تا اندک اندک دست از حمایت از نظام بشار اسد بردارد و خود را برای احتمال دوم که سقوط این نظام است، آماده کند؟

هنوز هیچ پاسخی برای این سوال مهم پیدا نشده و گمان می‌رود که سیاست ایران در قبال سوریه فعلا دچار بحرانی عمیق است؛ اما هر چه هست نباید فراموش کرد که حزب‌الله لبنان هم‌پیمان اصلی ایران در منطقه و چه بسا جهان است و بازوی افتخارآفرین تهران در منطقه به حساب می‌آید، پس حتی اگر ایران مجبور شود پشت نظام اسد را خالی کند؛ هرگز نمی‌تواند این حرکت را بدون برنامه‌ریزی برای ادامه حمایت از حزب‌الله و هم‌پیمانی با آن انجام دهد.

در سایه سیاست‌ها و اختلاف‌های پیچیده میان مسکو و واشنگتن و سردرگمی ایران در قبال بحران سوریه و‌ آینده حزب‌الله و حماس و همچنین حضور اسراییل در منطقه؛ خاورمیانه آبستن حوادث بزرگی در سال جدید خواهد بود.

منبع: روزنامه النهار لبنان

* سرکیس نعوم، تحلیلگر برجسته و مطرح لبنانی است. وی سرمقاله‌های روزنامه معروف النهار لبنان با 75 سال سابقه انتشار را می‌نویسد. در سبک روزنامه‌نگاری لبنانی‌ها، آنچه بیش از هر چیز اهمیت دارد، ارتباط با محافل قدرت و نفوذ در میان آنهاست تا اطلاعات دست اولی از این طریق منتشر شود. بدین ترتیب هر کدام از تحلیلگران برجسته لبنانی که با توجه به آزادی مطلق مطبوعات در این کشور، نمونه‌ای منحصر به فرد در خاورمیانه به حساب می‌آید؛ با توجه به میزان ارتباطات خود، سعی دارد اطلاعات جمع‌آوری شده را کنار هم قرار داده و تصویری از پشت پرده حوادث را به مخاطب نشان دهد. معروف است که سرکیس نعوم، ارتباط بسیار نزدیکی با محافل قدرت در آمریکا دارد. وی هر سال یک ماه کامل را به آمریکا سفر می‌کند و در بازگشت سلسله مقالاتی را به شکل روزانه در النهار منتشر می‌کند که در آنها اطلاعات خود از سیاست‌های منطقه‌ای و جهانی آمریکا را در اختیار خوانندگان خود قرار می‌دهد. ایران در زمان ریاست جمهوری محمد خاتمی تلاش کرد تا با دو دعوت رسمی از سرکیس نعوم برای سفر به تهران به وی نزدیک شود؛ اما نعوم در بازگشت، هر دو سفر خود به ایران را کاملا ناکام توصیف کرد.

در کشوری که بیش از ۴۰ سال رنگ آرامش به خود ندیده و نسل پشت نسل به پیشواز مرگ می‌رفته، عدم حضور طالبان قابل تصور نبود. همسایه‌ای که تا دیروز زن و فرزند خود و حتی دیگری را «متهم ردیف اول» می‌دانست آیا امکان داشت پس از این همه سال و ظرف یک شب فرهنگ خشونت را کنار بگذارد؟

با حضور نمایندگان ناتو، نیروهای حافظ صلح و سربازان دیگر دولت‌ها، «قرار بود» امنیت و عدالت برقرار شود، اما نه فرهنگ‌سازی صورت می‌گرفت و نه طالبان شکست خورده می‌توانست از آرمان، باور و خاکش دست بکشد و نه امنیت و عدالتی برقرار شد؛ اما فضای نسبتا باز پیش‌رو بیشتر از ده سال دوام نیاورد و رقص و آواز شاید خوابی زودگذر شد.

در میان خبرهای رسمی مربوط به نشست‌های لویه جرگه و تصویب مذاکره با طالبان از یک سو و ماندگاری ارتش آمریکا و پایگاه‌های نظامی‌اش از سوی دیگر؛ ماریا بشیر، رئیس دادستانی ولایت هرات در غرب افغانستان از سوی مجله آمریکایی «فارن پالیسی» به عنوان یکی از صد متفکر برتر جهان در سال جاری انتخاب شد.

انتخاب یک زن افغان به عنوان یکی از صد متفکر برتر جهان در دنیایی که انگار زنان افغان را خارج از چادر و روبنده یا در حال سنگسار نمی‌توانند تصور کنند، اتفاق بزرگی بود.

بشیر که قبل از سقوط طالبان با دایر کردن کلاس‌های درس پنهانی در منزلش به دختران و زنان آموزش می‌داد، در همان روزها هم می‌دانست که اگر چنین خبری در سطح شهر پراکنده شود در امان نخواهد ماند و پس از افشای این ماجرا، بارها از سوی ماموران طالبان تهدید شده و خانه‌اش مورد حمله قرار گرفت اما از همه آنها جان سالم به در برد تا سرانجام پس از سقوط طالبان به عنوان دادستان تحقیقاتی در دادستانی هرات شروع به کار کرده و در سال ۲۰۰۶ به عنوان دادستان کل هرات تعین شد که تاکنون نیز در این سمت باقی مانده است.

بسیاری از کنشگران، روزنامه‌نگاران و روشنفکران افغانستان، وضعیت مدنی زنان را در مقایسه با ده سال گذشته رو به بهبود می‌دانند. حق کار، تصویر، تحصیل و بسیاری از حقوق دیگر مدنی آن ها به مرور زمان رو به بهبود نهاده و توانسته‌اند در جامعه با توجه به نقص‌های فراوان فرهنگی حضور موثری داشته باشند.

زنان موفقی که توانستند پس از طالبان هویت خود را پیدا کرده و دنیایی از نو بسازند کم نیستند اما در میان نقض گسترده حقوق بشر و ظلم‌هایی که به مردم و خصوصا زنان در این کشور می‌شود گم شده‌اند.

ویدا احمدی که در سال‌های اخیر توانسته به فعالیت‌های حقوق بشری بپردازد، در صدد مستندسازی جنایات جنگی در سی سال گذشته است که خود برای یک زن در دوره‌ی طالبان آرزویی دست نایافتنی بود.

سوال اما این جاست که آیا زنان افغان متوجه حقوق خود شده‌اند؟ آیا این آگاهی کمکی برای مقابله با آینده‌ی پیش‌رویشان خواهد بود؟ و آیا باید در انتخاباتی که سران آن رای به حذف زنان داده‌اند، شرکت کرد؟ حقوق زنان را نمی توان در خلأ تضمین کرد: حمایت از این حقوق فی نفسه با ایجاد کشوری دموکراتیک و نهادهای دموکراتیک قوی و کاملا فعال مرتبط است.

ویدا نگرانی‌اش از بازگشت طالبان را در چند جمله ساده این‌گونه بیان می‌کند: «زنان در سال‌های گذشته به آزادی بیشتری دست یافته‌اند که با بازگشت طالبان این آزادی در خطر خواهد بود، ما صلح را برابر از دست دادن خیلی چیزها نمی‌خواهیم، صلح را زمانی می‌خواهیم که عدالت برقرار شده باشد».

و این «خیلی چیزها» تمام آن چیزی است که مردم این سرزمین توانستند در «نبود» طالبان به دست آورند که اگر بنا بود در زمان حضور این گروه دستاورد و پیشرفتی به وجود آید، حتما امروز افغانستان به دوره شکوفایی خود رسیده بود.

این نگرانی اما نه فقط در سطح کنشگران گسترده شده بلکه بدنه جامعه نیز شاید بتوان گفت با شنیدن بازگشت مجدد طالبان «بر خود می‌لرزد» هر چند که هنوز هم خرید و فروش دختران مانند کالا، ازدواج‌های اجباری خردسالان و حداقل امکان تحصیل برای دختران و خشونت خانوداگی از جمله مشکلات رایج در این کشور است.

شاید دلیل این نگرانی‌ها جدا از تجربیاتی که زنان با گوشت و پوست خود لمس کرده‌اند از دست دادن دستاوردهای خود در این سال‌ها باشد به طوریکه با حضور دوباره طالبان در افغانستان ممکن است ناامنی ایجاد شده امکان اشتغال، حق دسترسی به آموزش و بهداشت را از آنان گرفته و از سوی دیگر حقوق زنان قربانی خواسته‌‌ها و معاملات سیاسی شود.

با آن‌که هنوز هم مشکلات بدنه‌ی جامعه زنان کاملا مشهود است اما در قوی‌تر و آزادتر شدن زنان شکی نیست. ماریا بشیر تنها در یک سال گذشته، ۸۷ پرونده خشونت علیه زنان و همچنین ازدواج‌های زیر سن قانونی را بررسی کرده و این تنها گوشه‌ای از آنچه در خاک آن کشور اتفاق می‌افتد است.

در گوشه‌ای دیگر از این خاک اما در همین روزهای اخیر خانواده‌ای که با ازدواج دختر هجده‌ ساله‌شان با فرمانده‌ای مسلح مخالف بودند از سوی خواستگار مورد حمله قرار گرفت و پدر و مادر به همراه سه فرزندشان دچار سوختگی ناشی از اسید شدند.

مادر «ممتاز» که می‌خواست ناشناس باقی بماند (که این ناشناس ماندن در جای خود بسیاری از حقایق موجود اما پنهان این جامعه را آشکار می‌سازد) در گفتگو با رویترز این حادثه را روایت کرد: ابتدا همسرش مورد ضرب و شتم از سوی متهاجم قرار گرفته و سپس بر هر ۵ نفر این خانواده اسید پاشیده شده است و این اتفاق درست در شرایطی رخ داده و تیتر خبرهای افغانستان می‌شود که ریاست جمهوری با وجود مخالفت بخشی از مجلس همچنان خواهان مذاکره و ادغام طالبان است، بدون آنکه به این بیاندیشند که اگر طالبان مجدد بازگردد، دخترانی چون ممتاز برای دادخواهی به کجا خواهند رفت.

مخالفت‌ها تنها به فعالان حقوق زنان یا حقوق بشر ختم نمی‌شد و سیاسیون نیز برای جلوگیری از چنین اقدامی به صدا در آمدند تا شاید چشم‌های نابینا و گوش‌های ناشنوا را به خود جلب کنند. مسعوده جلال که نخستین نامزد زن انتخابات ریاست جمهوری و وزیر امور اجتماعی زنان در کابینه حامد کرزی بود در گفتگویی در فرانسه، ذکر شدن برابری حقوق زن و مرد در قانون اساسی این کشور برای اولین بار یا اختصاص ۲۵ درصد از کرسی‌های پارلمان به زنان و همچنین شرکت فعال زنان در انتخابات هم به عنوان رای دهنده و هم نامزد را از دستاوردهای زنان طی ده سال اخیر می‌داند و معتقد است طالبان به این دلیل که عقیده‌ای به برابری زن و مرد ندارد، با تحصیل زنان مخالف است و جلوی آگاهی زنان خواهد ایستاد و اجازه نخواهد داد زنان شکوفاتر شوند.

نهادهای بین‌المللی نیز ساکت ننشستند. فدراسیون بین‌المللی جامعه‌های حقوق بشر به همراه بنیاد حقوق بشری آرمان‌شهر بیانیه‌ای خطاب به کنفرانس بن که در اوایل ماه دسامبر برگزار خواهد شد منتشر کردند.

در این بیانیه که تحت عنوان «صلح با طالبان، به چه قیمت؟» منتشر شده است هفت اصل اساسی صلح عادلانه برای مردم افغانستان را بر شمرده‌اند که در اصل سوم، به حقوق زنان در قانون و عمل پرداخته و تاکید دارد «جامعه بین‌المللی باید حضور نمایندگان زنان را در تمام مراحل هرگونه گفتگوی صلح تضمین نماید، دولت افغانستان باید زنان را به پست‌های کلیدی دولت منصوب کند و حضور نمایندگان زنان را در هیات‌های سیاسی و تصمیم‌گیرنده تضمین کند و تمام قوانین تبعیض‌آمیز علیه زنان را لغو نماید تا زنان به طور کامل به نظام رسمی عدلی دسترسی داشته باشند».

در ادامه این بیانیه که به توصیف طالبان پرداخته است، آمده «طالبان با سنگسار کردن زوج جوانی که برای پرهیز از فشارهای خانوادگی با یکدیگر فرار کرده بودند، اعدام در انظار عمومی به وسیله سنگسار را از سر گرفت و به تازگی در ۱۱ نوامبر ۲۰۱۱، گروهی از مردان مسلح یک زن و دخترش را در ولایت غزنی، سنگسار کرده و به ضرب گلوله کشتند».

در این میان اما با همه اقداماتی که از سوی روشنفکران، فعالان حقوق بشر و بسیاری از مخالفان مذاکره با طالبان صورت گرفته، هیلاری کلینتون، وزیر خارجه امریکا مدعی شد «اگر شورشیان سه شرط را اجرا کنند آشتی و همگرایی مجدد آنها در جامعه افغان پایدار خواهد شد، این سه شرط عبارتند از امتناع از خشونت، قطع رابطه با القاعده، احترام به قانون اساسی و قوانین جمهوری که تا اندازه زیاد به معنی احترام به حقوق زنان و اقلیت‌های ملی است».

با تمام این تفاصیل اما سیاست کرزای، رئیس جمهور افغانستان این روزها بر پایه مذاکره با طالبان و ایجاد پایگاه نظامی آمریکا در این کشور می‌گردد و انگار مساله‌ی زنان هم از روی میز کار به آخرین کشوی میز منتقل شده است. ماریا بشر که شاید این روزها در پارادوکس خوشحالی جایزه و نگرانی برای حضور مجدد طالبان در کشورش است، می‌گوید «اگر من و دیگر زنان تنها به گفتن مشکلات خود بسنده کنیم و کاری انجام ندهیم کار کشورمان به کجا ختم خواهد شد؟ ما باید با تمام این خطرها مقابله کنیم».

سوال اما این جاست که آیا زنان افغان متوجه حقوق خود شده‌اند؟ آیا این آگاهی کمکی برای مقابله با آینده‌ی پیش‌رویشان خواهد بود؟ و آیا باید در انتخاباتی که سران آن رای به حذف زنان داده‌اند، شرکت کرد؟ حقوق زنان را نمی توان در خلأ تضمین کرد: حمایت از این حقوق فی نفسه با ایجاد کشوری دموکراتیک و نهادهای دموکراتیک قوی و کاملا فعال مرتبط است.

ظرف دو هفته گذشته، رهبران ایران و ژنرال‌های آمریکایی و همچنین افراد عادی، روایت‌های زیادی را در مورد تلاش‌های بنیامین نتانیاهو نخست‌وزیر و ایهود باراک وزیر دفاع اسراییل برای قانع کردن نظامیان اسراییلی در حمله به ایران خوانده‌اند. آنها سعی دارند مخاطبان خود را قانع کنند که حمله به ایران یک امری ممکن و ضروری است. مخاطبان نیز خوب دریافته‌اند که بحث‌های سنگینی پشت درهای بسته جریان دارد و حتی نظرسنجی به عمل آمده از مردم اسراییل نیز منتشر شد که در آن 41 درصد با حمله موافق بوده و در مقابل 39 درصد با چنین عملیاتی مخالفت کرده‌اند.

اگر چنین اتفاقی رخ دهد، آنگاه می‌توان آن را غافلگیرکننده‌ترین و عجیب‌ترین حمله نظامی تاریخ نام گذاشت. گزارش‌هایی که حداقل از سال 2008 به بعد منتشر شده همگی حاکی از این است که اسراییل همواره در آستانه حمله نظامی به ایران بوده است. بدین ترتیب می‌توان طوفان خبری کنونی را عملکردی هدفمند دانست که سعی دارد توجه غرب را به لزوم افزایش تحریم ایران یا خاموش کردن تلاش فلسطینی‌ها برای عضویت در سازمان ملل جلب کند.

ممکن است این حدس و گمان‌ها نیز بخشی از عملیات روانی اسراییل باشد؛ ولی اتخاذ چنین تصمیمی در واقع یک مشکل اساسی برای اسراییل به حساب می‌آید که محاسبات آن به شکل کلی با محاسبات واشنگتن تفاوت دارد.

پیامدهای منطقه‌ای ناشی از حمله اسراییل به ایران، بزرگ‌ترین عامل منفی در برابر این تصمیم‌گیری است. اسراییلی‌ها بر این باور هستند که به محض دست زدن به اقدام نظامی علیه ایران، هزاران موشک از طرف لبنان و نوار غزه به طرف شهرهای اسراییلی شلیک شده و نیروهای آمریکایی مستقر در افغانستان، عراق و خلیج فارس نیز هدف قرار گیرند

شای فیلدمن متخصص امنیت هسته‌ای اسراییل یک هفته قبل گزارش مفصلی از طرح حمله اسراییل به ایران را در مرکز مطالعات خاورمیانه واشنگتن ارائه داده و عنوان کرد که این بار بحث بسیار جدی بوده و اسراییل در آستانه یک تصمیم بسیار سخت قرار دارد.

شاید بهتر باشد به برخی از نکات مهم گزارش فیلدمن اشاره کنیم تا بتوانیم موضوع را از دید اسراییلی‌ها نیز بررسی کنیم. سوال نخست این است که ایران چه اندازه زمان نیاز دارد تا به ساخت بمب هسته‌ای برسد؟

آمریکایی‌ها پاسخ این سوال را با تمرکز بر مدتی می‌دهند که ایران نیاز دارد تا کلاهک هسته‌ای را ساخته و آن را بر یک موشک سوار کند یا زمانی که تهران لازم دارد تا مقدار کافی از اورانیوم را برای ساخت بمب اتمی غنی‌سازی کند. آمریکا می‌گوید اگر ایران اورانیوم غنی‌شده کافی داشته باشد آنگاه تنها 62 روز زمان نیاز دارد تا کلاهک هسته‌ای بسازد و اگر اورانیوم نداشته باشد، چندین سال دیگر وقت می‌خواهد.

در مقابل اسراییلی‌ها، جدول زمان‌بندی به کلی متفاوتی را در نظر دارند. آنها بر این نکته تمرکز می‌کنند که ایران چقدر دیگر زمان می‌خواهد تا سانتریفیوژهای نیروگاه جدید خود در نزدیکی قم را تکمیل کند؟ این نیروگاه در منطقه‌ای احداث شده است که بمباران آن به مراتب دشوارتر از نیروگاه نطنز است و علاوه بر آن بخش مهمی از ذخیره اورانیوم ایران بالغ بر 4.9 تن در آن نهفته است است.

آخرین گزارش‌ صادر شده از طرف بازرسان سازمان ملل حاکی از این است که سانتریفیوژهای نیروگاه قم وصل شده نخستین محموله اورانیوم نیز در آن غنی‌سازی شده و این نیروگاه به زودی رسما افتتاح خواهد شد.

نکته دومی که مورد بررسی قرار می‌گیرد این است که آیا می‌توان از سلاح هسته‌ای برای متوقف کردن برنامه اتمی ایران استفاده کرد؟ بسیاری از متخصصان در واشنگتن که تجربه نیم قرن جنگ سرد را با خود دارند در امکان استفاده از بمب اتم علیه ایران به شکل جدی ابراز تردید می‌کنند. علاوه بر این سیاست نظامی آمریکا از زمان ریاست جمهوری جورج بوش، بر بنای سپرهای دفاعی استوار شده است که بارزترین نمونه از این سیاست را می‌توان در ارائه موشک‌های دفاعی به هم‌پیمانان آمریکا در خلیج فارس مشاهده کرد.

با این حال بیشتر اسراییلی‌ها که تصاویر کوره‌های آدم‌سوزی نازی‌ها را هنوز هم در ذهن دارند، باوری به کلی متفاوت داشته و معتقدند که نظام دینی حاکم بر ایران آماده است تا قربانیان زیادی را در میان شهروندان خود مشاهده کند تا در مقابل بتواند اسراییل را محو کند.

در واقع پیامدهای منطقه‌ای ناشی از حمله اسراییل به ایران، بزرگ‌ترین عامل منفی در برابر این تصمیم‌گیری است. اسراییلی‌ها بر این باور هستند که به محض دست زدن به اقدام نظامی علیه ایران، هزاران موشک از طرف لبنان و نوار غزه به طرف شهرهای اسراییلی شلیک شده و نیروهای آمریکایی مستقر در افغانستان، عراق و خلیج فارس نیز هدف قرار گیرند.

با این حال در زمانی که پنتاگون نسبت به اداره نبرد در چند جبهه به شکل همزمان ابراز نگرانی کرده، فرماندهان اسراییلی بر این باور هستند که می‌توانند با تهدیدی که متوجه آنهاست به خوبی تعامل کنند. ایهود باراک وزیر دفاع اسراییل هفته گذشته گفت که اسراییل خود را آماده کرده تا دست کم پانصد شهروندش زخمی یا کشته شوند.

از جمله دیگر محاسبات مهم، نگرانی در مورد روابط آمریکا و اسراییل است. از بین رفتن هم‌پیمانی با آمریکا در نتیجه موفقیت ایران در ساخت سلاح هسته‌ای، ضربه‌ای سنگین به امنیت اسراییل است و حمله یک‌جانبه نیز ممکن است همین نتیجه را در پی داشته باشد.

به مجرد بروز چنین شرایطی، پنتاگون همکاری‌های خود با اسراییل را به حالت تعلیق درخواهد آورد و اسراییل در مقابل کنگره و افکار عمومی باید پاسخگوی هرگونه خسارت آمریکایی‌ها در نتیجه هدف قرار گرفتن از طرف ایران باشد. به همین دلیل است که متخصصان آمریکایی معتقدند اسراییل هرگز بدون موافقت آمریکا دست به اقدام نظامی علیه ایران نمی‌زند.

نکته نگران‌کننده این است که اسراییل بارها و بارها در چنین شرایطی، نظر آمریکا را نادیده گرفته است. حمله اسراییل به نیروگاه هسته‌ای عراق در سال 1981 و همچنین حمله به تاسیسات اتمی سوریه در سال 2007 هر دو بدون موافقت آمریکا صورت گرفته و در هر دو حادثه نیز روابط دو کشور تیره نشده و واکنش منطقه‌ای را نیز در پی نداشت.

وضعیت ایران به شکل طبیعی تفاوت‌هایی جدی با عراق و سوریه دارد و دقیقا به همین دلیل است که بسیاری از فرماندهان نظامی و چهره‌های امنیتی اسراییل با اقدام نظامی علیه ایران مخالفند. اما در مقابل این گونه به نظر می‌رسد که نتانیاهو و باراک کماکان تلاش دارند تا آنها را قانع کنند.

اخبار مربوط به احتمال چنین حمله‌ای را باید با دقت بیشتری در رسانه‌های اسراییلی دنبال کرد.

برگرفته از واشنگتن‌پست

شروین عزیز؛ از روزی که از ایده طراحی یک مجله اینترنتی متفاوت سخن گفتی تا امروز که آخرین روز تهران‌ریویو به سردبیری‌ات است، نزدیک به دو سال گذشت. در این مدت، مجموعه‌ای را ایجاد کردی که فراتر از گزارش‌ها و بحث‌های روزمره در رسانه‌های فارسی‌زبان؛ در اندیشه طرح سوالات کلیدی و تلاش در یافتن پاسخی برای این سوالات بود که بارزترین آنها خود را در مجموعه یادداشت‌ها و مصاحبه‌های منتشر شده تحت عنوان «بررسی خشونت» و «برای پویایی جنبش سبز چه باید کرد» نشان داد. همکاری با تو در این دو سال، بزرگ‌ترین درس را در مدیریت دقیق و توأم با دوستی برایم داشت و بسیار متاسفم که نهالی که با فکر و ایده تو جان گرفت از صفای وجودت بی‌بهره شد.

***

«استبداد فردی، رسواترین و مضرترین شکل استبداد است و با این‌حال فرد مستبد فقط یک فرد است و حتی می‌توان گفت یک فرد گمنام و بی‌اهمیت می‌تواند او را با هر وسیله‌ای از میان بردارد. استبداد جمعی اما خشن‌ترین نوع استبداد است. چه کسی می‌تواند در برابر امواج خروشان و در برابر قدرت همه‌جانبه مردم بایستد؟»

جملات فوق را یک جامعه‌شناس یا یک رهبر انقلابی بر زبان نرانده؛ بلکه بخشی از شعری‌ست که معمر قذافی رهبر سابق لیبی، هجده سال قبل تحت عنوان «گریز به جهنم» سروده بود. تاریخ اما باید سپری می‌شد تا قذافی تعبیر دهشتناک شعر خود شده و سومین رهبر عربی باشد که در «امواج خروشان» و «قدرت همه‌جانبه مردم» فنا می‌شود.

از زمانی که محمد بوعزیزی دستفروش فقیر تونسی خود را از شدت یأس و نا امیدی به آتش کشید تا به امروز نزدیک به یک سال گذشته است. شراره‌های آتشی که بوعزیزی بر جان خود زد، مرزها را در نوردید تا امروز که نیمی از کشورهای عربی یا دچار لهیب قیام مردمی هستند و یا در نوبت شروع آن.

قیام‌های عربی ممکن است در نگاه اول مشابه یکدیگر و نشأت گرفته از یک بستر مشترک باشند؛ اما نگاه عمیق‌تری به آنچه در کشورهای عربی می‌گذرد، از تفاوت‌های ماهوی و نتایج مختلف به دست آمده غبار زدایی می‌کند.

مردم تونس به نوعی تفاوت‌های زیادی با دیگر مردم کشورهای عربی دارند و اگر به دنبال مشابهی برای آنها باشیم، شاید به مغرب نزدیک‌تر باشند تا سوریه یا یمن. این کشور علیرغم اینکه 23 سال زیر دیکتاتوری زین‌العابدین بن‌علی بود اما حبیب بورقیبه رییس‌جمهور اسبق این کشور بسان آتاتورک در ترکیه توانسته بود فرهنگ این جامعه را متحول کند.

در بین کشورهای عربی، تونس به دلیل ارتباط نزدیکش با اروپا و توریست‌های زیادی که به این کشور رفت و آمد می‌کنند و همچنین نظام سکولار حاکم، به گونه‌ای با حیات اجتماعی و لازمه‌های آن آشنایی داشت. از همین روست که پس از انقلاب مردمی و سقوط بن‌علی، چند ماه بعد شاهد نوعی از انتخابات سراسری است که از قضا اسلام‌گراها در آن پیروز می‌شوند ولی همین اسلام‌گراها نیز شبح‌هایی ترسناک نیستند که قرار است تونس را به سرنوشت جمهوری اسلامی ایران دچار کنند.

بهار عربی هر چند مرزها را در نوردیده و دیکتاتورها را یکی از پس دیگری از اریکه قدرت به زیر می‌کشد، اما نه بافت مردمی مشابهی دارد و نه واکنش یکسانی از طرف جامعه بین‌الملل را شاهد بوده و نه حتی سرنوشت مشترکی از منظر نیل به دموکراسی برای آن قابل تصور است

راشد الغنوشی رهبر حزب نهضت اسلامی تونس در نخستین اظهارنظرهای خود پس از پیروزی در انتخابات تاکید می‌کند که حزبش قرار نیست جامعه را مجبور به رعایت قوانین اسلامی کرده و به عنوان مثال حجاب را اجباری یا مشروب‌فروشی‌ها را تعطیل کند. تونس به آرامش مشغول گذار از دیکتاتوری به دموکراسی‌ست و پیش‌بینی می‌شود مدل حکومتی حزب عدالت و توسعه ترکیه در این کشور نیز به اجرا در آید.

تعامل کشورهای غربی و جامعه جهانی نیز با این کشور متفاوت بود، بطوریکه کم‌ترین میزان دخالت در انقلاب تونس شکل گرفت و اساسا جامعه جهانی به اندازه‌ای غافلگیر شد و دولت بن‌علی به سرعتی سقوط کرد که فرصتی برای سیاست‌گذاری در مقابل تحولات تونس فراهم نشد.

در مصر اما وضعیت تفاوت زیادی پیدا کرد. مصری‌ها از دیرباز خود را طلایه‌دار اعراب و ملتی با سابقه‌ای شش هزار ساله می‌دانند. همین نکته کوچک است که مصری‌ها را از دنیا بی‌نیاز می‌کند و شناخت دقیقی از آنچه در حال رخ دادن است، ایجاد نمی‌کند.

مردم مصر که سابقه حکومت محبوب جمال عبدالناصر را در اذهان خود دارند، با تجمعی نسبتا کوتاه در میدان تحریر، شاهد سقوط دولت حسنی مبارک بودند تا پس از آن وارد مرحله‌ای غریب شوند. از زمان سقوط مبارک تاکنون آنچه بر مصر گذشته بیش از آنکه نشان تحول این جامعه و حرکتش به سمت دموکراسی و هماهنگی باشد، بیشتر بیانگر اختلاف درونی در سطح مردم و عدم تغییر در سطح حکومت است.

مسیحیان و مسلمانان مصر در حالی وارد تنش لفظی و فیزیکی شده‌اند که میدان تحریر هنوز هم شاهد تجمع‌های اعتراضی مردمی‌ست که می‌بینند هیچ چیز در کشور تغییر نکرده و ارتش مصر و نیروهای امنیتی سابق، کماکان کنترل کشور را در دست دارند و خواسته‌های اساسی مردم نیز بر زمین مانده است.

جدی‌ترین چهره‌هایی که نامزد تصدی پست ریاست جمهوری هستند، اکثرا مسئولانی بلندپایه در دولت‌های قبلی مصر بودند و این نگرانی وجود دارد که جامعه رفته رفته به سمت تنش و سردگمی بیشتر برود.

نحوه تعامل غرب اما در قبال مصر، تفاوت‌هایی بنیادین با تونس داشت. در اینجا دیگر حوادث غیرقابل پیش‌بینی نبودند و از همان روزهای نخست، ارتش مصر که تحت‌الحمایه آمریکاست؛ در برابر وقایع جاری بی‌طرفی را اتخاذ کرد هر چند که تا حدودی نیز خود را متمایل به مردم نشان داد. در واقع آنچه بعدتر در مصر قابل مشاهده شد، تلاش نیروهای غربی برای جلوگیری از فروپاشی بنیان دولت در مصر بود؛ اتفاقی که سرانجام نیز محقق شد.

لیبی، به کل داستانی متفاوت بود. 42 سال حکومت جنون‌‌آمیز معمر قذافی بر این کشور، اثری از حیات در آن باقی نگذاشته است. در میان مردم لیبی هر کسی که تقریبا زیر 55 سال سن داشته باشد؛ هیچگونه تصوری از یک کشور به معنای امروزی آن ندارد.

لیبی را یک نفر اداره می‌کرد که چهار دهه زحمت کشید تا دولت، ارتش، نهادهای مدنی، اقتصاد و زندگی اجتماعی مردم را با خاک یکسان کند. در لیبی جنگ‌زده، درست است که مردم با کمک جنگنده‌ها و سلاح‌های ناتو از شر دیکتاتور رها شده و حتی به اسارت وی نیز رضایت ندادند؛ اما سرنوشت این کشور به شدت در هاله‌ای از ابهام قرار دارد.

اکنون در لیبی 27 گروه شبه‌نظامی مسلح حضور دارند که ایست‌های بازرسی خود را برپا کرده و جمع کردن سلاح از سطح کشور نیاز به برنامه‌ای مدون و طولانی مدت دارد. علاوه بر آن، لیبی کشوریست که تنها بر درآمد نفتش تکیه دارد و معمر قذافی سال‌ها درآمد نفت را در بانک‌های مختلف جمع کرده بدون آنکه ذره‌ای از آن را خرج کشور و مردمش کند. در واقع انقلابیون لیبی اکنون با خزانه‌ای پر پول در برابر تلی از ویرانه قرار دارند و از این جهت لیبی شاید تنها کشوری در جهان باشد که بعد از انقلاب نیازی به ویران کردن ساختار دولت قدیم و بنا کردن نظامی جدید نداشته باشد. اثری از زیرسازی و صنعت در این کشور نیست و تجربه‌ای به نام احزاب سیاسی وجود ندارد. اینکه آیا مردم لیبی می توانند یک کشور را از نقطه صفر ساخته و شکلی نو بدان بدهند، شدیدا مورد تردید قرار دارد.

سوریه اما، هر چند که در نگاه اول مانند دیگر کشورهای عربی شاهد قیام مردمی است؛ اما عدم همراهی جامعه بین‌المللی، مردم را در موقعیتی بسیار دشوار قرار داده است. هفت ماه از شروع تحرکات مردمی می‌گذرد؛ بدون آنکه بشار اسد حتی اندکی از جای خود تکان خورده باشد. بیش از سه هزار کشته و سی هزار زندانی در شرایطی توسط نهادهای مختلف و سازمان ملل ثبت شده‌اند که جامعه جهانی کماکان در مقابل سوریه ساکت است و اتحادیه عرب نیز جز فرستادن هیئت‌های سیاسی به این کشور و التماس به بشار اسد برای مذاکره، کار دیگری از پیش نبرده است.

چندی طول نخواهد کشید تا مردم سوریه دریابند که در این کارزار هیچ یاوری ندارند و چون منافع غرب و ایران در سوریه با یکدیگر همخوانی دارد، قرار نیست دولت اسد سقوط کند. از طرفی قیام مردمی را نمی‌توان به هیچ وسیله‌ای در این کشور ساکت کرد و بیم آن می‌رود که با افزایش آمار قربانیان و گسترش خشونت به دیگر شهرهای سوریه؛ موج نفرتی در مردم ایجاد شود که حرکت مسالمت‌آمیز در چشم به هم زدنی به یک جنگ داخلی تمام عیار تبدیل شود.

در این وضعیت، سرنوشت سوریه چیزی بهتر از لبنان نخواهد بود که سال‌ها جنگ داخلی، بنیان کشور را تحلیل برده و بیست سال پس از خاتمه آن هنوز هم لبنان چیزی به اسم دولت مستقر و استقلال ملی ندارد.

به این فهرست، کشورهای دیگری چون بحرین و یمن را نیز می‌توان اضافه کرد و همچنین کشورهای دیگری مثل کویت که هر از چند گاهی تا آستانه تنش داخلی پیش رفته و سپس شاهد آرامش مقطعی هستند.

دو نمونه بحرین و یمن جزو کشورهایی هستند که هر چند حرکت مردمی در آنها با یکدیگر و با دیگر کشورهای عربی متفاوت است؛ اما وجه تشابه نگران‌کننده آنها، واگذاری سرنوشت کشور به عربستان است. عربستان در یک کشور (بحرین) با نیروی نظامی وارد شده و مستقیما قیام مردمی را سرکوب می‌کند و در دیگری (یمن) گاهی از علی عبدالله صالح حمایت می‌کند و چندی بعد سخن از آشتی ملی به میان می‌آورد و سپس می‌شنویم که القاعده در صدد است یمن را به عنوان پایگاه جدید خود انتخاب کند.

بهار عربی هر چند مرزها را در نوردیده و دیکتاتورها را یکی از پس دیگری از اریکه قدرت به زیر می‌کشد، اما نه بافت مردمی مشابهی دارد و نه واکنش یکسانی از طرف جامعه بین‌الملل را شاهد بوده و نه حتی سرنوشت مشترکی از منظر نیل به دموکراسی برای آن قابل تصور است.

شاید بزرگ‌ترین نقطه اشتراک قیام‌های مردمی در بهار عربی؛ تکرار این بخش از شعر معمر قذافی باشد که گفت «استبداد جمعی اما خشن‌ترین نوع استبداد است».

لازم می دانم در آغاز آخرین مقاله ای که برای وبسایت تحلیلی “تهران ریویو” می نویسم پایان مسئولیت سردبیر گرانقدر آن را دست مریزاد بگویم؛ نگاه تیزبین “شروین نکویی” عزیز به آنچه که در جنبش سبز می گذرد و همت بلند پشتیبانان و گردانندگان این سایت، «اتفاق حُسن و ملاحت» بود. من این پایان را خاموشی نمیدانم، زیرا تهران ریویو، خبرنامه نبود؛ کتاب بود و کتاب را آغاز و پایانی هست. دوستان ما می روند تا کتاب دیگری بنویسند و از نقطه ای دیگر آغاز کنند و بسم الله تازه ای بگویند و افق تازه ای بگشایند.

جهانِ جنبش سبز، در آستانه سی ماهگی، محصول کتاب های عمیقی از جنس تهران ریویوست و البته اگر دوستان ما باز هم سودای جهانگیری دارند باید بتوانند جمع میان حسن و ملاحت را تجربه کنند؛

حُسنت به اتفاقِ ملاحت جهان گرفت
آری به اتفاق، جهان می توان گرفت

***

در بخش نخست، از دو مقدمه سخن رفت؛ یک آنکه روحانیان شیعه در معرفت تاریخی خود، سابقه ی خوارج و نسبت امام علی با خوارج را در ذهن خود داشتند. خوارج خودکامگان متعصبی بودند که خودکامگی شان بر پایه دین بنا شده بود و این تجربه تلخ در ذهن برخی از عالمان شیعه جای داشت که می شود به نام دین، جنایت و خودکامگی کرد و قتل “علی بن ابی طالب” را نیز مستوجب ثواب دانست. بعدها این نگرانی از استبداد دینی تبدیل به یک نظریه شد. یعنی اگر به لحاظ شخصی می شود در دین و عقاید دینی خودکامه بود، هنگامی که چنین دینداری به قدرت برسد و نظامی تاسیس کند و این نظام رنگ دین به خود بگیرد، در آن صورت استبداد دینی شکل گرفته است. این نظریه در تالیف کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة» مرحوم میرزای نائینی نقش داشت. دیگر آنکه پاره ای از آنچه به عنوان نکاتی انتقادی در باب تاریخ و معارف مسیحیت و کلیسا توسط استاد ملکیان شمرده شد کاملا در باب “روحانیت شیعه” و “دار الافتای اهل سنّت” نیز صادق است. بنابر مقدمه دوم بخش نخست، چون کلیسا، به هیچ وجه معصوم نیست، بلکه دستخوش جهل و خطاهای بسیاری است، همه اصول دین از نو باید مورد بازاندیشی قرار گیرند. البته، در این بازاندیشی ممکن است ناسازگاری درونی مجموعه اصول دین مکشوف شود و مفهوم ایمان نیز نیازمند تعمق و مداقه مجدد است و سرانجام اگر کلیسا، به نیاز به تجدیدنظر در اصول دین اعتراف نکند بیم آن می رود که قادر به انجام رسالت خود نباشد. بر این دو مقدمه از آن رو تأکید شد که باید در آنچه که به عنوان «رسالت روحانیت» شناخته می شود میان “تاریخ” روحانیان و “معارف” آنان تفکیک قائل شد؛ به زیر سوال بردن تاریخ و مفاخر آنان به گناه معارف جهل آلوده شان، و نیز زیر سوال بردن معارف بلند آنان به بهانه ی پاره ای از تاریخ ناپاک این قشر، اگر از سر انتقام ها و کینه هایی (البته قابل درک) نباشد محصول جهل نسبت به یک ذخبره ارزشمند معنوی است.

از ساحت مقدمات که بگذریم این مقاله بر این گمان است که روحانیت شیعه نیز راه به رهبانیت می برد و تجربه ای مسیحی را پیش رو دارد.

آورده اند که: در اوایل قرن چهارم، مسیحیت دین رسمى امپراطورى رم، معرفى شد و مسیحیان که تا آن زمان، تحت آزار و شکنجه بودند، دوران جدیدى را تجربه کردند. ثروت و رفاه به جامعه ى مسیحى راه یافت و دنیاگرایى کام بسیارى را تغییر داد. به همین دلیل، بعضى احساس کردند که زندگى فداکارانه ى مسیح را دنبال نمى کنند، آنها شهرها را رها کردند و عزلت در بیابان را برگزیدند تا در آن جا زندگى زاهدانه ى انفرادى همراه با عبادت و دعا و نیایش را تجربه کنند. ویل دورانت در توصیف وضعیت کلیسا در قرن چهارم مى نویسد: کوپریانوس از این که مؤمنان حوزه ى مذهبى اش شیفته ى پول هستند، اسقف ها مقام هاى رسمى پردرآمد دارند که از قِبل آنها متمول مى شوند و پول نزول مى دهند و به محض استشمام بوى خطر، دست از کیش خود برمى دارند، شکوه و گلایه مى کرد؛ صومعه نشینى یا رهبانیت مسیحى، در اعتراض علیه این سازش هاى متقابل جسم و روح شکل گرفت. «رهبانیت» نخست در مصر و سوریه و جزیرة العرب آمد. بنیان گذار رهبانیت را شخصى به نام «آنتونى» (251 ـ 356 م) مى دانند. او در بیست سالگى تمام اموالش را فروخت و پول آن را به فقرا داد و خود به غار دورافتاده اى رفت و به تفکر و عبادت پرداخت. شهرت وى سبب شد بسیارى نزد او بروند و در غارهاى مجاور ساکن شوند. اما نخستین کسى که رهبانیت دسته جمعى یا جماعت رهبانى را بنیان نهاد، «پاکومیوس» (متوفاى 346 م) بود. وى در سال 325، پس از مشاهده ى انزوا طلبى راهبان، که آن را ناشى از خودپسندى آنان مى دانست، در «تابن»، واقع در مصر، دیرهایى بنا کرد که در هر کدام صد راهب به عبادت مشغول بودند. وى نخستین کسى بود که آیین نامه اى براى سازمان دهى زندگى رهبانىِ گروهى، تنظیم کرد.

سرخوردگی حاصل از شکست جمهوری اسلامی و بی کارکرد شدن و یا کارکرد منفی بخش قابل توجهی از دستگاه معرفتی روحانیت شیعه در جهان مدرن آن ها را به تجربه نوعی رهبانیت سوق می دهد

بنابر این روایت، کلیسا ابتدا با جنبش رهبانیت مخالفت کرد و آن را یک عمل بدعت آمیز تلقى نمود، سپس آن را به عنوان یک وزنه ى تعادل بخش در مقابل اشتغال روزافزون خود به حکمرانى، پذیرا شد. آباى کلیساى شرق مسیحیت تعریف جدیدى از رهبانیت ارائه کردند: آنان جامعه را فاسد نمى دانستند و ترک اشتغالات دنیوى و امور اجتماعى را هم لازم نمى شمردند، ولى به دلیل مشغله هاى زیاد و بحث و جدل هاى الهیاتى و سیاسى، احساس نیاز به محیطى مى کردند که گه گاه آنان را از فعالیت و اشتغالات روزمره جدا کند و زمینه ى دعا و تفکر و خلوت و راز و نیاز را برایشان فراهم آورد. با این عمل مى توانستند به یاد آورند که هدف زندگى، پیروى کامل از تعالیم مسیح است. باسل کبیر (330 ـ 379 م) اسقف منطقه ى کاپادوکیه، قانونى براى راهبان وضع کرد که هنوز هم کلیساهاى ارتدکس شرقى از آن پیروى مى کنند. دیرهاى باسیلى در مناطق بیابانى سوریه، جزیرة العرب و مناطقى در آناتولى و یونان تأسیس شد و راهبان به پند و ارشاد کسانى که به زیارتشان مى آمدند مى پرداختند و از مسافران راه گم کرده پذیرایى مى کردند و فراریان را پناه مى دادند. باسل اصرار داشت که راهبان کار کنند، دعا کنند، کتاب مقدس بخوانند و به انجام اعمال نیک بپردازند و با این اقدام به رهبانیت جلوه اى اجتماعى بخشید. رهبانیت، پس از شیوع در شرق، کم کم به سرزمین هاى غربى راه یافت. گفته مى شود رهبانیت را «آتاناسیوس»، شخصیت مهم شوراى نیقیه و مخالف سرسخت آریوس،در یکى از تبعیدهاى دوره اى اش از اسکندریه به روم، رواج داد. نخستین اثر مکتوب درباره ى زندگى رهبانى در غرب، مربوط به «یوحنّا کاسیانس» (425 م) است، اما پدر رهبانیت در غرب را «بندیکت» (547 م) مى دانند. وى که در سال هاى جوانى در حوالى شهر رم به ریاضت اشتغال داشت، قانونى براى زندگى گروهى رهبانى تنظیم کرد که بعدها مهم ترین سند در تاریخ رهبانیت شد. در اواخر قرن ششم، رهبانیت و صومعه نشینى ریشه ى عمیقى در هر دو بخش شرقى و غربى کلیسا دوانیده بود. در قرن ده و یازده میلادى اصلاحاتى در رهبانیت صورت گرفت، این دوره را دوره ى دوم شکوفایى دیرنشینى مى نامند. رهبانیت هنوز هم جایگاه مهمّى در کلیساى کاتولیک دارد.

بار دیگر خوانندگان را به مقدمات بخش نخست این مقاله ارجاع میدهم تا معلوم شود که تجربه روحانیت شیعه با رهبانیت مسیحی هم در تاریخ و هم در معرفت آمیزه ای از خیر و شر و علم و ظن و جهل است که باید پالایش شود و البته «دیر و دور» بودن این پالایش، گمان تکرار نوعی رهبانیت در بخشی از روحانیت شیعه را افزایش می دهد.

اگر رهبانیت اعتراضى در مقابل دنیاگرایى دستگاه روحانیت مسیحی بود و عده اى از روحانیون که میان زندگى زاهدانه و ایمان به مسیح، پیوندى عمیق یافتند، حاضر به تحمّل زندگى اشرافى نبودند، برخوردهاى خشن ارباب کلیساى شرقى نیز در به وجود آمدن این نهضت بى تأثیر نبوده است.

امروزه رهبانیت در کلیساى کاتولیک و ارتدکس به رسمیت شناخته مى شود، ولى برخلاف راهبان قدیم که بیشتر فعالیتشان به تفکر در مسائل دینى خلاصه مى شد، مهم ترین فعالیت گروه هاى رهبانى جدید موعظه و تعلیم، رسیدگى به فقرا، عیادت مریضان و کارهایى از این قبیل است. پروتستان ها در قرن 16 م. به جاى نظام رهبانى، جمعیت هایى مرکب از زنان و مردان، به نام «جمعیت خواهران» و «جمعیت برادران» تشکیل دادند، که شبیه راهبان کلیساى کاتولیک عمل مى کنند.

گمان می رود که روحانیت شیعه نیز چنین آینده ای را پیش رو داشته باشد؛ سرخوردگی حاصل از شکست جمهوری اسلامی و بی کارکرد شدن و یا کارکرد منفی بخش قابل توجهی از دستگاه معرفتی روحانیت شیعه در جهان مدرن آن ها را به تجربه نوعی رهبانیت سوق می دهد.

جامعه ما امروز جمهوری اسلامی را محصول و کارنامه تاریخ و معارف روحانیت شیعه، می داند. روزگاری که در آن سید حسن مدرس، قدرت را مشروط به خواست مردم می خواند و میرزای نائینی در نفی و نقد استبداد دینی رساله نوشت سپری شد و آیت الله منتظری و معدودی از پیروانش استثناهایی بر قاعده شدند. باور سید حسن مدرس این بود که «حاکم و سائس یک جمعیت باید از مال آن جمعیت»، آنها را اداره کند و جامع اداره کردنش در این دو کلمه است: «تعمیرالبلاد و تأمین العباد». این هدف، شامل همه‌ی دولت‌ها می‌شود. لکن از حیث منشأ و مسوولیت دولت، مدرس بدون اینکه حصری در نظر داشته باشد، می‌گوید: «این سائس و حاکم یک مرتبه مبعوث از جانب خدا است و در این صورت باید از روی کتابی که خداوند برای او فرستاده رفتار کند، ولی امروز این خارج از موضوع ماست و البته دستور از برای آن حاکم و سائس که منصوب از جانب خداست همان کتاب آسمانی است. یک مرتبه مثل زمان ما که این طور پیش آمده است، آن حاکم و سائس منصوب از جانب ملت است. در این صورت وظیفه‌ی او اجرای دستوری است که ملت به او می‌دهد و هر دستوری از تعمیر بلاد و تأمین عباد این ملت، یعنی قاصبین و موکلین به آن وکیل می‌دهند باید رفتار کند و آن همین است که شما اسمش را قانون اساسی می‌گذارید.
قانون اساسی دستوری [است] که ملت به آن شخص می‌دهد و آن حاکم و سائس اگر بر طبق آن عمل نکرد ظالم و متعدی و لازم‌الدفع است».

فاصله ولایت مطلقه فقیه با نگاه حسن مدرس که روزگاری قرار بود الگوی جمهوری اسلامی باشد را بنگرید؛ شکست معرفت فقهی روحانیت شیعه را در کنار تجربه جمهوری اسلامی بگذارید و تاریخ کلیسا را از نو بخوانید؛ شاید با من هم گمان شوید.

سایر منابع: *اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه (داود فیرحی)
*دائرة المعارف طهور
*نامه به یک کشیش – سیمون وی

مرتبط:

ـ از روحانیت تا رهبانیت ـ بخش نخست

خواسته بودی به بهانه وداع چیزی بنویسم. نوشته‌ام درباره خود شد، نقد من و تو. شاید تو و خواننده‌های تهران ریویو رگه‌هایی از واقعیت در آن ببینید و شاید هم یکسره نفی کنید. در هر صورت، تقدیم به خودم و شما:

دو یا سه سال قبل از انتخابات اخیر ریاست‌ جمهوری بود که گزارش سخنرانی مصطفی ملکیان در نشست‌های ماهیانه‌ای که خانه عبدالله نوری برگزار می‌شد، به چاپ رسید. سخنرانی آقای ملکیان درباره خصوصیات ایرانیان بود و خیلی زود سر زبان‌ها افتاد، چرا که هر کسی می‌توانست تصویری از خود در آینه این واژگان ببیند. با این حال هیچ وقت آن “درون نگری” به یک بحث جدی منجر نشد. خود ملکیان نیز آن را پی نگرفت تا همچنان “نقد حاکمان” مقدم بر “نقد فرهنگ” باشد.

اما پیش از این ماجرا هم چهره‌های دیگری تلاش کرده بودند که باب بحث را دراین‌باره بگشایند. یکی از آنها برای مثال، آقای حسن نراقی بود که “جامعه‌شناسی خودمانی” را نوشت. کتاب گرچه بازار خوبی پیدا کرد، اما در میان روشنفکران جدی گرفته نشد. و به جز این می‌توان مثال مهندس بازرگان را آورد که “سازگاری ایرانی” را نوشت و در تبیین پاره‌ای از خصلت‌های ایرانیان به عوامل جغرافیایی – نظیر کمبود آب – پرداخت. اما این بحث – دسته‌بندی مجموعه‌ای از خصلت‌های ملی – نیز در محافل آکادمیک نادیده گرفته شد.

از سویی جریان عوام‌گرایی هم هست که در برابر هر نقدی به توده‌ها می‌ایستد و با تکفیر منتقد، راه را بر هر بحث و تبادل نظری می‌بندد. با این حال نمی‌توانیم خودمان را فریب بدهیم. کافی‌ست – به قول آقای ملکیان – به درون خودمان رجوع کنیم تا متوجه نقص‌ها و مشکلات شویم.

تعطیلی قریب‌الوقوع “تهران ریویو” که رسانه مخالفان و منتقدان حاکمیت ایران است، و حرف‌ها و حدیث‌ها درباره تعطیلی احتمالی دیگر رسانه‌های منتقد که این روزها بدون پشتوانه مانده‌اند، بهانه‌ای است برای نوشتن این سطرها و برشمردن دو سه نمونه دیگر از روحیات – مشکلات؟ – ما که به گمان نویسنده این متن، در مسیر حرکت اخیرمان به سمت آزادی موانعی جدی تلقی می‌شوند.

بی‌بها کردن تجربه‌ها؛ شکلی از ماجرا عدم توجه به تاریخ است، چنان‌چه بارها از زبان این و آن نقل شده که از گذشته هیچ درس نمی‌گیریم یا در کل، حافظه تاریخی ضعیفی داریم. اما صورت دیگر بحث این می‌تواند باشد که ما به خود اجازه انباشت تجربه را نمی‌دهیم. مثال این حرف انجمن‌ها، بنیادها و رسانه‌هایی است که نه توسط حاکمیت اقتدارگرا، بلکه به دستان خود به تباهی کشانده‌ایم و هر کدام البته دلیلی قانع‌کننده برای تعطیل کردن دفتر و دستک داشته‌ایم، اما در هر صورت نتیجه فقر نهادهای یاری‌رسان و حمایت‌گر و رسانه‌های ریشه‌دار و مستقل در بزنگاه‌هایی است که نیاز آنان با تمام وجود احساس می‌شود‌.

به یک معنا، ما به سختی می‌سازیم، اما دل ویران ‌کردن هم داریم و گواه این میل عمومی به ویران کردن، ساختمان‌هایی است که برپا می‌کنیم و پس از ده سال به اسم “کلنگی” می‌کوبیم و از بین می‌بریم؛ چیزی نظیر یک شیزوفرنی فرهنگی.

به نظر می‌رسد وقتی از قسمت و سرنوشت حرف می‌زنیم، پیش و بیش از هر چیز به “غرب” نظر داریم. به این اعتبار مرادمان از نیروهای غیبی نیز همان “نیروهای غربی” است که در سرنوشت ما نقشی تعیین‌کننده دارند، آن‌گونه که همه حرکت‌ها و تلاش‌های ما بیهوده و پوچ به نظر می‌رسد

بی‌بها کردن این تجربه‌های مدنی اتفاقا بازی دلخواه حاکمیت اقتدارگرا است. آنجا که رسانه‌ای را توقیف می‌کند یا حکم به تعطیلی انجمنی و بنیادی می‌دهد، تلاش می‌کند تا همه تجربیاتی را که به واسطه آنان فراهم آمده‌ است، از میان ببرد. روزنامه‌نگار ایرانی طعم تلخ این ماجرا را بارها چشیده‌است؛ هر آن‌چه ساخته‌است با یک حکم توقیف، دود می‌شود تا دوباره در رسانه‌ای دیگر همه چیز را از صفر شروع کند.

تعطیلی رسانه‌های اپوزیسیون به دست خود می‌تواند همراه با این توجیه باشد که چنین رسانه‌هایی با هدف دامن زدن به موج سبز پدید آمده‌اند و حال که موج فروکش کرده، آنها نیز محملی برای وجود پیدا نمی‌کنند. باز این سخن ما را به یکی دیگر از خصائلمان می‌رساند، خصلتی که مبارزه و ایستادگی را بی‌معنی می‌کند. گرچه شاید تعطیلی این رسانه‌ها دلیلی دیگر داشته باشد، اما چه باک! همه این‌ها بهانه‌ای است برای نوشتن از خود.

ناامیدی نسبت به آینده؛ ما زود ناامید می‌شویم، به همان سرعتی که به هیجان می‌آییم. می‌خواهیم زود به خط پایان برسیم و چون آن را دور ببینیم چه بسا قید ماجرا را بزنیم و به راهی دیگر برویم. طرح‌هایی که پسند می‌کنیم، “طرح‌های زودبازده”اند و نسخه‌هایی که می‌پیچیم، نتیجه‌ای آنی و ضربتی دارند.

خیلی از ما که ایران را ترک کردیم، می‌توانستیم بمانیم و اجتماع آزادی‌خواهان را انبوه‌تر کنیم، اما راه نجات (عافیت طلبی) را برگزیدیم، چنان‌چه میلیون‌ها ایرانی در این سی و سه سال انقلاب به هزار و یک شیوه معمول و غیرمعمول از سرزمین آبا و اجدادی خود کوچ کردند و میلیون‌ها نفر دیگر نیز سودای فرار دارند. این همه می‌تواند از باور به این گزاره نادرست ناشی شود که “این کشور درست‌شدنی نیست”، گزاره‌ای که خود ریشه در بی‌ایمانی و ناامیدی نسبت به آینده دارد. کافی‌ست حریف کمی قوی پنجه باشد. گوی و میدان را دو دستی تقدیم حضور او می‌کنیم. مثل تیم فوتبالمان و تماشاچیان بی‌تحمل آن می‌ماند که پایان بازی را نه در دقیقه نود، بلکه در لحظه دریافت گل می‌دانند.

در روزهای آغازین جنبش سبز سخن از “ماراتن” بود و رقابتی طولانی مدت و نفس‌گیر با حاکمیت که در آن حرف اول را “بردباری” رقیبان می‌زند، اما همه این هشدارها به فراموشی سپرده شد، چنان‌چه پیام “صبر و ایستادگی” میرحسین موسوی هم در عمل فایده‌بخش نبود و به جز جمع زندانیان سیاسی (اسرای سبز) خریداری نداشت، چرا که دیگران هوایی متفاوت در سر داشتند.
اما اگر بارقه‌ای از امید را بتوان در این میان سراغ گرفت، نه از ایمان به نیروهای خود نشات می‌گیرد، بلکه منبعی دیگر دارد؛ چیزی که در گذر زمان به روحیه‌ای ملی تبدیل شده‌است.

قضا و قدری؛ مفهوم اعتقاد به سرنوشت یا نیروهای غیبیِ تعیین‌کننده را دارد، آن‌گونه که میدان عمل آدم را محدود و محدودتر کند. ایرادی نیست اگر آدم به سرنوشت و قسمت یا خدا و پیامبر معتقد باشد. ایراد آنجاست که همه چیز را به کف آنها وانهیم و خودمان گوشه‌ای بنشینیم و نظاره‌گر امور باشیم.

اما قضا و قدر و نیروهای غیبی در خیال ما یک تجلی عینی هم پیدا کرده‌ که تاکید این نوشته بیشتر بر آن است. به نظر می‌رسد وقتی از قسمت و سرنوشت حرف می‌زنیم، پیش و بیش از هر چیز به “غرب” نظر داریم. به این اعتبار مرادمان از نیروهای غیبی نیز همان “نیروهای غربی” است که در سرنوشت ما نقشی تعیین‌کننده دارند، آن‌گونه که همه حرکت‌ها و تلاش‌های ما بیهوده و پوچ به نظر می‌رسد. هستند در میان ما کسانی که می‌گویند، “آمریکا باید بخواهد تا ما بتوانیم بر تمامیت‌خواهی رژیم غلبه کنیم” و این باور در میان ما قوی است که هر چه در این چند دهه بر ایران گذشته، همه سناریویی است که در واشنگتن و لندن نوشته می‌شود.

گرچه مناسبات جهانی را نمی‌توان نادیده گرفت که بر سرنوشت ملت‌ها تاثیری انکارناپذیر دارند، اما در عین حال نباید از نظر دور داشت که این تحولات داخلی است که جهان را به ایده و تصمیمی خاص درباره فلان کشور می‌رساند. در محاسبات ما – به طور معمول – خواست و حرکت ملت گزینه‌ای غایب است و به جای آن نقشی توهم آمیز برای قدرت‌های جهانی قائل می‌شویم. بر این اساس مفهوم قضا و قدر را به طرح‌های غرب پیوند می‌زنیم و آزادی ایران را در گروی خواست آن می‌بینیم، نه سعی و تلاش ما به عنوان کنشگران اصلی.

***

باری خصائلی که بیان شد ممکن است با وجود برخی از ما بیگانه باشد، اما شاید بی‌‌ریشه‌ و باطل هم نباشد. می‌توان آنها را آزمون کرد و شدت و ضعف هر کدام را اندازه گرفت. اگر صادق بود، رواست که طرحی دیگر دراندازیم.

تأملی بر شعر سیاسی با نگاهی به مجموعه شعر “به خوابِ من با تفنگ نیا!” اثر آسیه امینی؛

اشاره: از آسیه امینی، شاعر، روزنامه‌نگار و فعال حقوق بشر، پیش از مجموعه‌ی حاضر، “به خوابِ من با تفنگ نیا!” که اخیراً به دو زبان فارسی و نروژی و توسط انتشاراتcommunicatio در نروژ انتشار یافته است، مجموعه شعر دیگری نیز با عنوان “هی … تو که رفته ای” سال 1384 توسط انتشارات آهنگ دیگر و در 106 صفحه به چاپ رسیده که به عنوان اثر برگزیده‌ی شعر جوان ایران از سوی سازمان یونسکو شناخته شده و به فستیوال جهانی شعر جوان راه یافته است. امینی سال 1352 در شهسوار متولد شده و دانش‌آموخته‌ی “ارتباطات اجتماعی – روزنامه‌نگاری” در مقطع کارشناسی‌ست. کار روزنامه‌نگاری را از سال 1372 و با روزنامه‌ی “آیران” آغاز کرد و از نشریات دیگری که با آنها همکاری داشته است می‌توان به روزنامه‌های “زن”، “مناطق آزاد”، “صبح امروز”، “اعتماد” و مجله‌ی “زنان” اشاره کرد. همچنین سردبیری سایت خبری “زنان ایران” را در سال‌های 1384 و 1385 و سایت خبری-تحلیلی “کنشگران” را به مدت یک سال بر عهده داشت که دفتر آن سال 1385 از سوی دولت احمدی‌نژاد پلمپ شد. او از آن پس کار روزنامه‌نگاری‌اش را بیشتر با نوشتن برای روزنامه‌های آنلاین ادامه داده است.
آسیه امینی در حوزه‌ی حقوق بشر و مبارزه با اعدام و سنگسار نیز نام شناخته شده‌ای‌ست و جایزه‌ی “هلمت همتِ” سال 2009، به خاطر تحقیقات و نوشته‌هایش درباره‌ی سنگسار در ایران، از سوی سازمان دیده‌بان حقوق بشر به او تعلق گرفته است.
امینی از سال 2010 به عنوان نویسنده‌ی مدعو پروژه‌ی “شهرهای امن” انجمن بین‌المللی قلم، به همراه خانواده‌اش در نروژ اقامت یافته است.
او شاعری‌ست که یکی از سروده‌هایش میان زندانیان بند 209 اوین، شهرت یافته و آن سروده‌ای‌ست که به دست خودش در اسفند ماه 1385 بر دیوار سلولی در آن بند، نوشت: «قدّ حوا نمی‌رسید، من همه‌ی سیب‎ها را خواهم چید.»
یکی از منتقدان ادبی نروژ اخیراً از مجموعه شعر “به خوابِ من با تفنگ نیا!” این چنین یاد کرده است: «کتاب یک ایرانی مقیم تروندهایم، بهترین کتاب شعری است که تا کنون در فصل‌های کتاب نروژ، به بازار عرضه شده است.»
لینک خرید کتاب

لینک ناشر

***

پاره‌ای از تحلیل‌های مندرج در بخش اول این متن، برداشت آزادی‌ست از مقاله‌ی Poetry and Politics به قلم لیندا سو گریمز، شاعر و پژوهشگر آمریکایی، که در 14 اکتبر 2005 در سایت suite101 انتشار یافته است.

1

در آمریکا در باب همنشینیِ شعر و سیاست، دو نظریه‌ی کاملاً متضاد، مطرح است: نخستین آنها که به نوعی غیرعلمی‌ترین نیز به شمار می‌آید و در عین حال، چندان سطحی هم به نظر نمی‌رسد، این است که “شخصی” همان “سیاسی” است(1)، و از این رو، شعر رسانه‌ای کاملاً مناسب برای اظهارات سیاسی محسوب می‌شود. کرولین فورشه و آدریان ریچ در اشعار و آثار فلسفی‌شان، از مطرح‌ترین پیروانِ این نظریه به شمار می‌آیند. دومین نظریه که بیشتر میان محافل آکادمیک طرفدار دارد، این است که شعر هرگز رسانه‌ی مناسبی برای اظهارات سیاسی نبوده و قرار هم نیست که باشد. مثال بارز نظریه‌ی دوم نیز آرچیبالد مک‌لیش است با شعر کلاسیک مشهورش، Ars Poetica که به نوعی بیانیه‌ی نهایی او در باب “هنر برای هنر” محسوب می‌شود و در آن به تعریف دیگری از شعر پرداخته است. تکیه کلام او همیشه این بوده است: «روزنامه‌نگاری با رویدادها مرتبط است و شعر با احساسات. روزنامه‌نگاری با صورتِ جهان مرتبط است و شعر با حسِ جهان.»

این نظریات تا حدودی ریشه در این دارد که شعر را با محتوایش به رسمیت بشناسیم یا با فرم‌ آن. امروزه شاعران اغلب معتقدند که شعر تنها بر مبنای فرم آن تعریف می‌شود و به ندرت می‌توان شاعری را پیدا کرد که مدعی شود این یا آن موضوع برای اجرا شدن در یک شعر مناسب است. بسیاری از شاعران نیز زبان شعر را برای سنجش شعریت آن، در درجه‌ی اول اهمیت قرار می‌دهند. برخی حتی از این فراتر می‌روند و زبان را به عنوان مهم‌ترین وجه تمایز سبک یک شعر از اشعار دیگر در نظر می‌گیرند. به طور مثال، چارلز برنستین و در مجموع، پیروان مکتب “شعر زبان” در آمریکا این گونه می‌اندیشند.

با این حال، می‌بینیم که خود برنستین در عین این که شهرتش را مدیون سرودن به سبک و سیاق این مکتب است، یکی از سیاسی‌ترین شاعران آمریکا به شمار می‌آید. کتاب Girly Man او در عین هنجارگریزی‌های آشکارِ فرمی – زبانی، حول حادثه‌ی یازده سپتامبر و نیز در واکنش به جنگ عراق نوشته شده است؛ یعنی به تنهایی می‌تواند به عنوان بیانیه‌ای کاملاً سیاسی علیه جنگ مطرح شود.

البته فراموش نکنیم که چارلز برنستین یکی از معدود استثناءهایی‌ست که اثرشان هم سیاسی‌ست و هم شعر.

بد نیست سخنان پیروان نظریه‌ی اول را نیز بشنویم و ببینیم که مثلاً آدریان ریچ، شعر را چگونه تعریف می‌کند. او در مقاله‌ی “جیغ معتکف”(2)، شعر را به کُد رمزی‌ تشبیه می‌کند که به شکلی زیرزمینی در راه گسترش عقاید به کار می‌رود… البته این نظریه چندان قابل دفاع نیست چون در حقیقت، شعر جهان به ویژه از آغاز عصر روشنگری، به امری آنچنان خصوصی و پر رمز و راز تبدیل شده است که عامه‌ی مردم اصلاً به آن به عنوان چنان رسانه‌ای نگاه نمی‌کنند.

مسلماً کسی به شعر رو نمی‌آورد تا چیزی درباره‌ی سیاست دستگیرش شود. اما ریچ در مقاله‌ی معروف دیگری تحت عنوان “خون، نان و شعر: جایگاه شاعر”، اشاره‌ی جالبی به ماجرا دارد: «شاید از شعر به این دلیل می‌ترسیم که می‌تواند ما [جامعه] را از نظر حسی به سمت چیزی متمایل کند که خود بر این باوریم که عقل‌، آن را رد می‌کند؛… شاید شعر، آن امنیتی را که برای خود ساخته‌ایم، ویران می‌کند و ما را به یاد چیزی می‌اندازد که بهتر بود فراموشش کنیم.»

2

در ایران، با شعر هوشنگ ایرانی [که پربیراه نیست اگر آن را جنبشی بنیادین در شعر نوی ایران بنامیم] و همچنین بعدها با شعر برخی شاعران حجم‌گرا، کم کم زبان برای تعدادی از شاعران در اولویت قرار گرفت تا این که در دهه‌ی هفتاد، این نگرش به اوج خود رسید و شاعرانِ بسیاری به سمت “شعر زبان” گرایش پیدا کردند.

در بحبوحه‌ی جنبش سبز، چالشی که شاعران مستقل، شاید بتوان گفت دوباره بعد از سال‌ها به شکلی جدی با آن روبه‌رو شدند، مسئله‌ی شعر متهد و شاعر متعهد بود. اما آیا تعهد شاعر و هنرمند نسبت به جامعه، الزاماً با نوشتن یا به تصویر کشیدنِ امر سیاسی، تحقق می‌یابد؟
محمود درویش که خود، اسطوره‌ا‌‌ی است در شعر ایستادگی می‌گوید: «هر شعر زیبایی، یک جور ایستادگی است.» این مهم را می‌توان این گونه تعبیر کرد که شعر زیبا؛ شعری که مستقل است و فرمایشی نیست، اما در عین حال، به امر سیاسی نیز نپرداخته است، خودبسنده است برای این که شعر ایستادگی به شمار آید. هنر واقعی، اگر دارای مضمون سیاسی و انتقادی نیز نباشد، در مقابله با هنر فرمایشی، خودبسنده است که هنر متعهد محسوب شود. مثال بارز این نوع هنر، فیلم‌های عباس کیارستمی‌ست، که سیاسی نیست اما چون هنر ناب ا‌ست، در ایران اجازه‌ی اکران پیدا نمی‌کند. یا مثلاً، شعر اروتیک، که سیاسی نیست و به معنای عام‌اش، متعهد نیز نیست، اما تیغ سانسور امانش نمی‌دهد.
محمد آزرم، شاعر و منتقد، درباره‌ی جنبش شعر زبان‌مدار و فرم‌محور‌ در ایران و رابطه و نسبتش با امر سیاسی بر این باور است که: «این شعرها با تعریفی که از امکان یکی دانستن بنیان‌های سیاست و شعر بیان شد، شعرهایی بودند که مفاهیم سیاسی را در فرم خود اجرا می‌کردند یا به همان تعبیر، به جای سعی در بازنمایی امرسیاسی، سیاستی در فرم پیش می‌گرفتند که زبان شعر را به سمت مفاهیمی مثل مرکزیت‌گریزی، چندصدایی و دموکراسی پیش می‌برد. قوانین متنی در خود شعر ساخته می‌شد، پیش می‌رفت و تغییر می‌کرد. روایت غالب از فرم شعر حذف می‌شد یا به بیانی، مرزهای بین متن و حاشیه برداشته می‌شد و صدای مسلط متن با صداهای دیگر هم پایگان می‌شد. پس سیاسی‌ترین شعرها همین شعرهای زبان‌مدار و فرم‌محور بودند که برای ساختن جامعه‌ای متکثر در متن خود مرزهای هر ژانر ادبی و هنری و غیر هنری را برمی‌داشتند؛ یا می‌خواستند که بردارند.»(5)

گفتیم که آدریان ریچ، شاعر فمینیست مطرح آمریکایی از پیروان نظریه‌ی اول؛ یعنی “شخصی” همان “سیاسی” است، به شمار می‌آید. این امر البته چنان که در مورد چارلز برنستین اشاره شد، می‌تواند با حفظ گرایش‌های فرمی – زبانیِ شاعر نیز تحقق یابد.
در ایران نیز معدود شاعرانی وجود دارند که به نوعی می‌توان شعر آنها را بر اساس نظریه‌ی اول تعریف کرد و بر مبنای نگاهِ ریچ به شعر، سیاست و فمینیسم، اما در عین حال، به دلیل توجه ویژه‌‌‌ای که به ساختار‌های خاصِ شعری معطوف داشته‌اند، نمی‌توان به آنها عنوان شاعرانی صرفاً بیان‌گرا و ساده‌نویس را اطلاق کرد. آسیه امینی یکی از این معدود شاعران است.

3

انفرادیِ تو، بوی ابریشم می‌دهد.
انفرادیِ من بوی شاش.

می‌رویم؛
تو، پروانه می‌شوی روزی،
من، اعدام (مجموعه‌ی “به خوابِ من با تفنگ نیا!”، از شعر صفحه‌ی 41)

آسیه امینی در “به خوابِ من با تفنگ نیا!” همچنان نگرش فمینیستی و شاعرانگیِ خاص خودش را که با مجموعه‌ی نخست‌اش، ” هی … تو که رفته ای” به خوانندگانش معرفی کرده بود، حفظ کرده است، ‌با این تفاوت که اصرارِ جدی‌تری به رعایت فرمی دارد که می‌توان گفت اکثریت قریب به اتفاقِ اشعار این کتاب، در قالب آن سروده شده‌اند؛ فرمی که بر مبنای حس‌آفرینی از تکرار و بازتکرارِ جملات به شکلی پُررنگ، ساخته می‌شود و به این سان، حس و معنایی علاوه بر آنی که خودِ واژگان شعر، حامل آنند، تولید می‌کند.
از این دست است شعری که «برای دوستان و همکارانی» سروده شده که «پشت دیوارند»:

نوشته‌ام،
همه آنچه را که تو می‌گویی،
گفته‌ام،
همه آنچه را که تو می‌گویی،
دیده‌ام،
همه آنچه را که تو می‌گویی،
خوانده‌ام،
همه آنچه را که تو می‌گویی،

فقط آرامتر بزن! (شعر صفحه‌ی 24)

پرسش این است که این «همه آنچه را که تو می‌گویی» چرا باید در این شعر، عیناً تکرار شود؟ تکراری ملالت‌بار اما هدفمند؛ که با نگاهی دقیق‌تر می‌تواند ما را به این دریافت رهنمون شود که آنچه در این جمله‌ی تکرارشونده مستتر است، جایگاه بازجوست؛ و هدف از استتار آن، این بوده که خواننده، خود آن جایگاه را در دیالوگی تمام‌نشدنی با شاعر بسازد، جایگاهی که بر مبنای ریتم یکنواختِ شعر رقم می‌خورد، و یادآور ریتمِ یکنواختِ سؤالات بازجوهاست، و این فضای پُر ملال می‌تواند تا ابد ادامه پیدا کند… تا ابد؟ نه، چون به ناگهان و با یک سکوت و سپس با تغییر ریتم در سطر پایانی، می‌شکند. شکستن ریتمِ تکرارشونده و یکنواخت سطرهای پیشین، به ذهن ما ضربه می‌زند؛ ضربه، که می‌تواند یادآور شکنجه باشد و شلاق.

و در این یکی:

یک نفر
ایستاده بالای سرم
و تهدید می‌کند که:
حرف نزن!

یک نفر نشسته روبروی من
و پند می‌دهد که
حرف نزن!

یک نفر، خوابیده در کنار من
و زمزمه می‌کند که حرف نزن!

یک نفر درون من است
و می‌ترساندم که حرف نزن!

این،
خاطرات روزنامه‌نگاری است
که حرف نمی‌زند. (شعر صفحه‌ی 43)

باز هم با تکرارِ یک جمله، که یادآورِ جایگاهِ استتار شده‌ی یک طرفِ دیالوگ است – این بار، شاعر – مواجه‌ایم؛ طبیعی‌ست که این «حرف نزن!»‌ها خطاب به کسی‌ست که دارد حرف می‌زند! این بار اما گوینده‌ی جمله‌ی تکراری، “یک نفر”هایی مُجَزّایند که شیوه‌ی بیان‌شان بند به بند تعدیل می‌شود؛ از تهدید به پند و از پند به زمزمه… و زاویه‌دیدشان نیز تعدیل می‌شود، از “رو به پایین” به “روبه‌رو” و از “روبه‌رو” به “کنار به کنار” [در حالت خوابیده]، اما از آنجا که این تعدیلِ تدریجی، در نهایت به خاموشی (حرف نزدنِ) طرفِ دیالوگ می‌انجامد، شاید بیشتر تعبیر «با پنبه سر بریدن» را به ذهن متبادر کند تا تعدیل شدن. از این روست که این شعر به خوبی می‌تواند سیر تدریجیِ سرکوب، سانسور و فشار به سمت خودسانسوری و خفقان را بازتاب دهد.

شعر دیگری که باز هم با موضوع “خودسانسوری” سروده شده، به نوعی دیگر از تکرار زیبایی‌شناسانه بهره می‌برد:

تقدیم به همه سانسورچی‌های دنیا

صلح همیشه بهتر است
برای این که من آدم شجاعی نیستم.

فمینیسم چیز خوبی است
برای این که من زن دلربایی نیستم.

شعر را می‌ستایم
زیرا نمی‌توانم در هیچ روزنامه‌ای بنویسم
که چقدر از شما بیزارم. (شعر صفحه‌ی 37)

در این شعر، هیچ جمله‌‌‌ای تکرار نمی‌شود بلکه عنصر تکرار در ساختارِ شعر مستتر است. یعنی ساختمانِ‌ بندهای مختلف شعر با مصالحی مشابه و بر پایه‌ی ریتمی مشابه استوار گشته است. این تکرارِ ریتم و ساختار، همخوانیِ شگفت‌انگیزی با تکرارِ زاویه‌ی دید یکسان و سرشار از ناتوانی نسبت به دسترسی به “صلح”، “فمینیسم” و “شعر” دارد که از واژگان “نیستم” و “نمی‌توانم” متبادر می‌شود.

شاعرِ “به خوابِ من با تفنگ نیا!” همچنین رویکردی کاملاً خاص و نوین به استعاره داشته است که در پاره‌ای از اشعار کتاب، جلب نظر می‌کند:

کسی می‌پرسد
این اتوبان، یادگار کیست
که بهشت زهرا را
این همه نزدیک کرده است؟ (بخشی از شعر بلند “چهارشنبه‌ها روز اعدام است” صفحه‌ی 119)

روزهای هفته در اعتصابند.
چهارشنبه عصبانی است.
فرزاد معلم را
یک‌ شنبه اعدام کرده‌اند. (بخشی از شعر بلند “چهارشنبه‌ها روز اعدام است” صفحه‌ی 121)

و مهم‌تر از این همه، آن است که آسیه امینی یک شاعر است چه از سیاست بگوید و چه از عشق، و جایگاه شعر را به شعار تقلیل نمی‌دهد:

و او رفت

یک فصل پیش،
و شاید یک سال و یک قرن پیش،
رفت
که از مسیر دیگری سروده شود. (از شعر صفحه‌ی 48)

برای آوا
گربه همبازی است
برای من
نقشه‌ای جاندار
که از کتاب‌های جغرافی تا امروز
ما را به بازی گرفته است. (از شعر صفحه‌ی 87)

و این همانی‌ست که شعر شعارزده‌ی سیاسی ما غالباً از فقدان آن رنج می‌برد.

————————————-

پانویس‌ها: 

(1) The personal is political؛ یکی از مشهورترین عبارات فمینیست‌ها، که به سال 1969 توسط کرول هانیش – رهبر جنبش فمینیستیِ معترض به “شوی میس آمریکا” – و با مقاله‌ای از او تحت همین عنوان، به جمله‌ای پرطرفدار تبدیل شد.
(2) The Hermit’s Scream، نشریه‌ی PMLA (انجمن زبان مدرن آمریکا)، اکتبر 1983.
(3) Blood, Bread and Poetry: The Location of the Poet، The Massachusetts Review، 1983.
(4) به نقل از وبسایت سازمان سوسیالیست، فمینیست، ضدنژادپرستی SOLIDARITY.
(5) «شعر، سیاست است»، گفت‌وگو با محمد آزرم درباره‌ی نسبت شعر و سیاست، مجله‌ی «صبح آزادی»، شماره‌ی 13، یکشنبه سوم مهر ماه 1390.

فرهنگ و منش ما هم دیارها را یا ادبیات در قالبی نظام مند کرده است یا بار انتقال آن را ادبیات به دوش کشیده است و بیش از هر ابزار دیگری به این کار آمده است، چندی پیش به این فکر می کردم که لاجرم بخشی از فرهنگ ما، قربانی یا زاده لذت ادبی است. یعنی سجع و مراعات نظیر و واژه آرایی و وزن و قافیه و هر چه شعر را زیباتر می کند؛ فرهنگ ما را از صراحت یا در برخی موارد از صلابتی که باید به کار ذات ما بیاید تهی کرده و منش ما را بیشتر به تظاهری از زیبایی های لفظی و شفاهی بدل کرده است. مثلا وقتی حافظ می گوید و بسیار تکرار می شود که «استاده ام چو شمع مترسان ز آتشم» و بعد این مصراع شگفت در ادبیات رمزآلود ما بدل به شعاری حماسی می شود که این روزها و ماه ها و سال ها هم بسیار شنیده ایم و فرهنگ مقاومت را نمایندگی می کند، بیشتر ذهنم آلوده می شود که خب، این چه جور ایستادگی است؟ برای به زانو در آوردن شمع، آتش نمی آورند؛ به پفی می میرانندش. اگر چه می دانم که مراد حافظ از آتش ترساننده، آتش آن جهانی است اما چرا او مثل کوه نمی ایستد تا ما هم ایستاده گانی ابدی باشیم؟ و اینجاست که ادبیات، عریان می شود تا درست تر ببینیم اش و ناگهان چیزی از معنای پوشیده خود را پدیدار می کند. استاده ام چو شمع مترسان ز آتشم اما این را هم بدان که ایستادن من به قدر قامت من است، نه بیشتر. حافظ به معشوق می گوید که اگر تا صبح مدارا کند این شعله بی نیاز از زحمتی و هیبت ترساننده آخرتی، خود، خاموش می شود. گویا ما هم با تکرار آن، چیزی مثل این را در لفافه به مخاطبان مان، حکومتی که برای خاموش کردن ما هنگامه به پا کرده است، می گوییم و در عمل هم ثابت می کنیم که ایستادن ما به قدر قامت ماست.

یا در همه کار ناتمام ایم

به قدر قامت ماست یا ما اساسا و به قول بیهقی دبیر «در همه کار نا تمام»ایم؟ در سفر به گوشه و کنار ایران بناهای دیرسال و نیمه تمام زیاد دیده ایم. سازندگان یا در نیمه کار، از ادامه آن منصرف شده اند، روح رباعی خیامی شان غلبه کرده است و از خود پرسیده اند: راستی این همه برای چیست؟ تیشه و ماله را رها کرده و به خانه بازگشته اند یا امیری مرده است و بنا از دلیل ساخته شدنش تهی شده است. یا تیموری و چنگیزی از راه رسیده اند و غبارشان بر خشت های هنوز خشک نشده خاک مرگ پاشیده و «کار از دست بشده» است. براستی در سرزمین ما دوره های ثبات از دوره های آشفتگی کوتاه تر بوده است و گرنه هر گاه ثباتی دست داده و نظامی درکار بوده، نظامیه ای سربرآورده است. شاید فرو بستگی کار ما در همین چیزهاست.

حالا گویا کم کم صدای رسانه های تازه که در دو سال اخیر تاسیس شده بودند دارد فروکش می کند. به نظر می رسد آنچه امروز ضرورت دارد پرسش به پاسخ هایی از این دست است. آیا این رسانه ها، رسانه هایی مقطعی بوده اند شبیه بولتن هایی که در دوره ای خاص و در جشنواره ها و با کارکرد پوشش خبری و تحلیلی رویدادی خاص تولید می شوند و عمرشان به درازای عمر همان رویداد است و آیا نگاه پشتیبانان آنها نیز همین بوده است؟

این طور می نویسم و بر خلاف قبل که برای نوشتن همین چند خط سر در آمار و اخبار می کردم نشسته ام و فقط می نویسم و فقط ذهنم را می تکانم از خبرهایی که این روزها می خوانیم و آن قدر تجربه های عینی مان است که برای گفتن از آن ها نیازی به آمار و این چیزها نیست. در ایران روزنامه هایی که خودشان را تعطیل کرده اند از روزنامه هایی که تعطیلشان کرده اند، کمتر نیستند اینجا هم جرس و تلویزیون رسا از مشکلاتی که با آنها مواجه شده اند و احتمال تعطیلی حرف می زنند رسانه های دیگر از این دست هم حال و روز خوشی ندارند. در همین دو سال اخیر چندین و چند کار نا تمام رسانه ای و غیررسانه ای هم که در آغاز بر طبل آن به تمامی کوفته اند؛ در خاطرمان هست. در سرزمین ما هیچ چیز آن قدر نپاییده است که زیر ضرب پتک زمان آب دیده شود یا الماس. قدیمی ترین روزنامه امان (اطلاعات) هم صدساله نیست. گو اینکه در همین هشتاد و اندی سال فعالیت اش ده ها بار و هربار با همان نام و جلوه ای دیگر متولد شده است. عمر تازه اش گویا بیست سال می شود.

تجربه هایمان تنها قابل تبدیل به خاطره است

شاید بتوان تاریخ رسانه های فارسی زبان بیرون از ایران را به دو بخش قبل و بعد از خرداد 1388 تقسیم کرد. پس از انتخابات ریاست جمهوری در خرداد 88 دو اتفاق در فضای رسانه های فارسی بیرون از ایران رخ داد. نخست تعداد زیادی پایگاه خبری و تحلیلی از سوی مخالفان و منتقدان در فضای مجازی پدید آمد سپس مهاجرت ناگزیر خیل عظیمی از خبرنگاران و نویسندگان رسانه های داخلی به بیرون از مرزهای ایران آغاز شد. ابتدا گمان می رفت این مهاجرت از یک سرزمین به سرزمینی دیگر است اما بعدتر و بیشتر این طور به نظر می رسد که غالب افراد این گروه از حرفه خود کوچ کرده اند و ناگزیر تجربه ای چند ساله و حتا برخی چند ده ساله را بی آنکه بتواند سرمایه فعالیتی تازه شود وانهاده اند. چرا که ساختارهای رسانه ای در بیرون از ایران چندان استوار نبود که بتواند انرژی ای که ناگهان پیش پای آنها آزاد شده است، مهار کند و به نفع فعالیت رسانه ای خود به کار برد. قلم بسیاری از فعالان رسانه ای در دو سال اخیر و بیرون از ایران خشک شده است. تلاش ها برای متشکل کردن این نیروها در غالب انجمن ها و نهادهای نوبنیاد هم پیداست که چه سرنوشتی پیدا کرده است.

خیل مهاجران ایرانی از سال های قبل که عموما با نارضایتی از شرایط داخل کشور، سرزمین خود را ترک کرده یا کوچانده شده اند، موفق به تاسیس پایگاه ها و نهادهایی نشده بودند که بتواند ضمنا پایگاه فعالیتی رسانه ای و آگاهی بخش باشد و در این هنگام از حداکثر توان تازه رسیدگان بهره ای ببرد. همانطور که ما ایرانی ها بعد از یکصد و اندی سال مهاجرت های ناخواسته با دوره های بزرگ مهاجرت هنوز سازوکار مدون یا نظام مدنی مشخصی برای مهاجران نداریم، قابلیت بهره مندی از توانایی های خود را هم نداشته ایم. بهره مندی ای که باید در بازگرداندن سرمایه های اقتصادی، فکری و فرهنگی به داخل ایران جلوه می کرد. یعنی خیل مهاجران که در میان آنها نخبگان هم کم نبوده اند، در طول این سال ها به دلیل فقدان سازوکارهای نهادی، ارمغانی غربی و تحول ساز برای داخل کشور نداشته اند. مثلا از خیل نویسندگان تبعیدی، نگاهی به سرنوشت غلامحسین ساعدی، ابراهیم گلستان، فریدون تنکابنی و بسیاری دیگر متاخران موید این موضوع است.

در فضای رسانه ای نیز، رسانه های پیشینه دارتری که برای فارسی زبانان محتوایی تولید می کردند نتوانسته اند در طول این سال ها اهل رسانه تربیت کنند و براساس ظرفیتشان تنها متکی به جذب حداقلی داوطلبانی بوده اند که از ایران بیرون می آمدند و تا چندان از فضا و مناسبات حاکم در داخل دور نشده بودند جانی تازه به این رسانه ها بخشیده اند و پس از آن کم کم ذهنشان از تازگی تهی شده است.

پرسش هایی که دیگر اینجا مجال پاسخ ندارد

حالا گویا کم کم صدای رسانه های تازه که در دو سال اخیر تاسیس شده بودند دارد فروکش می کند. عمیقا جای تاسف است اما نامحتمل هم نبود. ما به قدر قامت خود ایستاده ایم. به نظر می رسد آنچه امروز ضرورت دارد پرسش به پاسخ هایی از این دست است. آیا این رسانه ها، رسانه هایی مقطعی بوده اند شبیه بولتن هایی که در دوره ای خاص و در جشنواره ها و با کارکرد پوشش خبری و تحلیلی رویدادی خاص تولید می شوند و عمرشان به درازای عمر همان رویداد است و آیا نگاه پشتیبانان آنها نیز همین بوده است؟ ضریب نفوذ این رسانه ها در دوره فعالیتشان چقدر بوده است و چه نوع رابطه ای را با مخاطبان خود برقرار کرده بودند؟ تعطیلی آنها، آیا مایه تاثر گروه مخاطبان هست؟ خطاهای احتمالی رسانه ها در دوران فعالیتشان چه بود؟ اندیشه ماندگاری این رسانه ها در قالب چه برنامه های کوتاه مدت و بلند مدتی مدون شده بود و اکنون قابل بررسی است؟ و در یک کلام آسیب شناسی رسانه های فارسی زبان در خارج از ایران و اینکه آیا به قول حافظ « هرچه هست از قامت ناساز بی اندام ماست» یا باید اتهام را متوجه چیز دیگری کرد؟

شروین عزیز، نوشتن برای آخرین شماره تهران ریویو با سردبیری تو کار دشواری است. ولی می نویسم تا نشان دهم که زندگی ادامه دارد. تا امروز زیر سقف تهران ریویو می نوشتیم. از فردا زیر سقف بنیاد دیگری که به همت جوانمردی چونان تو بنا می شود. ما جماعت درگیری های عجیبی داریم. به قول دکتر رزاقی ده جور شکاف ما را از هم جدا کرده است. باید یاد بگیریم پل بزنیم. یا بهتر بگویم باید یاد بگیریم سرعت پل ساختن ما از سرعت پل خراب کردن دیگران بیشتر باشد. و گرنه خیلی زود به مجمع الجزایری از هزاران جزیره خودبنیاد بی بنیاد تبدیل می شویم. نگاه من به ماجرای استیو جابز هم هر قدر تلخ باشد اما بر شکافهای دیگری دست می گذارد که یک رسانه مردمی ناچار باید آنها را نشان دهد. نه برای به رخ کشیدن چیزی؛ بلکه برای وارد کردن آن به عرصه تحلیل اجتماعی وقایع اتفاقیه. و البته شناخت خودمان. این ماموریت بالاتر از خطر.

مقدمه ثانی

استیو جابز ناگهان به یک بحث دامنه دار در وبلاگستان فارسی تبدیل شد و بعد به سرعت از پا در آمد. برآمدن و فروافتادن جابز خیلی قابل تامل است. آن برآمدن انگار پایه ای نداشت که به ضرب آن مطالب اوراق ساز فروپاشید. دهها مطلب و یادنوشت جابز را می ستود بدون اینکه دلیل روشنی غیر از محصولات اش داشته باشد و یا بیش از تکرار و ترجمه حرفهای این و ان منبع غربی باشد. این شاید آسیب شناسی ستایش های ما ست که یا به ابزار دلبسته ایم یا به دهان دیگران چشم دوخته ایم. نگاه مان یادگیری نیست. شاید هم فکر می کنیم یاد گرفتیم که چه بشود؟ مگر می شود شرکتی مثل اپل در ایران بنیان نهاد؟

سپس چندین مطلب دیگر منتشر شد که همه جابز را به این یا آن دلیل جانبی فرو می کوفت. اینها هم البته عمدتا ترجمه از همان منبع غربی و نیمه غربی بود. آنگاه وبلاگ نویس ایرانی به یاد آورد که جابز سرمایه دار بوده است و پولساز بوده است و از بازار کار ارزان چین استفاده می کرده است و ناگهان اسطوره ایرانی جابز شکست. رفقا پس از شکستن بت جابز نفس راحتی کشیدند. واقعا چه معنایی دارد که یک مدیر موفق هوشمند و نابغه در مدیریت و طراحی و نوآوری به قهرمان نسل جدید تبدیل شود؟ هر چیزی که بوی لیبرالیسم بدهد نابود است.

در این میانه یک نفر هم سوال نکرد که چرا استیو جابز ایرانی نبود و نمی توانست باشد. یعنی منظر ملی. یعنی که خب از ستایش این بزرگمرد چه گیر ما می اید؟ آیا باید یا حسرت بخوریم یا فحش بدهیم؟ چرا جابز ایرانی نبود؟ خب یک دلیل اش این است که پدرش سوری بود و ایرانی نبود. اما در توضیح المسائل غیرشناسنامه ای دلایلی که به نظرم می رسد را فهرست وار می آورم. طبعا این فهرستی نمونه وار است. پس شما هم خواستید اضافه کنید:

پولسازی

پولسازی جابز از مهمترین نقدها بود. توجه دارید که اصولا پولسازی امری مذموم است. من البته هر چه می کنم دقیقا نمی فهمم که چرا ما با پولسازی دشمن ایم اما با دزدی اموال دولتی و ملتی مشکلی نداریم. اما این را می فهمم که اگر کسی در میان ما بخواهد خرق عادت کند و از راه تلاش و برنامه ریزی و بدون کمک دولت روی پای خود بایستد و محصولاتی مردم پسند عرضه کند و پول بسازد به هزار کار نکرده متهم خواهد شد. بنابرین اصولا استیو جابز امکان ظهور در میان ما را ندارد که رفقا نگران قهرمان شدن او هستند.

سرمایه داری شرکتی

به همین ترتیب شرکت داشتن و کارخانه داشتن و کارگاه داشتن هم معنا ندارد و مذموم است (اصلا به طنین این واژه کارخانه دار توجه می کنید؟ چقدر طنین منفی و زشتی دارد در گوش ما). برای همین هم در ایران سرمایه داری شرکتی وجود ندارد یا جان و توان ندارد. در عوض سرمایه داری بستی و وابستی وجود دارد. فرقی نمی کند دولتی باشد یا شبه دولتی باشد. حتی اگر خصوصی باشد یا باید به دولت وابسته باشد یا به خارجی های کاپیتالیست و چه بسا سوسیالیست. یعنی زنده باد سرمایه داری سوسیالیستی دولتی روسی و چینی و سوری و کوبایی و چاوزی و مرگ بر سرمایه داری شرکتی. کنار دولت ایستادن و دکان زدن خطرناک ترین کار است.

ارادت به دولت

در سیستم اقتصادی ما دولت جای همه کس و همه چیز را تنگ کرده است. برای ما دولت فراگیر یعنی همین! که نگذارد کسی نفس بکشد مگر جزو دولت باشد. و برای اینکه جزو دولت باشی اول باید ارادت خودت را به دولت اثبات کنی. یا دولت ارادت و صلاحیت تو را احراز کند. فرقی هم نمی کند این دولت اسلامی باشد یا شاهنشاهی یا توده ای و سوسیالیستی. اصل دولت است. طبعا در این سیستم نه جایی برای استیو جابز هست و نه نیازی به استیو جابز هست.

اخلاق

اخلاق برای ما ایرانی ها مهم است. برای همین سرمایه داری شرکتی را نفی بلد کرده ایم. فقط به خاطر اخلاق. مثلا طمعکاری و آز و کارکشیدن از کارگر و از این دست کارهای بی اخلاقی. سرمایه داری مورد نظر ما که در یک اتوپیا و ناکجاآباد اتفاق می افتد اصولا از طمع و آز و کار و استثمار تهی است. یک جوری همان اتفاقی که در شوروی افتاد. هیچ کس نفعی برای کار کردن نداشت. کار برای سود از نظر حوزه عملیه سوسیالیستی گناه کبیره بود. کار برای سود منفعت طلبی است که از مذموم ترین صفات است.

زحمت و کار

اما اصلا کار یعنی چه؟ برای نسلی که نفت با شیر مادرش آمیخته شده است کار همان معنایی را ندارد که برای امثال استیو جابز دارد. آرمان ما این است که کار نکنیم و پول نفت را بیاورند دم خانه مان دو دستی تحویل بدهند یا بیاورند سر سفره مان.

کار کردن به قول آن دوست پدرمرده ما مال تراکتور است. زنگ زده بودم به این دوست صاحب مکنت به خاطر درگذشت پدرش تسلیت بگویم. میانه صحبت گفتم خب پدرجان چه می کردند. پسر که از سوال من انگار یکه خورده بود بی مقدمه گفت پدرجان معتقد بودند کار مال تراکتور است. احتمالا به خاطر اینکه بی ادبی نشود جای یک کلمه دیگر تراکتور را گذاشته بود. نسبت دادن کار به آدم توهین بود. لابد باید عذرخواهی می کردم که تصور کرده بودم پدر ایشان هم مثل باقی آدمها کار می کنند. احتمالا آنها هم که کار می کنند در ذهن شان بهشتی دارند که دیگر در آن کار نخواهند کرد و به پدر دوست ما تبدیل می شوند. استیو جابز چه نسبتی به این دست «کار» دارد؟

رقابت

حتی وقتی کار هم باشد، در ایران ما رقابت اقتصادی به معنای عرضه کالای بهتر وجود ندارد. رقابت هست اما عمدتا در عرصه هایی است که معمولا به برخورداری از رانت و امکانات و امتیازات منتهی شود. وقتی کسی به رقابت نیاز ندارد به خیلی چیزهای دیگر هم که جابز به آن فکر می کرد نیاز ندارد.

موفقیت

مثلا موفقیت را در نظر بگیرید. در «اقتصادنا» چیزی به عنوان موفقیت تجاری وجود ندارد. شما امانتدار فضل الهی هستید. اگر خدا خواست در مالداری و دکانداری تان موفق می شوید اگر نخواست نمی شوید. بازار دست خدا ست. مثل باقی امورمان که دست خدا ست. اگر هم مدیر باشید باز فرقی نمی کند. نقشی در موفق ساختن دستگاه و کارخانه و سازمان خود ندارید. کارها را به نیابت از دولت می گذرانید که خودش به نیابت از خدا شما را سر کار گذاشته است تاحقوق سر ماه تان را کم یا زیاد بگیرید و گاهی هم سفر خارجی بروید. سفر خارجی هم برای آموختن از رقبا و شرکتهای دیگر نیست. زنگ تفریحی است که مدیران فقط از آن بهره مند می شوند. موفق بشوید هم که چه بشود؟ نه با موفقیت در هرم ثروت و قدرت بالا می روید و نه بدون موفقیت کسی از بالا رفتن شما می تواند جلوگیری کند. پس موفقیت اصلا محلی از اعراب ندارد.

مدیریت و برنامه

طبعا در اقتصادنا مدیریت اقتصادی و برنامه ریزی هم وجود ندارد. اصولا نظم و نظام و اندیشه و سازمان برنامه ریزی یک غده سرطانی زاید است که باید برش داشت. و برش داشتیم. وقتی برنامه ریزی وجود ندارد نظم در اداره امور هم وجود ندارد. یعنی اقتصاد ایران مثل مجلس ایران است و مثل قوه قضائیه ایران است و مثل دولت فخیمه ایران است و مثل ترافیک تهران است و مثل فرودگاه امام و گمرک بندر امام است. و البته مثل بانک های کوچک و بزرگ و خصوصی و دولتی ایران است که این روزها همه در حال نشان دادن گوهر و جوهر کاری خود هستند. آدم به این نتیجه می رسد که به سهو ذاتی یا به عمد عملیاتی همه راهها برای راه راست بسته می شود و همه بیراهه ها برای هرز رفتن باز است.

خلاقیت و نوآوری

وظیفه خطیر ما درست بر «عکس نوآوری» است. یعنی مبارزه با بدعت! این از امر ذهنی. در امر عینی که همانا اقتصاد دولتی و شبه دولتی باشد هم نوآوری معنا ندارد. اموال در این اقتصاد مهمتر از آدمها هستند و بنا به فرض این آدمها هستند که باید نوآوری کنند. اما در عمل کاری که شما باید بکنید و از شما به طور جدی انتظار می رود حفظ اموال است. برای این کار کافی است که جنس را در انبار نگهداری کنید. حتی وقتی کهنه شد و از مصرف افتاد هم باز به فروش و توزیع آن ادامه دهید ولو چای باشد و تبدیل به کود شده باشد. و اگر به هر طریق دیگری به پول نزدیک شد از همان طریق جنس انبار مانده را پول کنید. در واقع شما لازم است به جای خلاقیت «زرنگی» داشته باشید.

گاراژ

به همین دلیل امکان اینکه شما بتوانید از گاراژ خانه خود شروع کنید و کاری را کلید بزنید و با فروش فولکس واگن یا پیکان خودتان سرمایه اولیه فراهم کنید مطلقا قابل تصور نیست. ممکن است شما به یک زیرپله تبدیل شوید که جنس قاچاق می فروشد یا تعمیرات خانگی انجام می دهد اما امکان اینکه بعد از ده سال به یک شرکت بزرگ با سرمایه میلیاردی تبدیل شوید وجود ندارد. فکر استیو جابز شدن را از سرتان بیرون کنید.

تولید

اقتصادنا اصولا بر مبنای تولید نیست تا به فکر و خلاقیت شما و سرمایه اولیه و اینها نیاز داشته باشد. یک اقتصاد مصرفی است. و در این اقتصاد نمی صرفد که شما به برنامه ریزی تولید چیزهایی فکر کنید که قبل از شما خیلی بهترش را فکر کرده اند و تولید کرده اند. شما بیشتر به واردات باید فکر کنید و خلاقیت یا همان زرنگی خود را اگر نیاز باشد در این زمینه به کار اندازید. محصولات استیو جابز را بیاورید و مصرف کنید و دست آخر یا بگویید خدا پدرش را بیامرزد یا بگویید هنر نکرده که. همه کارگرهاش چینی بودند.

چین

اصلا چرا چین فقط به امثال استیو جابزها کمک می کند؟ چینی ها که اینهمه کارگر ارزان دارند و امتیازات سوسیالیستی دارند و رهبر معظم انقلاب شان مائو بوده است چرا خودشان استیو جابز ندارند؟ بیایید پیشنهاد کنیم که چین بهتر است دیگر به استیو جابزهای سرمایه دار کمک نکند و در عوض اس-تینگ-جاب-زینگ خودش را داشته باشد. تا کور شود هر آن که نتواند دید.

پیشرفت

می گویند همه غصه جابز پیشرفت بوده است. چه غصه بی معنایی! همین غصه ها را خورد که سرطان گرفت. دولت آن است که بی خون دل آید به کنار. پیشرفت «واقعی» معنایش بالا رفتن در هرم قدرت اداری و سیاسی است و نزدیک تر شدن به استاندار و شهردار و رئیس پلیس و وارد شدن در حلقه استفاده از «گوشت قربانی» آماده است (و تو چه می دانی گوشت قربانی چیست؟). فکر نکنید پیشرفت یعنی اینکه محصول کارخانه شما باید هر سال بهتر از سال پیش شود.

مردم بی توقع

اگر صد سال هم پیکان تولید کنید مردم ما بی توقع و کم توقع اند و همان را قبول دارند چرا باید به خودتان زحمت بدهید و بدنه بهتر و موتور بروتر و کم مصرف تر و ایمنی بیشتر ایجاد کنید؟ برای چنین مشتریان و چنان بازاری خود را به زحمت نیندازید. اصل در فرهنگ اقتصادی اصیل و واقعی کم کوشی و کم توقعی است.

آب قند

بهتر است اگر آب قند می فروشید به همان کار ادامه بدهید. این به اقتصاد ایرانی نزدیک تر است. فکر نکنید که باید به کسی مثل استیو جابز کمک کنید. چون بر اساس یک فرمول ایرانی بزودی مجبور می شوید روبروی رفیق تان بایستید و او را بیندازید بیرون.
اگر هم استیو جابز هستید بهتر است به دوست تان که آب قند می فروشد کار مدیریت پیشنهاد نکنید چون بزودی کار را از دست شما در می آورد. این از معدود مواردی است که اقتصادنا و البته سیاستنا به زندگی جابز شباهت دارد. داخل و خارج کشور هم ندارد. «برند» ما جماعت است.

شکست و اخراج

اگر هم شکست خوردید و اخراج شدید که احتمالش بالا ست احتمال اینکه مثل استیو جابز فکر کنید بسیار پایین است. شما در کشور فرصت ها زندگی نمی کنید. یک فرصت و شانس برای تان پیش امده و از آن استفاده نکرده اید و سرگرم خلاقیت های خود بوده اید تا زیر پای تان را خالی کرده اند. بهتر است به جای اینکه فکر کنید که “این شکست شما را دوباره مبتدی کرده و باید بیاموزید و فرصت های تازه ای برای خود بسازید” بروید سراغ تریاک و دنیا را رها کنید و از پولی که بابت بازخریدتان به شما داده اند خوب استفاده کنید و نوع سناتوری اش را پیدا کنید و حالش را ببرید. اگر هم خواستید بیزنس تازه ای راه بیندازید بهتر است اشتباه اول تان را تکرار نکنید. سرمایه تان را بردارید و ببرید دوبی یا مالزی یا ترکیه. عرفان بازی را بگذارید برای استیو جابز.

دانایی

به قول یک گفته قدیمی منسوب به یک فیلسوف انگلیسی: «مشکل دنیای امروز این است که افراد نادان لبریز از اطمینان و اعتماد به نفس اند و افراد هوشمند پر از شک و تردید.» بنابرین همان بهتر که طرف دانایی نایستیم و برای همه مشکلات عالم جواب های صریح و روشن و بی تردید داشته باشیم و در باره همه چیزهایی که موضوع روز است الله بختکی یا از روی خواب و تعبیر رویا قضاوت ارائه کنیم.

در خدمت چپ و خیانت راست

یک مشکل مهم دیگر استیو جابز این بود که چپ نبود. احتمالا بیشتر امکان دارد که راست بوده باشد. یک مساله اساسی در مقبولیت در میان ما این است که طرف مقبول یک ریشه ای گرایشی خاستگاهی در چپ داشته باشد یا چپ به هر دلیلی از او ستایش کند. اصلا مهم نیست که نوآور است یا خلاق است یا کارآفرین است یا چیزهایی از این قبیل. کافی است کمی به این اردوگاه نزدیک باشد. کافی است نام او چپ را تقویت کند. آرای او حقانیت چپ را تاکید کند. دستاوردهایش «خلق» را مبهوت کند. ولی اگر برای همان خلق «کار» کرده باشد اصلا اهمیت ندارد. در این قسمت اصل بر تبلیغات است. تبلیغات هم در خدمت حزب و دولت است. دولت هم نیازی به کار ندارد. استقرار و حاکمیت لازم دارد.

شرق و غرب

یکی از بزرگان اهل تمیز که از قالیبافی به شهرداری رسیده اخیرا گفته است که متاسف است جوانان ایرانی برای استیو جابز عزاداری می کنند. پیشنهاد کرده بهتر است برای کودکان فلسطین و افغانستان عزاداری کنند. به نظرش نرسیده است که می توان هم برای این عزاداری کرد و هم برای آنها. می شود هم از جابز یاد گرفت و هم او را نقد کرد. ولی از حق نگذریم اصولا شرق بهتر است. برای همین روسیه و چین در شرق واقع شده اند. غرب نفرت انگیز است. می گویید نه از چینی ها بپرسید که از بس برای مک دونالد و استیو جابز کار کرده اند هلاک شده اند. خطر استحاله شدن درغرب خطری جدی است. بنابرین منطقی است که غرب بهتر است همیشه متجاوز باشد. اگر استیو جابز داشته باشد خطرناک تر می شود. بهترین کار خط کشی است. آنور خط محل غروب حقیقت و اینور خط محل بروز حقیقت. باقی جدول را می دانید خودتان پر کنید.

شخصیت و شهرت

یکی از وبلاگ نویسان ایراد کار را در مشهور بودن جابز می بیند. فکر می کند بهترین مدل مطلوب برای شرقی ها و لابد ایرانی ها این است که کسی نداند چکاره اند. می پرسد آیا کسی می داند که مدیر شرکت های مهم ژاپنی مثل سونی کیست؟ معلوم است که نمی دانیم. پس بهتر است جابز هم مشهور نباشد. به نظرم حرف حکیمانه ای می رسد. ژاپن را نمی دانم اما می دانم که شهرت در اقتصاد و سیاست ما در ایران هرگز چیز خوبی نبوده و ادمهای مشهور سر بسلامت نبرده اند. ما آدمهایی هستیم که می خواهیم کسی سرش در کار ما نباشد. شهرت عاقبت خوبی ندارد. بخصوص اگر ناشی از شخصیت باشد.

فردیت

شخصیت شدن اصولا خطرناک است. در جامعه ای که زیر نگین دولت است و زیر نگین اسلام یا مائو است فردیت پیدا کردن و شخصیت شدن خلاف مصلحت نظام است. بنابرین بهتر است فرد فردیت یافته را بکوبیم تا اسلام و مائو و باقی دولتداران و دولت پرستان خیال شان راحت باشد. اصلا در تمام نظام بررسی کنید ببیند یک شخصیت می بینید؟ هیچ کس هست که بگوید من غیر از رهبر می اندیشم؟ نظام مطلوب تکثیر رهبر است در آحاد ملت.

مدل

روشن می شود که به این ترتیب یک مشکل دیگر جابز این است که مدل است. مدل می شود. چنانکه خواندید و خواندیم برخی از منتقدان نوشتند که این حلوا حلوا کردن جابز برای این است که سرمایه داری شرکتی – که نابود باد زیرا از آن بدتر ایده ای در باره مردمی کردن اقتصاد وجود ندارد – ادامه حیات دهد. مدل سازی اصولا کار نادرستی است. قهرمان ها تنها متعلق به دنیای سوسیالیسم و اسلام اند. هر قهرمان دیگری افسانه است.

آخرین مدل

ما اصولا به مدل مدیریت و رهبری سازمانی و خلاقیت و طراحی نیاز نداریم بلکه به «آخرین مدل» نیاز داریم. دنیای مدرن برای ما مدرنیته نیست. مدرنیزاسیون است. ما در ابزار نو می شویم. در فکر تکان نمی خوریم. مثل بادیه نشین هایی هستیم که ماهواره دارند. یخچال دارند. موبایل دوربین دار دارند. آخرین مدل وانت بار دارند. و آرزوهای بزرگ دارند و خواب اش را می بینند.

بهانه

اصولا ما مردم بهانه گیری هستیم. برای اینکه فاصله ها را نبینیم و مبادا تکان بخوریم هر بهانه ای می جوییم تا یاد نگیریم. ما هر فرصتی که دست دهد از دست می دهیم. تامل در زندگی و دستاوردهای استیو جابز تازه ترین فرصتی است که می توانستیم خود را بهتر بشناسیم. طبعا شناخت خود خطرناک است. و کیست که حاضر باشد در این دوره و زمانه تن به خطر بدهد.

———————-
* متن را تقدیم می کنم به اهالی خطر و شناسندگان دنیای نو. با سپاس از مجتبی هروی که متن را خواند و مثل همیشه حرف و نقدش به بهبود آن یاری رساند.

این فاجعه یکی از ده‏ها موردی است که روزانه در ایران رخ می‏دهد و تنها تفاوت آن رسانه‏ای شدنش بود. فیلم شکار خرس‏ها هم نه توسط دوربین‏های دولتی یا محیط‏بان‏ها که توسط خود شکارچی‏ها ضبط شده بود و احتمالا به طور پنهانی فرد دلسوزی آن را از موبایلشان خارج و رسانه‏ای کرده است. طبق اخباری که روی سایت‏ها منتشر شده این دو نفر از شکارچیان سابقه‏دار و دارای تخلفات بسیار هستند و حیرت انگیز این‏جاست که بعد از دستگیری آن‏ها نماینده سمیرم در مجلس خواستار تخفیف در مجازات آن‏ها شده است! دوستی تعریف می‏کرد که در ارتفاعات جاده سه‏هزار و الموت، روستائیان به دلیل اینکه خرس‏ها شبانه وارد مزرعه‏شان می‏شوند تا به درخت‏های میوه‏شان دستبرد بزنند آن‏ها را با شلیک گلوله از پا در می‏آورند. به همین سادگی. گویی تنها راه مراقبت از درخت‏هایی که ممکن است در سال چند کیلویی میوه بدهند کشتن خرس‏هاست. حال آنکه با این کار چه موجود گران‏بهایی را که برای محیط اطرافش حیاتی است و می‏تواند زمینه ورود گردشگران بسیاری را از دیگر کشورها فراهم کند، از دست می‏دهیم. بدون در نظر گرفتن اینکه این ما انسان‏ها هستیم که با تجاوز به حریم و زیستگاه جانوران زیستگاه‏های آن‏ها را محدود کرده‏ایم و امکان دسترسی به منابع غذاییشان را گرفته‏ایم.

به همین راحتی! خرس‏ها را می‏کشیم چون اعتقاد داریم نامردند! گرگ‏ها را از پا در می‏آوریم چون درنده هستند! اگر مار ببینیم حتما با چوب یا سنگ لهش می‏کنیم چون شگون ندارد. به محض دیدن سگ یا گربه در خیابان سنگی حواله‏اش می‏کنیم چون عادت کرده‏ایم به آزار حیوانات. عادت کرده‏ایم به تخریب و نابودی. انگار نه انگار که حیوانات هم موجود زنده‏اند. آن‏ها هم درد را احساس می‏کنند و آن‏ها هم حق زندگی دارند.

ایرانی‏ها انگار نمی‏خواهند باور کنند که در آینده‏ای نه چندان دور فرزندانشان با سرزمینی روبه‏رو خواهند شد که از همه چیز تهی است. آن وقت آن‏ها به بچه‏هایشان چه خواهند گفت؟

در جست و جوی علل وضع ناگوار محیط زیست در ایران به موارد زیادی دست خواهیم یافت‏: عدم وضع قوانین در خور و نظارت سختگیرانه، محدودیت تعداد محیط‏بان‏ها در مناطق حفاظت شده و دستمزد پائینشان، آموزش ندادن مردم محلی جهت آگاهی نسبت به سرمایه‏های با ارزش طبیعی پیرامون خود، عدم فرهنگ سازی در جامعه و مدیریت ناصحیح سازمان محیط‏زیست.

در تمام کشورهای پیشرفته به شکار (صرف نظر از اینکه به عنوان یک دوستدار طبیعت ذاتا با آن مخالفم) به عنوان پدیده‏ای نگریسته می‏شود که نیاز به مدیریت دارد. ایجاد مناطقی خاص برای شکارچیان با نظارت دقیق بر تعداد فشنگ‏هایی که مصرف می‏کنند و دریافت مبالغ بالا از کسانی که تمایل به شکار دارند و صرف آن برای حفظ بیشتر محیط‏زیست از جمله راه‏هایی است که می‏توان این پدیده را کنترل کرد.

اما در ایران خانه از پای‏بست ویران است. دریاچه ارومیه به عنوان دومین دریاچه بزرگ آبشور جهان با سوءمدیریت و بی‏توجهی محض امروزه به شوره‏زار تبدیل شده است. دریاچه‏ای که تا چند سال پیش برای عبور از آن باید از لنج استفاده می‏کردیم حالا نمکزاری شده است که با هر باد دانه‏های نمک گونه‏های شما را خراش می‏دهد. این سرمایه عظیم که سالانه پذیرای هزاران فلامینگو و پرنده‏های گوناگون عرض‏های جغرافیایی بالاتر بود حالا به گودالی بزرگ تبدیل شده که آذری‏ها این چنین برایش مویه می‏کنند “گلین گداخ آغلیاخ… اورمو گلین دولدوراخ” (بیا بریم گریه کنیم دریاچه ارومیه رو پر کنیم) خاطرم هست که سال پیش وقتی دوستداران محیط‏زیست فریادشان به آسمان رفته بود که دریاچه دارد از دست می‏رود یکی از مسئولین گفته بود که (نقل به مضمون) “خشک شدن قسمت‏هایی از دریاچه چندان هم نگران کننده نیست چون اینطور کنترلش راحت‏تر می‏شود!” این که دیگر سلاخی توله خرس‏های خاکستری در کوه‏های سمیرم نیست. این بی‏توجهی مسئولین و ناشنیدن هشدارهای مکرر کارشناسانی است که ماه‏ها دارند تکرار می‏کنند که با قطع آب رودخانه‏هایی که به دریاچه می‏ریزند و به مثابه شاهرگ‏های آن هستند نفس‏های دریاچه به شماره می‏افتد. با خشک شدن دریاچه هزاران صحنه مشابه مرگ توله خرس‏های سمیرم رخ می‏دهد. آرتمیایی که ارزشش از خاویار بالاتر است از بین می‏رود. فلامینگوهایی که با خوردن آن‏ها به رنگ صورتی در می‏آیند از آن‏جا کوچ می‏کنند و علاوه بر نابودی کل اکوسیستم منطقه، آذری‏ها باید در سال‏های آتی به انتظار ذرات غباری بنشینند که مشابه آن را شهرهای جنوبی ایران بدلیل خشک شدن منابع آبی کشور عراق تجربه می‏کنند.

به نظر می‏رسد بی‏توجهی و غفلت در رابطه با محیط‏زیست همان‏طور که اشاره شد یک معضل دو طرفه است. هم حکومت تمایل چندانی به حفظ آن نشان نمی‏دهد و در مواردی هم مثل قطع درختان و قاچاق چوب خود عامل نابودی است و هم آحاد مردم، چه مردم بومی و چه گردشگرانی که وارد طبیعت می‏شوند به طرز غیر مسئولانه‏ای به تخریب محیط پیرامون خود می پردازند و در نهایت این سوال‏های بزرگ و البته تکراری پیش می‏آید که چه بر سر ما آمده است؟ دیگر چه از جان این زمین و طبیعت از نفس افتاده می‏خواهیم؟ چطور این‏قدر بی‏تفاوت شده‏ایم که هر روز باید خبر ناگواری از تخریب فلان اثر تاریخی یا نابودی فلان جاذبه طبیعی بشنویم؟ باور نکردنی است اما باید پذیرفت که با این روند تا چند سال آینده نه جنگلی برای ما باقی می‏ماند نه حیات وحشی در آن. نه دریا و دریاچه زلالی وجود خواهد داشت نه چشم‏انداز بکری که با تلی از زباله آلوده نشده باشد. اوضاع آثار تاریخی و فرهنگی هم همین‏قدر وخیم است. پاسارگاد نم برداشته است. سی و سه پل ترک خورده است. پرسپولیس دیوارهایش پر از گلسنگ شده است. ایرانی‏ها انگار نمی‏خواهند باور کنند که در آینده‏ای نه چندان دور فرزندانشان با سرزمینی روبه‏رو خواهند شد که از همه چیز تهی است. آن وقت آن‏ها به بچه‏هایشان چه خواهند گفت؟ در روزهای تعطیل وقتی سوار ماشین‏هایشان می‏شوند تا به پیک‏نیک بروند مقصدشان را چگونه انتخاب می‏کنند وقتی چشم‏انداز توده‏ای از ساختمان‏ها و آپارتمان‏های سر به فلک کشیده‏ای باشد که حتی لذت دیدن آسمان آبی را هم از انسان دریغ می‏کند.

رهبر جمهوری اسلامی، 24 آذر 1387، دیدار با گروهی از دانشجویان و استادان دانشگاه علم و صنعت

بیست و دو سال است که آیت الله خامنه ای با هر قدمی که در کوبیدن راه برمی دارد، زمین اطراف خود را به میدان مین تبدیل می کند. او با کاشتن یک دشمن فرضی، مناطق خطرخیز را علامت گذاری می کند و به این ترتیب تلاش می کند این مفهوم را القا کند که سر از این مهلکه به سلامت بردن در گرو پا بر جای پای او گذاشتن است. اگر چه سیاست تولید دشمن در بیست و دوسال گذشته و روز به روز به باریک تر شدن این معبر انجامیده و بسیاری را از پا بر جای پای او گذاشتن بازداشته است و جنجال ها و رقابت های سیاسی سختی را برای تظاهر به «طابق النعل بالنعل» بودن در میان هواداران او برانگیخته است و التزام به ولایت مطلقه فقیه را به بهانه ای برای گروکشی و سرکوب رقبای سیاسی حتا در میان جریان های سنتی تر میدان سیاست بدل کرده است اما این بهره را داشته است که رهبر جمهوری اسلامی با اشاره به یکی از میدان های مین‏ِِِِِِِِ خودساخته، بتواند در هر زمانی که می خواهد، فضای پیرامونش را از حضور مخالفان یا منتقدان پاک سازی کند.

دشمن در ادبیات سیاسی آیت الله خامنه ای، بمب ساعتی فعال نشده ای ست که او در همه جا و چه بسا در میان وفادارترین نهادهای سیاسی و نزدیک ترین اجزا ساختار قدرت کارگذاشته است و عندالاقتضا می تواند آن را فعال و به این ترتیب در بیشتر موارد، دهانه بروز چالش های پیش رویش را پیش از بازشدن کور کند. بی کنایه می توان گفت در سال های اخیر هر وقت بازوهای اجرایی رهبر جمهوری اسلامی به مجموعه ای هجوم برده اند، پیش از آن آیت الله خامنه ای با ایراد یک سخنرانی دشمن فرضی را در آن مجموعه فعال و مجوزهای لازم را با امضای شفاهی برای برخورد با آن صادر کرده است. مفهوم دشمن برای آیت الله خامنه ای در بیست و دو سال گذشته کلیدی ترین ابزار مدیریت خطر بوده است.

نخبه کشی یا غلاف کردن تیغ دشمن

نیمه نخست دهه هفتاد، سال های آغازین رهبری آیت الله خامنه ای و آخرین سال های حضور پرتکاپوی دگراندیشانی بود که در قامت نویسنده – و نه در هیات کنشگران سیاسی با هدف مشارکت در ساختار قدرت- و عموما در قالب نهادی صنفی (کانون نویسندگان) فعالیت می کردند. آنها بودند که برای نخستین بار نامه های انتقادی خطاب به رهبر جمهوری اسلامی نوشتند و خط و مرزهای مشخص خود را با ادامه استقرار استبداد مذهبی با تکیه بر تئوری ولایت فقیه ترسیم کردند. (2) در همین سال ها نیز طرف خطاب آیت الله خامنه ای قرار گرفتند و شاید نخستین بمب ساعتی ای که او برای عبور از صف منتقدان منفجر کرد، دشمن قلمداد کردن اهل قلم بود. او در دومین سال مسندنشینی اش در میان نویسندگان و مسوولان حوزه هنری – که طیف نزدیک به او قلمداد می شدند و همچنان نیز پایگاه مهم فرهنگی او بشمار می روند- با اشاره به نویسندگان و اهالی قلم مستقل از حاکمیت گفت: « بعضی شان از لحاظ هنرى هم سرشارند، اما ثروتى در خدمت بیگانگان، و تیغى در دست دشمنانند.» (3) این تعبیر که یادآور جمله معروف آیت الله خمینی در سال های نخستین استقرار جمهوری اسلامی بود- بشکنید این قلم ها را- بار دیگر مجوز یا شاید دستور شفاهی تازه ای برای برخورد با نویسندگان منتقد صادر کرد. با آن همه دشمن هراسی ای که آیت الله خامنه ای تلاش می کرد با جملاتی نظیر «همه در یک سنگر قرار دارید و دشمن در مقابل شماست.» (4) (پیام نوروزی1370) در جامعه تسری دهد، تکلیف جماعتی که او آنها را دلسپرده به دشمن یا «تیغی در دست دشمنان» معرفی می کرد، روشن بود.

 اتهام قرار گرفتن رهبران اعتراضات پس از انتخابات در صف دشمن افسانه ای کمک بزرگی به او بود تا به دیگران در نهادهای حکومتی نشان دهد رابطه اش با آنها که اعتراض ها را محکوم نکنند، چگونه خواهد بود

ده ها مورد قتل دولتی نویسندگان، آدم ربایی و شکنجه و حبس تا تعطیلی رسانه های دگراندیشان در نیمه نخست دهه هفتاد که تنها بخشی از آن در نیمه دوم این دهه و در جریان رسوایی قتل های زنجیره ای از پرده بیرون افتاد، حاصل این نگاه ستیزه جویانه بود که از مسند رهبری جمهوری اسلامی صادر می شد و جامعه ایرانی را با کینه و بدبینی و ترس می آمیخت. آیت الله خامنه ای این نگاه بغض آلود و دشمن سازی حساب شده را ادامه داد. « پیشرفت هاى ما، به برکت اصول انقلاب است. البته، دشمنان از خارج و ایادى آنها در داخل، کوشش مى‏ کنند که عکس این را وانمود کنند. موذیانه و خباثت‏آلود مى ‏نویسند و تبلیغ مى‏ کنند که پایبندی هاى انقلابى، مشکل آفرین است»(5) (پیام نوروزی1372) تا آنجا که دیرزمانی زیستن با اتهام دشمنی، جامعه نویسندگان مستقل ایران را به جامعه ای شکست خورده، فرسوده از جنگ های بی ثمر و خیل بی خطران بدل کرد و نسل پس از آن را نه تنها از تعهد اجتماعی تخلیه کرد که حتا پایبندی های اجتماعی را که در نسل قبلی نویسندگان ارزش تلقی می شد با تکیه بر تئوری هایی که حکومت رواج می داد به ضد ارزش بدل کرد.

6 سال هزینه از کیسه دشمن برای جبران بلای اصلاح طلبی

همزمان با آنکه آیت الله خامنه ای خود را از این کانون خطر جسته و گذشته تصور می کرد، اصلاح طلبی با جرقه دوم خرداد 1376 به عنوان نزدیک ترین خطر برای استبداد مبتنی بر نظریه ولایت فقیه بروز کرد. نزدیک از آن جهت که اولا آیت الله خامنه ای مرزبندی مشخصی با آن نداشت؛ ثانیا باید با تنفیذ یک حکم (تنفیذ حکم ریاست جمهوری) این جریان را ناخواسته تایید نیز می کرد. در نتیجه مقابله با آن به آسانی سرکوب جریان زخمی، بی پشتوانه و خسته نویسندگان نبود. اما این بار هم دشمن به کمک آیت الله خامنه ای آمد. تنها باید بیشتر در بوق آن می دمید. این مقابله از نخستین سال تشکیل دولت اصلاحات آغاز شد و تقریبا در دومین سال دولت دوم اصلاحات با رویگردانی جامعه از اصلاح طلبان به نتیجه دلخواه رهبر جمهوری اسلامی رسید، هر چند او مجبور شد 6 سال تمام از کیسه دشمن فرضی خرج کند.

ماجرا این گونه آغاز شد: « ساده‏اندیشى و ساده‏لوحى است که کسى خیال کند ما در خارج از مرزهاى خودمان – بلکه در داخل مرزها – هیچ دشمن و بدخواهى نداریم.» (6) (پیام نوروی1377) و رفته رفته با بزرگتر شدن خطر اصلاحات صریح تر شد. یک سال بعد و در خطبه های نماز جمعه با صراحت بیشتری به اصلاحات تاخت: « سه تخریب، مورد نظرِ دشمن است: تخریب وحدت ملى، تخریب باورهاى کارساز و مقاومت‌بخش، و تخریب روح امید. اسم این تخریبها را هم «اصلاح» مى‌گذارند! من کارى به این دوستان و خودی هاى غافل ندارم؛ بحثِ من برسر دشمن است»(7) سیاست القای نفوذ دشمن برای برانگیختن واکنش هواداران و حذف کم هزینه منتقدان درون حاکمیت ادامه یافت. کمتر از یک سال بعد در دیدار مسؤولان و کارگزاران نظام، رهبر جمهورى اسلامى اصلاحات را شعار تبلیغاتی دشمن دانست: « مسأله مهم دیگر در همین زمینه این است که دشمن در تبلیغات خود – که شعار اصلاحات را پیگیرى مى‌کند – به دنبال چیست؟»(8) سال های نیمه دوم دهه هفتاد و سال های آغازین دهه هشتاد برای آیت الله خامنه ای سال های آزمودن سیاست تولید دشمن فرضی و کنترل خواست تغییر از طریق نیروهای سرسپرده بود. او در این سال ها قدرت تحریک آمیز این سیاست را آزمود و دریافت هر چه دشمن را بزرگتر جلوه دهد جای کمتری برای منتقدان باقی خواهد ماند. در واقع او در این سال ها عرصه سیاست داخلی را به موجود موهوم اما جاگیری به نام «دشمن» اختصاص داد تا عملا امکان و فضای تحرک و سیاست ورزی را از منتقدان داخلی سلب کند: « دشمن خارجى وقتى متصدّیان نظام را به دو دسته تقسیم کرد، اعلام مى‏ کند ما با این دسته موافق و با آن دسته مخالفیم؛ یک دسته اسمشان اصلاح ‏طلب است، یک دسته اسمشان محافظه‏ کار است. اینها دام دشمنان است»(9) (نماز جمعه تهران-آذر 1381) سرانجام او میخ آخر را با اعلام اینکه اصلاحات، شیوه سرسپردگان دشمن مستکبر برای تغییر نظام است بر تابوت اصلاح طلبی کوبید. این درست یک سال قبل از روی کار آمدن محمود احمدی نژاد و زمانی است که اصلاح طلبان تمام نهادهای سیاسی را واگذاشته اند و تنها دولتی در زنجیر که افول خورشید بخت خود را به تماشا نشسته است، در اختیار دارند: « دشمنان این نظام و انقلاب، تغییر ساختار اصل نظام را هدف گرفته‏اند و اصلاحات از نظر آنها، یعنى تغییر نظام و تبدیل نظام جمهورى اسلامى به یک نظام وابسته و سرسپرده‏ى دشمن‏هاى مستکبر.» (10) به این ترتیب سیاست «دشمن! دشمن!» بار دیگر کارآیی خود را به نمایش گذاشت.

کار ناتمام آیت الله خامنه ای با دانشگاه و مطبوعات

همان طور که پیش تر آمد، علامت گذاری نقاط چالش خیز با استفاده از دشمن فرضی سیاستی بوده است که آیت الله خامنه ای در سال های زمامداری اش از آن بسیار بهره برده است. حوادث 18 تیر 1378 موجب شد تا توجه او بیش از گذشته به دو کانون چالش سیاسی و اجتماعی بیش از گذشته جلب شود. او که در سال 1378 با نخستین تهدید جدی از سوی دانشگاه و مطبوعات در گذران اقتدارطلبانه اش مواجه شده بود، سیاست دشمن خوانی را در این دو کانون خطر چند ماه پس از 18 تیر و در شرایطی که تهدید را موقتا از سرگذرانده بود، فعال کرد: «شما به بعضى از این رسانه‌هاى داخلى نگاه کنید! البته همه اینها بیگانه نیستند؛ اما بعضى چرا؛ بعضى مال آن دشمنانند!» (11) این صریح ترین اظهار نظر درباره مطبوعات منتقد بود که آیت الله خامنه ای از منبر نماز جمعه تهران اعلام کرد. او همچنین در نخستین پیام نوروزی پس از حوادث کوی دانشگاه بر دشمن خوانی اعتراضات دانشجویی تاکید کرد و گفت:« سال گذشته سالى بود که همه در آن، بُروز توطئه دشمنان را مشاهده کردند و تهدید امنیت ملى را که با سلسله جنبانى دشمنان انجام مى‏گرفت، به چشم خود دیدند.» (12)

پس از آن دانشگاه و مطبوعات به مهم ترین کانون دشمن خوانی رهبر جمهوری اسلامی تبدیل شد. ماجرایی که با حذف اصلاح طلبان از قدرت سیاسی نیز پایان نگرفته و حمله به استادان دانشگاه، علوم انسانی و برخوردهای حذفی با مطبوعات همچنان با همین توجیه انجام می شود. قدرت روزافزون نهاد نمایندگی رهبر در دانشگاه و بسیج دانشجویی به عنوان دو بازوی مستقیم سرکوب تحرکات دانشجویی آیت الله خامنه ای پاسخ به خواستی است که او یک سال پس از حوادث کوی دانشگاه و در دیدار گروهی از دانشجویان و استادان دانشگاه علم و صنعت طرح کرده بود: « نسل جوان دانشجو اجازه نخواهد داد که دانشگاه خانه امن دشمنان این ملت و فریب‌خوردگان بیگانه شود. یک روز محاسبات غلطى کردند، از دست خود دانشجویان تودهنى خوردند. امروز هم مثل این که باز عدّه‌اى دوباره مى‌خواهند همان محاسبات غلط را بکنند.» (13) او همچنان کار ناتمامی با دانشگاه و مطبوعات دارد. مطبوعات را می توان تعطیل کرد اما پاکسازی دانشگاه باید همچنان با کمک دشمن فرضی عملی شود. « نمی شود محیط دانشگاه را رها کرد. آماج خیلى از توطئه‌هاى دشمن، اصلاً محیط دانشگاه است. »(14) این یکی از آخرین اظهارات آیت الله خامنه ای درباره دانشگاه است که بار دیگر پای دشمن فرضی را در آن به میان کشیده است و نیز مجوزی برای اجرای طرح های محدود کننده ای نظیر تفکیک جنسیتی در دانشگاه ها، حذف برخی از استادان و بازنگری در کتاب های دانشگاهی.

دشمن فرضی، هزینه یک جنگ تمام عیار با رهبر نظام را می پردازد

دامنه مقابله آیت الله خامنه ای با چالش های فرارو با اتکا به سیاست دشمن خوانی تنها به اینجا محدود نمی شود. او محیط امن خود را چندان تنگ گرفته است که هر انتقاد و منتقدی بیرون این دایره و معبر امن و در مظان اتهام دشمنی قرار می گیرد. دشمن خوانی تنها شامل منتقدان سیاست های کلان جمهوری اسلامی نمی شود، مثل آنجا که که می گوید: «کسانى‏ که در گوشه و کنار نق مى‏ زنند و مى‏ گویند چرا به انرژى هسته‏ اى چسبیده‏ اید، غافلانه به نفع دشمنان ملت حرف مى ‏زنند»(15) بلکه دشمن خوانی آیت الله خامنه ای موجب شده است که کوچکترین انتقاد و محافظه کارترین منتقد نیز از سوی رسانه ها خط قرمز قلمداد شود و انتشار هر انتقادی هزینه های سنگینی را به دنبال داشته باشد که معمولا دشمنان بزرگ در سبد هزینه های یک جنگ تمام عیار پیش بینی می کنند. در تمام محدودیت ها و بگیر و ببندهایی که امروز شاهد آن هستیم رد پای این سیاست کهنه رهبر جمهوری اسلامی را می توان دید. از برخورد با زنان، تحت عناوین گشت ارشاد و پلیس امنیت اخلاقی تا گرفتاری های عدیده هنرمندان، نوکیشان و درویشان و دیگران. تنها به عنوان نمونه هایی از گستره دشمن خوانی ها می توان به این موارد اشاره کرد: « بى‌اعتنایى نسبت به مُدهاى دام‌گونه‌ى ساخته و پرداخته‌ى دشمنان، براى زن ارزش است.» (16) ؛ «مواجهیم با دشمنى‌هایى از راه‌هاى مختلف، به شیوه‌هاى مختلف و از جمله به شیوه‌ى استفاده‌هاى هنرى و بیش از همه، هنر نمایش.» (17) ؛ «از اشاعه‌ بى‌بندوبارى و اباحیگرى، تا ترویج عرفان هاى کاذب – جنس بدلى عرفان حقیقى – تا ترویج بهائیت، تا ترویج شبکه‌ کلیساهاى خانگى؛ اینها کارهایى است که امروز با مطالعه و تدبیر و پیش ‌بینى دشمنان اسلام دارد انجام می گیرد»(18) و … .

ترس از انگ دشمنی، منتقدان مردد را به اردوگاه رهبر باز می گرداند

مواجهه آیت الله خامنه ای با حوادث پس از انتخابات 22خرداد88 از این منظر نیز قابل بررسی است که او در تحلیل رخدادها تا چه اندازه سعی می کند پای دشمن را به میان بکشد و با این روش نیروهای از هم گسیخته خود را بار دیگر پشت سر خود انسجام بخشد اگر چه در این میان کسانی را از دست می دهد اما کسانی را هم از نیمه راه تبدیل شدن به یک منتقد یا مخالف بازمی گرداند. اتهام قرار گرفتن رهبران اعتراضات پس از انتخابات در صف دشمن افسانه ای کمک بزرگی به او بود تا به دیگران در نهادهای حکومتی نشان دهد رابطه اش با آنها که اعتراض ها را محکوم نکنند، چگونه خواهد بود. بازگشت محسن رضایی از نیمه راه به اردوگاه آیت الله خامنه ای و پس از آن تصمیم نهایی کسانی که در میان نمایندگان مجلس، مجمع تشخیص مصلحت و … در برخورد با انتخابات دچار تردید بودند، نتیجه دشمن خوانی مخالفان محمود احمدی نژاد و مدعیان تقلب انتخاباتی بود. اگر دشمن به این صراحت در میان مدعیان کودتای انتخاباتی اعلام حضور نمی شد جمع کردن نیمه هواداران مردد کار ساده ای نبود. هواداران منفعت جویی که هنوز این جملات در گوششان زنگ می زند: « دشمنان نظام جمهورى اسلامى بعد از گذشت سى سال، همه‌ تلاش خود و توان خود و نیروهاى خود را متمرکز کرده‌ اند براى اینکه بتوانند این انقلاب را از درون شکست بدهند.» (19)

——————————-

پانوشت ها:

1- 24آذر1387- دیدار با گروهی از دانشجویان و استادان دانشگاه علم و صنعت
2- برای یک نمونه می توان نامه سعیدی سیرجانی و سرانجام او را به خاطر آورد
3- 25تیر1370- دیدار با مسؤولان و نویسندگان حوزه‏ هنرى
4- پیام نوروزی1370
5- پیام نوروزی1372
6- پیام نوروزی1377
7- 26آذر1378- نمازجمعه تهران
8- 19تیر1379- دیدار با کارگزاران جمهورى اسلامى
9- 1آذر1381- نمازجمعه تهران
10- 2فروردین1383- سخنرانی در مشهد
11- 26آذر1378- نمازجمعه تهران
12- پیام نوروزی1379
13- 9اسفند1379- دیدار با گروهی از استادان و دانشجویان دانشگاه امیرکبیر
14- 31مرداد1389 – دیدار با دانشجویان
15- 1فروردین1384- سخنرانی در مشهد
16- 26دی1368-دیدار با گروهی از زنان ایرانی
17- 12تیر1389- دیدار با دست اندرکاران صدا و سیما
18- 27 مهر1389 – در اجتماع مردم قم
19- پیام نوروزی1389

آیت الله علی خامنه ای، 9 اسفند 1379، دیدار با گروهی از استادان و دانشجویان دانشگاه امیرکبیر(1)

رهبر جمهوری اسلامی، خیاط داستان «هانس کریستیان آندرسن» است و لباسی که او بیست و دو سال است می دوزد و می شکافد و باز به الگوی تازه ای تکه پاره هایش را به هم کوک می زند، کلمه «دشمن» است. هرکس این طرح پوسیده را انکار کند، دشمن است کسی هم نمی تواند به درستی آن را توصیف کند. خیاط اما می داند چه می کند. کار او «تیر به تاریکی انداختن نیست».

پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی، مواجهه این نظام سیاسی با تنش های داخلی از یک سو و آغاز جنگ 8 ساله زمینه را برای جا افتادن واژه دشمن در فرهنگ سیاسی و نهادینه شدن پندار دشمن در اندیشه سیاسی ایران بعد از انقلاب مهیا کرد. اگر چه خاستگاه این نگرش را باید در نظام های قبیله ای و اختلاف های متداول و بی پایان جوامع بدوی جست؛ اما این شیوه خاص نظام جمهوری اسلامی نیز نیست. پس از ماجرای یازدهم سپتامبر دولتمردان امریکایی چنان هیولایی از دشمن پرداختند که راه را برای مقاصد بعدی شان هموار کرد. فریاد «دشمن! دشمن!» این فرصت را به حاکمیت می دهد تا افکار عمومی را به پناه گرفتن پشت دژ نظام سیاسی خود متقاعد کند و از پیش افتادن آنها از نظام سیاسی جلوگیری کند. در سال های نوپایی جمهوری اسلامی و به ویژه شرایط خاص جنگی فرساینده، دلایل این امر روشن بود اما در دوران 22 ساله زمامداری آیت الله خامنه ای تکرار کوبنده کلمه دشمن به عنوان یک مفهوم خاص سیاسی محل تامل است.

مفهوم «دشمن» در ادبیات جمهوری اسلامی با بحران مواجه است

از زمانی که آیت الله خمینی آمریکا را «شیطان بزرگ» و اسراییل را «جرثومه فساد» و «غده سرطانی» لقب داد تا زمانی که آیت الله خامنه ای آنها را «دشمن ترین ترین دشمنان»(2) نامید این دو کشور دشمنان مشخص جمهوری اسلامی معرفی شدند اما واقعیت این است که دشمن چهره روشنی در ادبیات سیاسی ایران ندارد. دامنه آن دچار قبض و بسط و گاهی، چون امروز، تا پشت درهای بیت رهبری نیز گسترده می شود.

اگرچه در این نوشته تلاش می شود با استناد به مصداق های روشن، بهره برداری جمهوری اسلامی و شخص آیت الله خامنه ای از پرداخت انگاره دشمن در جهت تثبیت موقعیت خود، بررسی شود اما نباید از این نکته نیز غافل شد که این سیاست راهبردی آیت الله خامنه ای در مواجهه با افشای برخی روابط پنهان حاکمیت با «دشمن» برای حاکمان غیرقابل توضیح شده است چنان که جمهوری اسلامی هرگز نتوانسته است درباره افشای برخی روابط حساس و پنهانی اش با دو کشور شیطان بزرگ و جرثومه فساد پاسخ قانع کننده ای به افکار عمومی بدهد. به عنوان مثال درباره خرید تسلیحات از اسراییل و آمریکا در دوران جنگ که بخشی از آن در ماجرای «مک فارلین»(3) از پرده بیرون افتاد یا همکاری با امریکا در سرنگونی طالبان و مواردی از این دست، تلاش کرده است موضوع را از بن انکار کند.

رفتار آیت الله خامنه ای در 22 سال گذشته نشان می دهد که او اگرچه خود را سکان دار اول کشور و صاحب ولایت مطلقه می داند اما هرگز مسوولیت آنچه را در ملکش می گذرد برعهده نگرفته و با اشاره به دشمن، به طور ضمنی این حکم را صادر کرده است که منتقدان و آسیب شناسان در حوزه های مختلف باید علت نابسامانی ها را در توطئه موجود موهومی که او دشمن می نامد جست وجو کنند

این سیاست در مواردی، به ویژه در دوران دولت اصلاحات، به تضاد میان رهبری و دولت نیز دامن زده است و رهبر جمهوری اسلامی نتوانسته است نگرانی اش را از تضاد سیاست های خود و سیاست های دولتی، در فهم مشترک از موضوع دشمن پنهان کند. جنجالی که بر سر اظهار دوستی اسفندیار رحیم مشایی با ملت اسراییل اتفاق افتاد هنوز تازه است و در موارد دورتر می توان اختلاف جدی آیت الله خامنه ای را با دولت اصلاحات در این مورد به یاد آورد. آیت الله خامنه ای در نخستین سال ریاست جمهوری سید محمد خاتمی در پیام نوروزی خود گفت: «ساده‏اندیشى و ساده‏لوحى است که کسى خیال کند ما در خارج از مرزهاى خودمان ـ بلکه در داخل مرزها ـ هیچ دشمن و بدخواهى نداریم.»(4) و در پیام های بعدی صراحت بیشتری به کار برد و درپاییز 78 در خطبه های نماز جمعه تهران با اشاره به دولت وقت گفت: «سه تخریب، مورد نظرِ دشمن است: تخریب وحدت ملى، تخریب باورهاى کارساز و مقاومت‌بخش، و تخریب روح امید. اسم این تخریب ها را هم «اصلاح» مى‌گذارند! من کارى به این دوستان و خودی هاى غافل ندارم؛ بحثِ من بر سر دشمن است»(5) چند ماه بعد، از تضاد میان سیاست های خارجی خود و دولت وقت ـ که یکی دم از دشمن می زد و دیگری بر بازسازی روابط خارجی پای می فشرد ـ در خطبه های نماز جمعه تهران پرده برداشت: «متأسفانه عدّه‏اى امروز حسّاسیت پیدا کرده‏اند؛ تا گفته مى‏شود دشمن، لجشان مى‏گیرد که چرا مى‏گویید دشمن!»(6) مواردی از این دست البته بسیار است.

بنا بر این می توان دانست که مفهوم دشمن در ادبیات سیاسی جمهوری اسلامی با بحران مواجه است و سیاست «دشمن! دشمن!» رهبر جمهوری اسلامی برای او چالش آفرین هم بوده است اما چنان که در ادامه می آید کارسازی بیشتری داشته است و در ثبات صندلی قدرت آیت الله خامنه ای، انسجام هواداران او و نیز حذف مخالفان و مجموعه های ناسازگار، سیاست موفقی بوده است.

دشمن 1390، خطر واقعی یا هیکل‌مند کم زور

در زمان جنگ، دشمن به روایت حاکمان وقت، تصویر و هدف ثابتی داشت. وجهه نظامی، با هدف شکست دادن جمهوری اسلامی در جنگ با عراق و شکست انقلاب 57. در این تصویر چندان بر دشمن داخلی اصرار نمی شود. اگر در شعارها و در کنار مرگ بر «کشورهای بسیار»، مرگ بر منافقین هم سرداده می شود مشخصا گروه های سیاسی یا تروریستی خارج از ایران را در نظر دارد. به هر حال جبهه متحد حاکمیت در جنگ نباید مورد سوظن قرار بگیرد. اما با پایان جنگ و یک سال پس از آن تصویر دشمن در ادبیات آیت الله خامنه ای تصویری است که تا امروز گونه گونی بسیار داشته است. از هیولایی با نقشه های شوم و پیچیده تا آخرین تصویری که از او/آن ارائه شد. تصویری طنزآمیز که در ادبیات آیت الله خامنه ای سابقه نداشته است. «تحریم ها را خنثى کنید. تدبیر دشمنِ هیکل‌مند و لیکن در واقع کم ‌زور را خنثى کنید. وقتى که ما این حجم عظیمِ ظاهرىِ نظامى و اقتصادى استکبار را در مقابل خودمان مشاهده می کنیم، انسان به یاد گربه‌ کارتون «تام و جرى» مى‌ افتد! تحرکش زیاد و هاى و هویش زیاد و حجمش بزرگ، اما نتیجه‌ کارش نه آنچنان که خودش انتظار دارد یا بینندگان انتظار دارند. واقعاً همین جورى است.»(7) این آخرین تصویری است که رهبر جمهوری اسلامی از موجودی معروف به دشمن در دیدار هیات دولت (6 شهریور 1390) ارائه کرده است اما در ارائه این تصویر چندان صادق نبوده است. درست سه ماه پیش از آن تصویر دشمن در ذهن رهبر جمهوری اسلامی این گونه است: «دشمن آشکارا بر مسائل اقتصادی تمرکز کرده [...] اگر با غفلت از کارهای اصلی به مسائل حاشیه ای سرگرم شویم و یا مغرورانه، دشمن را کوچک و بیچاره فرض کنیم، شکست در مقابل دشمن، خطری واقعی است.»(8) (8 خرداد 1390 ـ دیدار با نمایندگان مجلس)

اگر چه در این دو تصویر که از دشمن ارائه می شود، تناقض آشکاری است اما نکته جالب اینجاست که هر دو عبارت، نقطه مشترکی هم دارند. هراس از بحران اقتصادی! در یک سال گذشته و با حاد شدن وضعیت اقتصادی، شکست طرح های اقتصادی دولت و مشکلات بزرگ معیشتی، دستور کار دشمن در ادبیات آیت الله خامنه ای تغییر کرده است. خیاط باید لباس تازه ای بدوزد که به درد این فصل تازه بخورد. «از جمله‌ اساسی‌ترین کارهای دشمنان ملت ما و کشور ما در مقابله‌ با کشور ما، مسائل اقتصادی است.»(9) (پیام نوروزی 1390)، این تصویر دشمن در سال 1390 است همان طور که سه ماه بعد و در دیدار نمایندگان مجلس و سه ماه بعدتر در دیدار هیات دولت بر آن تاکید می شود . دشمن چنان که خواهیم دید در سال 1389 تصویر دیگری دارد، قبل از انتخابات 1388 و در دوره اصلاحات نیز. موضوع این نیست که دشمن تغییر می کند. این چالش های پیش روی آیت الله خامنه ای است که تغییر می کند و او برای مقابله با آنها برخلاف آنچه تصور می شود قوای تازه ای خلق نمی کند، دشمن تازه ای خلق می کند و مسئولیت چالش های فرارو را بر دوش او می اندازد. اما این دشمن، که همچون غولی از چراغ بیرون آمده چگونه صندلی صاحب خود را از فراز بحران ها عبور می دهد؟

هرچه فریاد دارید بر سر دشمن بکشید

رفتار آیت الله خامنه ای در 22 سال گذشته نشان می دهد که او اگرچه خود را سکان دار اول کشور و صاحب ولایت مطلقه می داند اما هرگز مسوولیت آنچه را در ملکش می گذرد برعهده نگرفته و با اشاره به دشمن، به طور ضمنی این حکم را صادر کرده است که منتقدان و آسیب شناسان در حوزه های مختلف باید علت نابسامانی ها را در توطئه موجود موهومی که او دشمن می نامد جست وجو کنند. تکلیف منتقدانی که بر این حکم گردن نمی نهند هم روشن است. «اشتباه مى‌کنند آن کسانى که حرف هایى مى ‌زنند که دشمن را جرى مى‌ کند. گاهى مى ‌گویند در کشور بحران هست، گاهى یک نقاط ضعفى را که وجود دارد، اما اینقدر اهمیت ندارد، ده برابر در اظهارات خودشان درشت مى ‌کنند؛ در مطبوعات خودشان منعکس مى ‌کنند »(10) (25 بهمن 1385 ـ دیدار با گروهی از مردم آذربایجان شرقی) او به این تذکر کفایت نمی کند و صریحا همه منتقدان سیاست های خود را ایادی دشمن لقب می دهد: «پیشرفت هاى ما، به برکت اصول انقلاب است. البته، دشمنان از خارج و ایادى آنها در داخل، کوشش مى‏کنند که عکس این را وانمود کنند. موذیانه و خباثت‏آلود مى‏نویسند و تبلیغ مى‏کنند.»(11) (پیام نوروزی 1372)

بدین ترتیب او درهای نقد خود و سیاست هایش را به تمامی بسته است. سیستم سرکوب در جمهوری اسلامی به استناد همین حکم های کلی هر منتقدی که منافع صاحبان قدرت را تهدید کند، به شیوه های مختلف از پای درآورده اند. اتهام همدستی با دشمن موهوم، در طول 22 سال گذشته اتهامی بوده است که آیت الله خامنه ای با اتکا به آن مخالفان و منتقدان خود را حذف کرده است. نگاهی به سخنان او از سال های نخست رهبری نیز نشان می دهد که دامن کشیدن از علت مشکلات جامعه ایرانی و فرافکنی، سیاست غیرمسوولانه ای بوده که آیت الله خامنه ای دنبال کرده است. سیاستی که نتیجه آن تنها حفظ بنیان قدرت او و وابستگان او بوده است. «با دولت و با مسؤولان، همچنان که تاکنون بوده‌اید، همدل باشید و کمک کنید. همه در یک سنگر قرار دارید و دشمن در مقابل شماست.»(12) (پیام نوروزی 1370)، «فشارها به سمت ما از طرف قدرت هاى قلدر ـ که دشمن ملت و استقلال ما هستند ـ زیاد است.»(13) (پیام نوروزی 1373)، «دشمن نمى‏خواهد این کشور به‏خوبى اداره شود و امور مردم به سهولت بچرخد. دشمن مى‏خواهد مشکل درست کند.»(14) (پیام نوروزی 1375) تلاش رهبر جمهوری اسلامی برای فرافکنی عوامل بروز چالش ها گاهی بسیار مضحک جلوه می کند. گویی او فراموش کرده است که این موجود موهوم را برای چه ساخته و پرداخته بود. او حتی هنگامی که با چالشی نظیر بلایای طبیعی مواجه می شود، به دنبال ردپای دشمن می گردد: «دشمنان ملت ایران منتظرند که از هر مسئله‌ى کوچک یا بزرگى، براى شکستن عزم و همت ملت ایران استفاده کنند؛ حتّى از بلایاى طبیعى مثل زلزله و خشکسالى»(15) (11 اردیبهشت 1387 ـ دیدار با مردم شیراز)

در بخش دیگر این بررسی اجمالی، کارآمدی این سیاست راهبردی را در حذف گروه های شاخص و سرکوب خاستگاه چالش های آیت الله خامنه ای (مطبوعات، دانشگاه، جنبش زنان و …) دنبال خواهم کرد.

———————————

پانوشت ها:

1- 9 اسفند 1379- دیدار با استادان و دانشجویان دانشگاه امیرکبیر
2- 6 بهمن 1388- دیدار با گروهی از مردم استان مازندران
3- گزارش مفصل این ماجرا را اینجا ببینید
4- پیام نوروی1377
5- 26 آذر 1378- نمازجمعه تهران
6- 26 فروردین 1379-نمازجمعه تهران
7- 6 شهریور 1390 – دیدار با هیات دولت
8- 8 خرداد 1390- دیدار با نمایندگان مجلس
9- پیام نوروزی 1390
10- 25 بهمن 1385- دیدار با گروهی از مردم آذربایجان شرقی
11- پیام نوروزی 1372 
12- پیام نوروزی 1370
13- پیام نوروزی 1373
14- پیام نوروزی 1375
15- 11 اردیبهشت 1387- دیدار با مردم شیراز 

مدافعان کمپین انتخابات آزاد استدلال می کنند انتخابات آزاد تداوم منطقی شعار”رای من کو ” به عنوان شناسنامه جنبش سبز است. اما این ادعا در گام نخست به بن بست می رسد و ناتوانی آن از تبیین ماجرا آشکار می گردد. رای من کو ناظر به سرقت رای و اعتراض به تقلب بود. در اصل در آن مقطع زمانی ویژگی آزادی انتخابات محل منازعه نبود بلکه عدم سلامت و دست کاری در نتایج انتخابات شعله های نا رضایتی را فروزان کرد. شرکت کنندگان در انتخابات پیشاپیش یا آن را آزاد تلقی کرده بودند و یا به دلایل مصلحت آمیز و تاکتیکی از ایراد فقدان آزادی در انتخابات چشم پوشی کرده و به آزادی نسبی رضایت دادند. کسانی که ویژگی های انتخابات واقعی و درست را تنها به پیش شرط آزادی تقلیل می دهند، باید پاسخ دهند که آیا انتخابات ریاست جمهوری دهم را آزاد می دانند یا نه؟ اگر پاسخ مثبت است آنگاه سئوال جدی دیگری مطرح می شود که وقتی امکان برگزاری انتخابات آزاد و یا نسبتا آزاد در ساختار انتخاباتی جمهوری اسلامی وجود دارد، پس کمپین فوق به دنبال چه چیزی است؟ و چرا خود را در راهبرد اصلاحات انتخابات محور ادغام نمی کند و اساسا وجه تمایز آن با دیدگاه انتخاباتی اصلاح طلبان چیست؟ اما اگر انتخابات فوق را آزاد نمی داند، منطق حکم می کند که از انتساب شعار رای من کجاست به استراتژی انتخابات آزاد بپرهیزد.

ممکن است در پاسخ گفته شود که انتخابات آزاد وجه اختصار کلیت شرایط و مولفه های یک انتخابات صحیح و از جمله عدم تقلب است. این استدلال نیز مخدوش به نظر می رسد. زیرا اولا باید این محتوا به نوعی در اسم کمپین گنجانده شود. ثانیا راهبرد انتخاباتی جنبش سبز تا پیش از انتخابات استفاده از ظرفیت های ساختار انتخاباتی موجود بود و ایرادی در آن برای مشارکت نمی دید ولی قائلان به استراتژی انتخابات آزاد چنین نمی پنداشتند و نظر مساعدی به شرکت در انتخابات نداشتند. اما رادیکال تر شدن حرکت اعتراضی مردم در تداوم منطقی حرکت و گسترش یافتن اعتراضات خیابانی مجال تسری حرکت به مطالبه انتخابات آزاد را ستاند. واکنش خشونت آمیز و محکم حکومت اراده و تمایل نیروهای معترض را از ایده های انتخاباتی دور کرد و آنها دریافتند که مسیر تغییرات با قدم های محکم آنها بر سنگفرش خیابان ها و آزاد کردن فضای عمومی از سلطه نیروهای حکومتی می گذرد نه از صندوق های رای. طبیعی است در چنین فضایی استراتژی انتخابات آزاد که تکیه گاه اصلی اش بر راهبرد های انتخاباتی است، مورد توجه قرار نمی گیرد.

جنبش سبز پس از انتخابات 1388 یک انفجار اجتماعی و اتصال خطوط مختلف و نا همگون در اعتراض به وضع موجود بود. این تکثر و تنوع که هیچگاه جنبه موثر به خود نگرفت تا مدت زمانی با خلق هیجان، جنبش را زنده نگاه داشت. بی نظمی و نبود ساختار کنترل بخش منجر به آزاد شدن نیروی زیادی شد. منتها ماهیت غیر سازمان یافته، غیر توافقی و خود جوش این همکاری بدون طرح و برنامه نتوانست دینامیسم جنبش را حفظ کند

در اینجا خطای دید کسانی که می پندارند فاز نخست انتخاباتی جنبش سبز شرط لازم وکلیدی آن و اساسا هر جنبش سیاسی موفق در ایران است، آشکار می شود. ریختن مردم به خیابان ها و جایگزین شدن “دست ها” با “پاها” منجر به گسست این جنبش از دیدگاه انتخابات محور شد. در اصل شکست راهبردی که تحقق مطالبات را از طریق مشارکت در انتخابات ممکن می دید، منجر به اوج گیری جنبش سبز و نمود خیابانی آن شد. انتخابات بستر بروز جنبش سبز بود نه پبش نیاز لازم و علت علت وجودی آن. به عنوان مثال نقطه عزیمت جنبش مدنی سیاهان در آمریکا امتناع رزا پارک از نشستن در قسمت مربوط به سیاهان در اتوبوس بود. حال بر مبنای این استدلال فعالان حقوق مدنی سیاه امریکا باید کنش های بعدی شان را در اتوبوس انجام می دادند و یا هر جنبش اجتماعی بعدی در آمریکا نیز باید از مسیر نافرمانی در اتوبوس بگذرد! این حوادث جرقه ساز و آغاز گر هستند و رابطه علی – معلولی و معنا دار با شکل گیری حرکت و اوج گیری آن ندارند. شکوفایی جنبش سبز ارتباطی با انتخابات نداشت، بلکه بر عکس نا امیدی از ساختار انتخاباتی موجود، معترضین را به سمت جنبش اجتماعی سوق داد. فاز اعتراضات خیابانی گسست از فاز انتخاباتی بود نه تداوم و پیوستگی آن. در اصل بار دیگر و در سطحی فراگیر تر آشکار شد که ساختار انتخاباتی موجود فاقد حداقل های لازم برای بستر سازی تحقق مطالبات ملت است. جابجا کردن برنده و بازنده انتخابات نشان داد که حاکمیت به هیچ محدودیتی برای دستیابی به خروجی مورد نظر خود در انتخابات مهندسی شده قائل نیست. رهبری در انتخابات 88 حتی با صرف هزینه گزاف این پیام را به جامعه و هم به نیروهای حاشیه ای و فرو دست حاکمیت داد که دیگر نمی توانند در سودای تغییر مسیر رسمی نظام سیاسی از طریق صندوق های رای باشند.

از این رو است که تمایل به شرکت و برخورد مثبت با انتخابات پس از تجربه جنبش سبز حتی در بین قشر های میانه رو و محافظه کار اصلاح طلبان نیز پایین است .

اگر انتخابات آزاد وجه سمبلیک رویکرد ساختار شکنانه برای دستیابی به انتخابات آزاد باشد، چنین رویکردی در هیچکدام از مراحل جنبش سبز وجه غالب نداشته است. ممکن است عده ای از این منظر دل در گرو جنبش سبز داشته اند ولی نمی توان بر این اساس ارتباط و تناظری منطقی بین جنبش سبز و انتخابات آزاد برقرار کرد.

ضمن اینکه این تفسیر از انتخابات آزاد در جایگاه استراتژی گذار به دموکراسی نیز با چالش هایی جدی مواجه است. نخست خصلت تقلیل انگارانه آن است که دموکراسی را مساوی انتخابات می انگارد. ابعاد دموکراسی بسیار فراتر از انتخابات آزاد و تمامی پیش نیازها و شروط لازم آن بر مبنای قوانین و اسناد بین المللی است. انتخابات آزاد، موثر، رقابتی، عادلانه، سالم و غیر متقلبانه بستر مهم شکل گیری دموکراسی است ولی تمامیت آن نیست. در تلقی ها و نظریه پردازی های جدید مردم سالاری سویه های متعددی دارد. عمده کردن انتخابات در دموکراسی محصول نگرش ژاکوبنی است که دموکراسی را با حکومت اکثریت یکسان می پنداشت. در عصر کنونی حفظ تکثرگرایی سیاسی، رعایت حقوق اقلیت در کنار حکمرانی موقت و مشروط اکثریت، بی طرفی ایدئولوژیک، نهاد سازی، تاکید بر کیفیت دموکراسی از طریق افزایش رای های آگاهانه و کاهش نابرابری شاکله معرفتی و سیاسی دموکراسی را تعین می بخشند.

دیگر نقیصه تفسیر ساختار شکنانه از انتخابات آزاد سکوت در خصوص دوران گذار و معطل گذاشتن میانجیگری است. اگر کمپین انتخابات آزاد یک عمل انتخاباتی نیست و قرار است از طریق همسو کردن فعالیت های پراکنده انتخابات آزاد را با نفی ساختار انتخابات موجود خلق کند و در واقع با استفاه از انتخابات آزاد می خواهد چشم انداز آینده را ترسیم نماید، باید گفت چشم انداز آینده از منظر شکل گیری دموکراسی را به صورت ناقص و نا رسا توصیف می کند. همچنین توضیح نمی دهد که چگونه باید از وضع موجود به نقطه مطلوب رسید؟ قوت یک استراتژی سیاسی توانایی ان برای روشن کردن راه و غلبه بر موانع موجود است. بدون مشخص کردن میانجی بین حال و آینده نمی توان حرکتی سیاسی را سامان داد.

اگر ساختار موجود باید تغییر یابد و در اصل انتخابات درست نیازمند کنار گذاشتن ساز و کارهای شبه انتخاباتی حاکم و خلق ساختار انتخاباتی درست جدید است، پس در استراتژی این موضوع را باید با صراحت وشفافیت بیان داشت. از زاویه ساختار شکنی راهکار هایی مانند رفراندوم، انقلاب آرام، نا فرمانی مدنی و تغییر قانون اساسی تناسب بیشتری برای استراتژی گذار به دموکراسی را دارند.

اما وجه اصلی جنبش سبز چه بود و چه عواملی باعث بروز و ظهور آن شد؟ برای پاسخ به این سئوال باید این جنبش را به دو مرحله قبل و بعد از انتخابات تقسیم کرد زیرا جنس و نوع این دو فاز از یک سنخ نیستند و در مجموع نوعی انفصال و گسست را نشان می دهند. البته در عین حال به لحاظ تداوم محوریت رهبران سمبلیک درجاتی از پیوستگی نیز در آن دیده می شود.

در پیش از انتخابات احیای اصلاحات و بازگشت به ایده اصلاحات انتخابات محور مبنای حرکت جنبش سبز بود. در اصل این فاز را نمی توان به معنای فنی و دقیق کلمه جنبش اطلاق کرد. چون هدف فعالیت در چارچوب نهادهای موجود و پیشبرد اهداف از طریف استفاده از ظرفیت های قانونی بود. اما در فاز دوم نگرش های متفاوت و متعارضی منجر به ظهور جنبش اجتماعی شد. این عوامل نا همگون به صورتی دفعتا، خودجوش و ناگهانی و بدون طرح و اندیشه قبلی دینامیسمی را پدید آوردند که تا چند ماه بزرگترین چالش را برای نظام سیاسی خلق کرد.

اعلام نتایج انتخابات شوک سنگینی را به بخشی از رای دهندگان وارد ساخت که گمان می کردند که مشارکت بالا در انتخابات، کاندیدای اصلاح طلب را روانه ساختمان ریاست جمهوری می نماید. اما انحراف فرایند شمارش و اعلام آراء از روند طبیعی و اعمال تقلب فاحش باعث غلیان و انفجار خشم در بین کسانی شد که از منظر تغییر وضع موجود به صندوق های رای روی آورده بودند. بنابراین شماری از جمعیت به دلیل عصبانیت از جابجایی برنده انتخابات به خیابان ها آمدند تا هم غیض خود را فرو بنشانند و هم با اعمال فشار زمینه ابطال انتخابات را فراهم سازند. حضور خیابانی باعث تحریک و انگیزه بخشی به طیف دیگری شد که از قبل مترصد بهره جستن از فضا برای رویکردهای سیاسی رادیکال بودند. نیروهایی که معتقد به تغییر نظام سیاسی هستند همیشه در انتظار مساعد شدن فضا برای تحرک اجتماعی هستند. الحاق ناخواسته و خاموش این دو نیرو ستون فقرات جنبش سبز در فاز اعتراضات خیابانی را تشکیل داد. حضور میلیونی تظاهر کنندگان این تصور را برای مخالفان ساختار شکن پیش آورد که لحظه موعود نزدیک است و تداوم و گسترش اعتراضات می تواند شمارش معکوس برای فروپاشی نظام سیاسی را رقم بزند. همپوشانی در مخالفت با وضع موجود همکاری های محدودی بین طیف های ناهمگون را پدید آورد. ولی تعارضات و اختلافات نیز از هم گسیختگی و عدم انسجامی را دامن زد که در نهایت در فروکش کردن امواج جنبش موثر بود.

بنابراین جنبش سبز پس از انتخابات 1388 یک انفجار اجتماعی و اتصال خطوط مختلف و نا همگون در اعتراض به وضع موجود بود. این تکثر و تنوع که هیچگاه جنبه موثر به خود نگرفت تا مدت زمانی با خلق هیجان، جنبش را زنده نگاه داشت. بی نظمی و نبود ساختار کنترل بخش منجر به آزاد شدن نیروی زیادی شد. منتها ماهیت غیر سازمان یافته، غیر توافقی و خود جوش این همکاری بدون طرح و برنامه نتوانست دینامیسم جنبش را حفظ کند.

البته ورود جنبش سبز به رکود محصول دلایل مختلف و متعددی است. در این مطلب فقط نقش عدم تجانس نیروها در پویایی و دینامیسم جنبش مورد بررسی قرار گرفت که تاثیر متضادی داشت. در مراحل اولیه نقش خیلی مثبتی داشت و با ایجاد انرژی توان اجتماعی جنبش را ارتقاء داد اما در ادامه به دلیل اصطکاک و عدم هم افزایی اثر بازدارنده و منفی بجای گذاشت.

بنژامین پره به سال 1945 با چاپdes poètes Le déshonneur حمله‌ای بی‌رحمانه را به اشعاری که در تعریف “شعر مقاومت” می‌گنجید، آغاز کرد. او نوشت که باور ندارد این‌ها اصلاً شعر باشد: «شعر واقعی، بنا به تعریف، باید شورشی باشد حال آن که این‌ها همه ارتجاعی‌اند؛ چه از نظر ساختار، که اغلب به قافیه‌سازی و اوزان سنتی بازگشته‌اند و چه از نظر مضمون، که اساساً بیشتر سعی در احیاء اساطیر مذهبی داشته‌اند، به طوری که “ناسیونالیسم” یا مثلاً اسطوره‌هایی چون “وطن” و “رهبر” تنها جانشین‌های امروزینِ آن اساطیرند.» (1)

ویلیام باتلر ییتس نیز با ادبیاتی که ابزاری برای نیل به اهداف سیاسی قرار می‌گرفت، بنای مخالفت گذاشته بود: «خطری که هنر و ادبیات امروز را تهدید می‌کند، رفتارهای مستبدانه و متقاعدسازنده‌ی جوامع انقلابی و شیوه‌های تبلیغ سیاسی و مذهبی‌ست.» (2)

ییتس در تحسین نمایشنامه‌های جان میلینگتون سینگ نیز از چنین نگرشی بهره می‌برد: «او همان آدمی‌ بود که لازم داشتیم چرا که میان افرادی که می‌شناختم، تنها آدمی بود که از سیاسی اندیشیدن یا داشتن نیات بشردوستانه عاجز بود!» (3)

جالب است که هر دوی این شاعران، خود هم‌اکنون به عنوان شاعران سیاسی زمان‌شان شناخته می‌شوند؛ تأکید پره بر این امر که اهل سازش با نظام ارزش‌های مورد حمایت جامعه‌ی بورژوازی نیست، با صراحتِ تمام در مجموعه شعر “من از این نان نمی‌خورم” به چشم می‌خورد و یادمان نرفته است که «برخی منتقدان، دو گرایش اصلی در فعالیت سیاسی ییتس را ناسیونالیسم ایرلندی ضد‌انگلیسی و اقتدارگرایی دانسته‌اند.» (4) اما «با این حال، پذیرفته‌اند که سیاسی‌ترین شعرهای ییتس بیان‌‌کننده‌ی چیزی بیش از این دو گرایش است و خیال‌پردازی آینده‌‌نگر و آخرالزمانی او می‌توانسته هر امر سیاسی را به اسطوره‌ای عام و جهان‌شمول تبدیل کند.» (5)

و چه دشوار است این تبدیل امر سیاسی به اسطوره‌ای عام و جهان‌شمول! این همانی‌‌ست که سروده‌های سیاسی این دو را از اشعار سیاسی مورد انتقادشان متمایز کرده و همان چیزی‌ست که باعث شده اتیکتِ “تاریخ مصرف‌دار” از آثار سیاسی ییتس، پره، برشت، الوار، ریتسوس، لورکا، نرودا، درویش، هیوز [لنگستون]، … زدوده شود و این آثار را در تاریخ ادبیات جهان ماندگار کرده است.

شعر “آزادی” الوار، نمونه‌ای ابدی در این میان است؛ هر جا سخنی از “آزادی” به میان آید، هر جا خواست “آزادی” مطرح باشد و هر جا که جانی در راه “آزادی” از دست رَوَد، می‌توان آن را خواند، باز خواند و باز خواند:

… بر شگفتی شب‌ها
روی نان سپید روزها
بر فصول عشق باختن
می‌نویسم نامت را.

بر ژنده‌های آسمان آبی‌ام
بر آفتاب مانده‌ی مرداب
بر ماه زنده‌ی دریاچه
می‌نویسم نامت را…

به قدرت واژه‌ای
از سر می‌گیرم زندگی
از برای شناخت تو
من زاده‌ام
تا بخوانمت به نام:
آزادی. (6)

یا مثلاً ترجمه‌ی احمد شاملو از شعر Let America Be America Again لنگستون هیوز، که به واسطه‌ی جایگزین کردن واژه‌ی “آمریکا” با “وطن”، همان امرِ عام و جهان‌شمول شده است:

بگذارید این وطن دوباره وطن شود
بگذارید دوباره همان رویایی شود که بود.
بگذارید پیشاهنگ دشت شود
و در آن جا که آزاد است منزلگاهی بجوید.
این وطن هرگز برای من وطن نبود.
بگذارید این وطن رویایی باشد که رویاپروران در رویای خویش داشته‌اند.
بگذارید سرزمین بزرگ و پرتوان عشق شود
سرزمینی که در آن، نه شاهان بتوانند بی‌اعتنایی نشان دهند نه ستمگران اسباب‌چینی کنند
تا هر انسانی را، آن که برتر از اوست از پا درآورد.
این وطن هرگز برای من وطن نبود… (7)

مقاله‌ای که پیش‌تر در بررسی موردی سروده‌های شاعران ایرانی در رثای “ندا آقاسلطان” از همین قلم منتشر شد، در نهایت بر این تأکید داشت که «می‌توان سیاسی اما شعر نوشت و این امر جز با به کارگیری امکانات متکثر بیانی و شعری ممکن نیست.» (8)

اما نکته‌ای که در بحث‌های مربوط به شعر سیاسی اغلب از قلم می‌افتد، این است که اساساً چه مؤلفه‌ای در یک شعر، آن را سیاسی می‌کند؟ در عوض، همیشه بحث‌ها فقط حول این موضوع درمی‌گیرد که شعر، باید یا نباید سیاسی باشد. حال آن که باید دید اصولاً این اشعاری که تحت تعریف شعر سیاسی قرارشان می‌دهیم، از کدام منظر سیاسی‌اند؟

از نگاهی می‌توان گفت تمام فعالیت‌های آدمی از آنجا که در بافتی تاریخی اتفاق می‌افتد، به نوعی سیاسی است. شاعران نیز از ابتدای تاریخ تا به اکنون از برخی منظر‌ها سیاسی بوده‌اند، از انهدوانا، ایزدبانوی شعر گرفته تا هومر، دانته و شکسپیر. به طور مثال، جنگ تروا در “ایلیاد” هومر به تعبیر دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن در کتاب “ایران و یونان در بستر باستان”، نماینده و نمادی در نبرد آسیا – اروپا [شرق - غرب] قرار گرفته است.

رابرت اوپنهایمر، پدر بمب اتم به هنگام تماشای انفجار نخستین بمب اتمی در صحرای نیومکزیکو، از «بهَگَوَد گیتا» (9) نقل قول می‌آورد، و این اثر نیز سیاسی بوده و است. نمایشنامه‌های اسخیلوس، سوفوکل و اوریپید (مثلث نمایشنامه‌نویسان یونان باستان) از آنجا که به خشونت‌ها و جنایات جامعه‌ی یونانی پرداخته‌، آثاری سیاسی – اجتماعی به شمار می‌رفته است. دانته، شکسپیر و میلتون را نیز جمله‌گی می‌توان شاعرانی سیاسی فرض کرد (فقط کافی است بیندیشیم که اگر دانته، “کمدی الهی”‌ را امروز می‌نوشت، چه کسی یا کسانی را به گودال نهم دوزخ‌اش می‌فرستاد؟)

اما این سیاست، چنان که در مقاله‌‌ی مذکور نیز نشان داده شد، با بهره بردن از امکانات پیشنهادیِ جریان‌ها و رویکردهای متکثر هنر و شعر جهان، سیاستی‌ست که دیگر آلوده‌ات نمی‌کند؛ به آن معنا که می‌گذارد شاعر بمانی و بی بیمی از تاریخ مصرف‌دار شدن، میرایی و شعارزدگی، بمانی.

… من با صدا، هزار نفر می‌شوم
وَ با صدا، هزار نفر می‌شوم
وَ با صدا، هزار هزار هزار نفر می‌شوم
من با ندا، هزار نفر می‌شوم
وَ با ندا، هزار هزار هزار هزار نفر می‌شوم… (مجموعه “سردم نبود”، از شعر “دانشگاه تهران”، صفحات 29 و 30)

حقیقتی که شعر پگاه احمدی را نه تنها در مجموعه‌ی حاضر [سردم نبود]، که در تمام کتاب‌های شعرش از تاریخ‌ مصرف‌دار شدن مبرّا می‌کند، ویژگی‌های خاص بیانی اوست که پای شعرهایش، امضایی ماندگار به ثبت رسانده است به نشانه‌ی صاحب‌سبک بودن و تقلیدناپذیری:

… و من که تمام سلسله‌ام تاریک شد،
تاریخ‌ام با موهایم مشکی زیرا
خاکم مشکی زیرا
ایوان‌ام مشکی…
پس ما
زن‌های همسایه،
با سینی‌هامان بر ایوان و سینه‌هامان لای کبوتران،
به هم نگاه نکردیم؟!
زیرا من بلند گریه می‌کردم
و چانه‌ام از سنگ و باد، پر شده بود… (از شعر “یا مُجیب”، صفحات 51 و 52)

شعر سیاسی پگاه احمدی به مانند سروده‌های سیاسی “شاعران زبان” در آمریکا، سعی در عبور از معنامحوری و رسیدن به کارکردی بیانی برای درگیر کردنِ هر چه بیشترِ مخاطب با متن و افزایش مشارکت او در تولید معنا دارد. در حقیقت، شاعر این شعرها با رویکرد به مضامین اجتماعی و سیاسی که طبیعی است مخاطب گسترده‌تری دارد، شیوه‌هایی نوین را برای تأویل شعرش جست‌وجو می‌کند.

… شعری که دسته دسته ما را در بهشتِ زهرا سرود،
ردیفِ کدام قافیه بود؟…
تا با باتومِ چراغ‌دارِ چهارراهِ “پامنار”
«ایمان بیاوریم به آغازِ فصلِ [زار]»
از این خواب‌های اشک‌آور
اینجا هنوز می‌ترسم پدر!
و قبرهای بی‌پلاک و بی‌تاریخ،
هر شب،
با “سهراب”های جوانِ شاهنامه،
بدرقه‌ام می‌کنند. (از شعر “پرده‌ی سهراب اعرابی”، صفحه‌ی 37)

مهم‌ترین نکته درباره‌ی شعر او این است که با وجود گریز از تک‌معنا و تک‌صدا شدن، او به خوبی بر کاری که انجام می‌دهد اِشراف دارد و می‌داند که در نهایت قرار است به کدام هدف دست پیدا کند. پگاه احمدی می‌داند که چگونه باید شعری سرود که در عین فاصله گرفتن از کلیشه‌های زبانِ سیاسی، به قیامی مردمی چون جنبش سبز انگیزه ببخشد

چارلز برنستین، از برجسته‌ترین‌های این گروه [شاعران زبان]، کتابی دارد به نام Girly Man که شعرهای آن حول حادثه‌ی یازده سپتامبر و نیز در واکنش به جنگ عراق نوشته شده است؛ با این حال، از آنجا که او شاعری فرمالیست به شمار می‌آید، شعرهایش نیز به ناگزیر، از منظر ساختاری، هنجارستیز و در همان حال، معناگریز است و این است که جرومی روتنبرگ اذعان می‌دارد که نمی‌تواند این کتاب را تحت گروه شعری خاصی دسته‌بندی کند؛ این اشعار، هم مایه‌‌هایی از طنز دارد و هم رومانتیسیسم، از جنبه‌ای آوانگارد و پیشتاز است و از جنبه‌ای مردمی و عامه‌پسند، از منظر شخصی، سیاسی به نظر می‌رسد و از منظر غیرشخصی، شاعرانه… (10)

The truth is hidden in a veil of tears
The scabs of the mourners grow thick with fear
A democracy once proposed
Is slimmed and grimed again
By men with brute design
Who prefer hate to rime…

Thugs from hell have taken freedom’s store
The rich get richer, the poor die quicker
& the only god that sanctions that
Is no god at all but rhetorical crap

So be a girly man
& take a gurly stand
Sing a gurly song
& dance with a girly sarong

Poetry will never win the war on terror
But neither will error abetted by error… (11

و چنین است اشعار پگاه احمدی در “سردم نبود”؛ در عین پیچیدگی و پیشرو بودن، مردمی‌ و در عین شاعرانگی و نه شعارگونه‌‌گی، سیاسی:

… زیرا من از کناره‌ی سینی‌ها می‌ریزم اگر دروغ بگویم
زیرا من
مثلث‌ام را در خون پرت کرده‌ام…
زیرا من اگر نگویم می‌ترکم مثل النگوهای تنگ،
بریده می‌شوم از حلق!
زیرا من باید کنار چاقوها برنج بکارم… (از شعر “یا مُجیب”، صفحات51 و 52)

این‌‌ها اشعاری است که شاعر در واکنش به لحظه‌ای تاریخی که تجربه‌ی زیستِ آن را از سر گذرانده، سروده است. اما گاهی نیز در ادامه‌ی رویکردی که در مجموعه‌ی پیشین‌‌اش، “این روزهایم گلوست” در پیش گرفته بود، به شیوه‌ی دیگری از حس‌آفرینی به واسطه‌ی پیوند زدن تجربیات شخصی خود به تجربیات جمعی و تاریخیِ ملت‌اش، روی می‌آورد:

… بر زمینی جنازه که رودی را هی پشت هم به عزا می‌بَرَد،
اذان کردیم!…
عشقی عشقی نمی‌شود به این هوای پشت زمستان عاشق نشد،
شدیم:
میرزاده و مجلس، سِنا و جمهوری
که توی هر گوری
دوباره از ما صدای گریه می‌آید. (از شعر “تحصن”، صفحات 61 و 62)

اصوات همگون و هارمونیکی که از کنار هم قرار گرفتن کلمات در شعرهای این کتاب به گوش می‌رسد، حکایت از عشق شاعر به آفرینشِ کلامی خوش‌آهنگ دارد؛ به اثربخشیِ کلام به واسطه‌ی نشستنِ واژه در کنار واژگانی هم‌آهنگ، همگون و هم‌آب و رنگ:

… می‌ترسم از جنازه‌ی آن صلح
تنها شیمیایی‌اش مانده باشد و از قاب
تنها، جنازه‌ی پدرت!
می‌ترسم از لایروبیِ تمامِ زمین
چیزی جز تیربار و مرثیه و مین، به نام‌مان نشود… (از شعر “گریه”، صفحه‌ی 44)

شیوه‌ی رفتارِ او با زبان فارسی آن‌قدر خاص خودش است که به جرأت می‌توان آن را به عنوان سبکی نوشتاری به نام “سبک پگاه احمدی” به رسمیت شناخت.

آنجا غروب،
از زیر آفتاب و صدا رفته بود
آنجا دلم برای روسری‌ام سوخت
برای جعبه‌ها که هی نفس نکشند
برای استخوان کهنه‌ی یک پرتقال
هوا که بازدمی خونی است
لیوان‌هایی که می‌روند ته آب…

حالا یک گوشه از زمین زخم است
لیوانی که شکسته‌ام زخم است
و استخوان ساعت که روی 5 افتاد،
جای گریه‌ام زخم است…

تو جاروی این سرزمین غمگینی
و من آنقدر خسته‌ام
که یک جای این هوا انگار
بیهوده می‌شوم

چهار منظره از یک پرتقال خلوت بود:
دهان پاره‌ی غمگین
ماهی‌ها که با هوا بازی می‌کنند
باران که خواب- خواب، زمین می‌خورد

انگار باز
من گریه کرده‌ام
چیزی نوشته‌ام
تا در انگشت‌ام بپیچم و خلوت شوم

چهار منظره از یک پرتقال خلوت بود
در کفش‌ام
کیف‌ام
و هر چه که از زندگی بلد بودم. (شعر “چهار منظره از یک پرتقال خلوت بود”، صفحات 81 و 82)

مهم‌ترین نکته درباره‌ی شعر او این است که با وجود گریز از تک‌معنا و تک‌صدا شدن، او به خوبی بر کاری که انجام می‌دهد اِشراف دارد و می‌داند که در نهایت قرار است به کدام هدف دست پیدا کند. پگاه احمدی می‌داند که چگونه باید شعری سرود که در عین فاصله گرفتن از کلیشه‌های زبانِ سیاسی، به قیامی مردمی چون جنبش سبز انگیزه ببخشد.

… وقتی از آن کتیبه‌ی متروک،
تنها صدای نوحه می‌آید
صدای داربست آن همه اعدام،
الله و اکبر شکسته‌ی آن پشت بام
و ما که در این شعر، محرمانه، تحریم‌ایم!… (از شعر “جریده”، صفحات 9 و 10)

آفرینش چنین اشعاری حاصل هم‌سو شدنِ و هم‌پوشانیِ خودآگاه و ناخودآگاه اوست؛ حاصل دریافت تازه‌ای از هستی، که به تازه شدنِ ذهن او منجر شده است.

———————————

پانوشت‌ها:

* عنوان مقاله برگرفته از مجموعه شعر “سردم نبود”، اثر پگاه احمدی.
(1) des poètes Le déshonneur، بنژامین پره، صفحات 75، 80، 82.
(2) از متن سخنرانی ییتس به هنگام دریافت نوبل ادبیات، پانزدهم دسامبر 1923، وب‌سایت جایزه‌ی نوبل.
(3) همان.
(4) از مقدمه‌ی مقاله‌ی “شعر عامه‌پسند چیست؟”، ویلیام باتلر ییتس، ترجمه‌ی محمد آزرم، وبلاگ “تفاوط”.
(5) همان.
(6) بخش‌هایی از شعر “آزادی”، پل الوار، ترجمه‌ی بامداد حمیدیا، وبسایت ادبی “وازنا”.
(7) “سیاه همچون اعماق آفریقای خودم”، شعرهای لنگستون هیوز، ترجمه‌ی احمد شاملو.
(8) “زیباترین ندا”؛ بررسی موردی سروده‌های شاعران ایرانی در رثای ندا آقاسلطان، سپیده جدیری، فصلنامه‌ی “تلاش”، ویژه‌ی جنبش سبز.
(9) مهم‌ترین و به زعم برخی، اسرارآمیزترین بخش حماسه‌ی هندی موسوم به «ماهاباراتا» است که از دو کلمه‌ی بهَگَوان به معنای خداوند و گیتا به معنای سرود و نغمه تشکیل شده و مشتمل بر 18 فصل و حدود 700 بیت است.
(10) برگرفته از دیدگاه جرومی روتنبرگ درباره‌ی کتاب Girly Man، وب‌سایت انتشارات دانشگاه شیکاگو.
(11) بخشی از شعر The Ballad of the Girlie Man، چارلز برنستین.

در میان سرزمین‌های خاورمیانه چنین به نظر می‌رسید که سوریه سرزمین آرامی است و مردمان آن نیز حکومت خاندان اسد را پذیرفته‌اند. اما حالا با تصویر کاملا متفاوتی از سوریه مواجه هستیم، تصویر مردمی که علیه حکومت به پا خواسته‌اند. چگونه وضعیت در سوریه تغییر کرد؟

این دروغ بزرگی است که مردم سوریه خاندان اسد را به عنوان حاکمان خود پذیرفته‌اند. خاندان اسد در طول سال‌ها تسلط خود بر سوریه دستگاه‌های امنیتی مخوفی به وجود آورده‌اند که تا پیش از این رویدادهای اخیر همواره مردم را از هر اعتراضی بازمی‌داشت. در حقیقت بیشتر به خاطر ترس بود که همه چیز آرام به نظر می‌رسید واگرنه به خودی خود کمتر کسی می‌تواند خاندان اسد را قبول داشته باشد، مگر اقلیتی منفعت‌طلب و فرصت‌طلب، چرا که این خانواده دست به جنایت‌های گسترده‌ای زده‌‌ و ثروت ملی را غارت کرده‌است. اکنون مردم سوریه ثابت کرده‌اند که چه دیدگاهی نسبت به حکومت اسد دارند. به عبارتی حکومت می‌خواهد با کشتار، حکم‌های طولانی مدت زندان و ایجاد هراس، خودش را به مردم تحمیل کند.

در حالی که شهرهای مختلف سوریه در این ماه‌ها عرصه قیام بوده‌است، اما ظاهرا دمشق روزهای آرامی را سپری می‌کند. دلیل آن چیست؟

دمشق به هیچ وجه آرام نیست. در حقیقت نمی‌توان دمشق را جدا از حومه‌های آن در نظر گرفت. شهرهای حومه دمشق فوق‌العاده بوده‌اند و مردم اغلب به خیابان‌ها آمده‌اند، مانند تظاهرات‌های وسیعی که در درایا یا دوما رخ داده‌است. دوما یکی از اولین شهرهایی بود که مورد تهاجم تانک‌های حکومت قرار گرفت. مدایا، حرستا، کسوا، زبدانی و همه حومه‌ها به پا خاسته‌اند. در مرکز دمشق نیز مردم تلاش کرده‌اند که بیرون بیایند، اما نتوانسته‌اند، چرا که میادین اصلی شهر را نیروهای ارتش تصرف کرده‌اند. در کل، به جز مناطق ثروتمند دمشق که در آن معمولا افسران ارتش و صاحب منصبان سکونت دارند، بقیه مناطق عالی بوده‌اند، مثل منطقه حجرالاسود یا القدم.

 میان مردم ایران و سوریه حسی از همدلی و اتحاد وجود دارد. در عین حال ما نیاز داریم که شما از ما حمایت کنید چرا که حکومت شما نقشی منفی در سوریه بازی می‌کند. این تنها شما هستید که می‌توانید مقابل آن بایستید

آیا سوریه به سمت یک جنگ داخلی پیش می‌رود، نظیر آن‌چه در لیبی رخ داده‌است؟

نه، فکر نکنم. رژیم البته به شدت تلاش می‌کند که کشور را به سمت جنگ داخلی یا یک جنگ مذهبی میان شیعیان و سنیان ببرد، اما با این حال موفق نبوده‌است، چرا که مردم نمی‌خواهند حوادث لیبی در سوریه تکرار شود. مردم سوریه جنگ داخلی نمی‌خواهند و اساسا تا به حال نیز دست به خشونت نزده‌اند. بنابراین جنگ داخلی گزینه‌ای غیرمحتمل است.

چقدر احتمال مصالحه میان مخالفان با بشار اسد وجود دارد؟ اصلا تمایلی به مصالحه در میان مخالفان و هیات حاکمه وجود دارد؟

مصالحه‌‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد. در هفته‌های نخست مردم آمادگی این مصالحه را داشتند چرا که بشار اسد مدام وعده اصلاحات می‌داد. مردم هم قبول کرده بودند و می‌گفتند در هر صورت صلح و توافق با دولت بهتر از آن است که کار به خشونت و کشتار مردم بکشد. اما الان اکثریت قریب به اتفاق معترضان مخالف مصالحه هستند. چهره‌های زیادی میان مخالفان بودند که می‌گفتند باید با رژیم مذاکره کرد و رژیم هم چنین کرد که داستان جالبی دارد. مخالفان دعوت شدند و با نمایندگان حکومت مذاکره کردند اما بعد که جلسه تمام شد، همه‌ آنها دستگیر شدند. الان دیگر برای مصالحه خیلی دیر است. بعد این همه کشتار، مثلا در شهر حما، چگونه می‌توان گفت که دست از تظاهرات برداریم؟ نه، دیگر خیلی دیر است.

چند روز قبل شورای امنیت بیانیه‌ای علیه حکومت سوریه تصویب کرد. نظرتان درباره آن بیانیه چیست؟ راضی‌کننده است؟

شورای امنیت سازمان ملل خیلی بد و ضعیف عمل کرده‌است. واقعیت چنین است که مخالفان دولت در سوریه تظاهرات مسالمت‌آمیزی را برگزار می‌کنند و در عوض، ارتش به آنان حمله می‌کند. اما واکنش شورای امنیت به این مسئله چیست؟ هیچ. مصوبه‌ آنها بسیار ضعیف بود. اصلا یک هدیه برای رژیم بود که موضع آنها را تقویت می‌کند. ما شورای امنیت را محکوم می‌کنیم. ما جامعه بین‌الملل را محکوم می‌کنیم که هیچ اقدامی در رابطه با سوریه انجام نمی‌دهند. قذافی یکصد نفر را کشت که غرب بلافاصله واکنش محکمی نشان داد و مجازات‌هایی را علیه او در نظر گرفت و در گام بعد نیز به اتهامات او در دادگاه بین‌المللی رسیدگی شد، در حالی که رژیم سوریه در چنین ابعاد وسیعی جنایت می‌کند و به سادگی از آن می‌گذرند. این بیانیه اصلا کافی نیست.

در شرایط موجود چه کاری از جامعه بین‌الملل ساخته است؟

ما از آنها می‌خواهیم که زمینه رسیدگی به اتهامات بشار اسد در دادگاه بین‌المللی جنایی را فراهم کنند. از سویی می‌توان صنعت نفت سوریه را هدف قرار دارد و آن را تحریم کرد، به این خاطر که رژیم پول کافی برای سرکوب مردم را از این صنعت به دست می‌آورد. به جز این می‌توان تحریم‌هایی را در ارتباط با انتقال پول تصویب کرد، چرا که برای مثال حکومت ایران میلیون‌ها دلار به بشار اسد کمک می‌کند. این‌ تحریم‌ها می‌تواند شرایط را برای رژیم اسد سخت‌تر کند و به سرنگونی آن منجر شود. متاسفانه تاکنون جامعه بین‌المللی و سازمان ملل نقش مثبتی در ماجرای سوریه بازی نکرده‌اند و حتی به نحوی حکومت سوریه را نیز مورد حمایت قرار داده‌اند.

دولت ایران چطور؟

دولت ایران به شکل وحشتناکی تا حالا از بشار اسد حمایت کرده‌است، چرا که هر دو دولت، سرکوب‌گر و دیکتاتور هستند. سندی وجود ندارد مبنی بر این‌که ایران نیروی نظامی به سوریه فرستاده باشد، اما مستندهای زیادی هست که نشان می‌دهد ایران سلاح به سوریه می‌فرستد. در هر صورت اتحاد نیرومندی میان این دو دولت وجود دارد. چند وقت پیش شایعه شد که ایران پنج میلیارد دلار به حکومت سوریه کمک مالی کرده‌‌است. این کمک مالی می‌تواند برای کشتار مردم سوریه باشد. ما از حکومت ایران می‌خواهیم به جای این که پنج میلیارد دلار به بشار اسد بدهد، آن را به مردم خودش بدهد. ما به کمک حکومت ایران نیازی نداریم، چون آنها به حکومت سوریه کمک می‌کنند و حکومت سوریه هم مردم سوریه را به قتل می‌رساند. متاسفانه ایران نقشی کاملا منفی در حوادث سوریه بازی می‌کند.

بازتاب جنبش سبز ایران در سوریه چگونه بوده‌است؟ مردم سوریه چه نظری درباره سبزها دارند؟

مردم سوریه از هر کسی که برای برقراری دموکراسی در ایران تلاش می‌کند، حمایت می‌کنند، چرا که حکومت ایران در غیاب نظارت مردم خود اتحادی قوی با رژیم بشار اسد برقرار کرده و به سرکوب مردم سوریه کمک می‌کند. معتقدم میان مردم ایران و سوریه حسی از همدلی و اتحاد وجود دارد. در عین حال ما نیاز داریم که شما از ما حمایت کنید چرا که حکومت شما نقشی منفی در سوریه بازی می‌کند. این تنها شما هستید که می‌توانید مقابل آن بایستید.

گرچه مرزهای مفهومی برای کارکرد بسامان هر جامعه ای “ضروری” اند، به شیوه ای کم و بیش ” دلبخواهی” توسط صاحبان قدرت ترسیم می شوند. باید دریابیم که تعاریف مبتنی بر “کنترل اجتماعی” و “روابط قدرت” هستند. دانشگاهیان و پژوهشگران، کارگزاران کنترل اجتماعی اند که ابزار تعریف و مشروعیت بخشی به موضوعات مورد مطالعه خود را در اختیار دارند. بنا به همین دلیل، غیر عادی نیست که اقلیت ها درپی جلب ” بهترین” تعریف از مشهورترین دانش پژوهان در حمایت از “منزلت”خود باشند(4) . به باور بارکر، تصدیق این امر برای درک “کارکرد اجتماعی برخی تعاریف گزارشی دین” ضروری است. هر گروه دینی خاصی مقبول است مگر اینکه مرزهای مفهومی را تهدید کند. در این صورت، به عنوان کیش یا شبه دین، داغ ننگ می خورد. از این روست که گروهی از مسیحیان ممکن است هیچ مشکل حادی با شکارچیانِ سر پولینزیاییِ غیر مسیحی که “به دنیای دیگری تعلق دارند”، نداشته باشند، در حالی که همین گروه کلیسای اتحاد (Unification Church) را بمثابه دینی “اصیل” قبول ندارد چه که کلیسای اتحاد مدعی ارایه یگانه تفسیر صحیح از کتاب مقدس است، و بنابراین، پایه و اساس مسیحیت را به مخاطره می اندازد(5) . ریدر به نکته مشابهی درباره نگرش دانشگاهیان ژاپنی اشاره می کند که مسیحیت را دینی “رسمی” می دانند در حالی که ادیان ژاپنی جدید را “ شبه دین”، “جعلی”، “کاذب”، “بیگانه” و “وارداتی” می شمارند(6) . ضمن بحث درباره معضل تعریف جنبش های دینی نوین و کیش ها، رابینز و بروملی می گویند که تعریف گروههای دینی جدید در قالب کیش های “انحرافی” صرفاً مبتنی بر اعمال قدرت از جانب برخی گروههای اجتماعی است که “به انواع مختلف توانایی صدور حکم را دارند”(7) . در مقایسه نگرش های موجود به بهاییان درکشورهای غربی و اسلامی، آلدریج نشان می دهد که هیچ کوششی جهت “متمایز ساختن دین اصیل از کاذب” موضوعی صرفاً دانش پژوهانه نیست. درحالی که کشورهای غربی آیین بهایی را دینی صلح دوست، قانون پذیر و سهیم در انسجام اجتماعی تلقی می کنند، اکثر جوامع مسلمان این آیین را بدعتی مستحق مجازات می شمارند. همین امر نشان می دهد که مساله تعریف، فعالیتی صرفاً دانش پژوهانه نیست چه که تاثیر مستقیمی بر زندگی روزمره مردم و حقوق مدنی آنها دارد(8) . بنا براین، جامعه شناسان دین باید مراقب باشند تعاریف “ارزشگذارانه” از یک دین را در لباس مبدل “تعاریف توصیفی” پنهان نسازند؛ در غیر این صورت، در معرض این خطر قرار دارند که ادیانی را که تصدیق می کنند اصیل و آنهایی را که انکار می کنند جعلی شمارند(9) .

موضوع دیگری که به گوناگونی تعاریف دامن می زند آن است که توسعه و تحول گروههای دینی امری پیچیده است و دانش پژوهان گوناگون دلشمغول جنبه های متفاوتی از چنین تحولی هستند. از این رو، انواع کاملاً یکسانی از فرقه، کلیسا، جنبش دینی نوین، و دین را به شیوه های مختلفی تعریف می کنند. همه چیز بستگی دارد به تصمیم دانش پژوهان در این خصوص که به چه ابعادی بپردازند و کدام جنبه ها را نادیده انگارند. برای مثال، مناقشه بر سر جنبش دینی نوین یا فرقه شمردن آیین مورمون (Mormonism) با تمرکز بر جنبه های مختلف این گروه دینی ارتباط دارد(10) . یکی از نارسایی های جدی بسیاری از تعاریف، تمرکز تنگ نظرانه آنها بر بافتار مسیحی-غربی است که گویی کل گستره احتمالات مفهومی را در بر می گیرد. حقیقت این است که مفاهیمی نظیر کلیسا را به سختی می توان در مورد گروههای دینی موجود در سنت های شرقی و/یا غیر مسیحی به کار برد. حتی جامعه شناسی برجسته همچون پیتربرگر نیز در چنین تله ای افتاده و تلاش کرده این مفهوم مسیحی-غربی را به طرز ناموجهی به آیین بهایی تعمیم دهد(11) . آنچه بر ظرافت و حساسیت تعریف جنبش های دینی نوین/ادیان جدید می افزاید این است که بسیاری از این جنبش ها می کوشند تا از دین درمعنای سنتی اش فاصله بگیرند. می توان به برهما کوماری ها (Brahma Kumaris) و آناندامارگا (Ananda Marga) اشاره کرد که ترجیح می دهند جنبشی معنوی یا نوعی سبک زندگی تلقی شوند نه دین. حتی شاهدان یهوه (Jehovah’s Witnesses) که خواهان کسب منزلتی قانونی در مقام دین هستند، خود را نه دین بلکه “حقیقت واحد” معرفی می کنند. علت اصلی این امر آن است که امروزه واژه دین معانی ضمنی موهنی همچون تحجر و تزویر دارد که معارض معنویت است(12) .

در مقام نتیجه گیری، نگارنده با پیتر بایر موافق است که مباحثات مربوط به تعریف صحیح دین را نمی توان از بستر تاریخی آنها جدا کرد، بستری که در عصر حاضرعرصه ظهور و بروز جهانی دین بمثابه “قلمرو نهادین متمایزی” است. درواقع، این مباحثات بازتاب همین تحولند چه که نظام اجتماعی دین الگویی مضمر درهمان بستری می آفریند که اکثر دانش پژوهان در آن مطالعات خود را به انجام می رسانند. دین و جهانی شدن هر دو “مقوله هایی مورد مجادله” اند به این معنا که نه فقط در فهم بهتر جهان به ما یاری می رسانند بلکه همچنین بر منازعات قدرت در دنیایی جهانی شده دلالت دارند. گرچه جهانی شدن واژه ای جدید است، به فرآیندی با قدمتی به درازای چند قرن اشاره دارد. بر همین قیاس، دین، به مثابه واژه ای کهن در بسیاری از زبان ها، در عصر جهانی شدن معانی جدیدی یافته است. به طور کلی، مناقشه بر سر جهانی شدن و دین حاکی از چگونگی ارتباط این دو است(13) . هم صور نهادین مدرن و هم برداشت های مدرن از دین، “پیامدهای” جهانی شدن هستند. “دین مدرن”، بمثابه سپهری متمایز که در “ادیان متکثر و متمایز” بازتاب یافته، “سازه اجتماعی “ نسبتاً جدیدی است که بر اثر فرآیند گسترش جهانی استعمارگرایی غربی/اروپایی بوجود آمده و به همین دلیل مناقشه برانگیز است. در اروپای قرن هفدهم بود که دین، که پیش از آن چیزی نبود جز رویکردها و رفتارهایی بشری در قبال خدا یا موجودات روحانی، به قلمرو متمایزی از زندگی بدل شد که می توان به آن تعلق داشت یا نداشت.

آنچه دین، به مثابه سپهر متمایزی از زندگی، را متکثر ساخت، کشف دیگر پدیده هایی بود که به نظر استعمارگران غربی در این مقوله می گنجید. به بیان ساده تر، جهانی شدن ایده دین نتیجه “فرافکنی استعمارگرایانه اروپایی” بود. برخی ادیان مثل آیین بودایی و آیین هندو این مفهوم را پذیرفتند و خود را مطابق با آن بازسازی کردند، در حالی که دیگرانی نظیر آیین کنفوسیوس و آیین شینتو این مفهوم را به طور کلی یا جزیی رد کردند. به هر حال، طی دو قرن اخیرنظام جهانی ادیان به موازات دیگر نظامهای عرفی بمثابه بخش انفکاک ناپذیری از فرآیند تاریخی جهانی شدن مدرن درآمده است. این نظام جهانی دین نهادینه نه فقط جدید بلکه در عین حال مناقشه برانگیز است. مجادلات مربوط به “اروپا محوری” دین بمثابه یک واژه، مولفه های یک دین خاص و نیز تفاوت های مهم میان ادیان اصیل و کاذب، و تمایزات موجود میان ادیان کلاسیک و دیگر پدیده های مشابه و درعین حال متفاوتی نظیر معنویت (spirituality)، همگی بخشی از فرآیندهای اجتماعیِ جهانیِ گسترده تری اند که ما را از اهمیت پیامدهای اجتماعی این تمایزات و ماهیت گزینشی چنین تعاریفی آگاه می سازند(14) . به اختصار می توان گفت هیچ دانش پژوهی نمی تواند دعاوی موجهی در باب اعتبار جهان شمول تعاریف خود ارایه دهد؛ فقدان اجماع دانشورانه بر سر چنین تعریفی ناشی از همین امر است. به رغم این امر، هر دانش پژوهی باید معیارهای گزینش خود را مشخص سازد تا مطالعات تطبیقی امکان پذیر شود(15) . این مطالعات تطبیقی، در عین حال که توجه ما را به مجادلات مربوط به دین و ادیان جلب می کنند، چشم ما را به روی وضعیت اجتماعی فرهنگی کنونی جهان، یعنی، جهانوندی (globality)، می گشایند.

جنبش های دینی نوین/ادیان جدید: مروری گذرا

هم ظهور جنبش های دینی نوین و هم حملات بر ضد آنها ما را از وضعیت دینی یک جامعه آگاه می سازد. پیدایش این جنبش ها ما را از قدرت راست کیشی (orthodoxy) دینی حاکم بر آن جامعه آگاه می سازد، در حالی که حملات بر ضد این جنبش ها میزان چالش آنها در برابر هنجارها و ارزش های حاکم بر آن جامعه را نشان می دهد. بدین ترتیب اختلاف شدید میان حضور پررنگ جنبش های دینی نوین در ژاپن و غرب مسیحی و غیبت نسبی آنها در جهان اسلام را می توان به ضعف راست کیشی سنتی در اولی و قدرتش در دومی نسبت داد(16) . به عبارت دیگر، این جنبش ها کارکرد درونی جوامع مختلف را آشکار می سازند و به همین دلیل برای پژوهشگران علوم اجتماعی جذابیت دارند. برای مثال می توان به ژاپن اشاره کرد که به نظر می رسد بستر مساعدی برای رشد ادیان جدید باشد. در حالی که پیدایش نخستین جنبش های دینی نوین ژاپنی در نیمه اول قرن نوزدهم را می توان واکنشی به تغییرات اجتماعی-اقتصادی حاصل از افول فئودالیسم دانست، رشد غیر مترقبه آنها پس از پایان جنگ جهانی دوم معلول اشاعه آزادی دینی و جدایی دین از حکومت و نیز بحران اجتماعی-عاطفی ناشی از شکست زاپن در جنگ بود(17) . در سراسر قرن بیستم، ادیان جدید ژاپنی به علت تغییرات سبک زندگی مدرن، که خود معلول صنعتی شدن، شهری شدن و مدرن شدن بود، ویژگی های جدیدی پیدا کردند(18) . با استناد به مورد ژاپن می توان گفت که جنبش های دینی نوین معمولا برای امید بخشی به مردم در زمان بحران هویت، بحران معنا و تغییرات فرهنگی بنیادین ناشی از تغییر اجتماعی سریع ظهور می کنند. با این همه باید مراقب باشیم که در دام تعمیم ناموجه نیافتیم. تبیین پیش گفته، هر چند ممکن است از بسیاری جهات سودمند باشد، در خصوص مواردی نظیر اروپای قرون وسطی وژاپنِ اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم مصداق ندارد. بعلاوه، این تبیین “تقلیل گرا” است از این نظر که دین را صرفا به” پدیده ای جانبی” (epiphenomenon)بمثابه ساز و کاری در پاسخ به حیرانی و سرگردانی تقلیل می دهد(19) . در توضیح پیدایش جنبش های دینی نوین، برخی دیگر پژوهشگران چنین گفته اند که ظهور این جنبش ها” پاسخی “ به بسط و توسعه جهانیِ فرهنگ غربیِ مک دونالدی شده عرفیِ عقلانی است(20) . زمانی ویلسون و فن ظهور کیش ها و فرقه های جدید را” پیامد “ عرفی شدن می دانستند که به باور آنها تلویحا حاکی از کاهش باوربه عناصر ماوراءالطبیعی بود. بر خلاف آنها استارک و بینبریج عقیده دارند که مردم همچنان به پدیده های ماوراء الطبیعی باور دارند ولی دین سنتی دیگر قادر به تامین جبرانگر(21) (compensator) های معتبری نیست چه که این ادیان با علم مدرن ناهمخوانند. همین امر به ظهور فرقه ها و کیش های جدید می انجامد که به تدریج به کلیساها و ادیان جدید تبدیل می شوند.

بنابراین، عرفی شدن فرایندی خود- محدود کننده است که به احیا و نوآوری دینی می انجامد. به نظر استارک و بینبریج، پیش از انقلاب علمی کلیساها تنش اندکی با جامعه داشتند و جهان بینی آنها بخش انفکاک ناپذیری از فرهنگ کلی جامعه بود ولی از هنگام ظهور علم تجربی نارسایی های دعاوی کلیساها تنش آنها با جامعه را بشدت افزایش داده است. عرفی شدن، گروههای دینی را به طریقی شکل می دهد که تضاد و تنش آنها با محیط اطراف کاهش یابد. در حالی که فرهنگ عمومی جوامع مدرن، بیش از پیش مابعدالطبیعه سنتی را پس می زند، گروههای دینی عمده، یعنی کلیساها، احساس می کنند با فرهنگ کلی جامعه تنش بیشتری دارند. برای کاهش این تنش ها و ارضای نیازهای اعضای خود، این گروهها مجبوربه تلطیف آموزه های مابعدالطبیعی خود هستند که این امر به نوبه خویش به نادیده انگاشتن باورهای دینی یکی پس از دیگری می انجامد(22) . افول اعتقادات مابعدالطبیعی، قدرت کلیساها در تامین جبرانگرهای معتبر را کاهش می دهد. بنابراین راه برای ظهور انواع فرقه ها و کیش ها، که می توانند نیازبه جبرانگرها را به طرز کارآمدتری برآورده سازند، هموار می شود(23) .به اختصار می توان گفت ظهور شکل های جدیدی از تعلق خاطر دینی، وضعیت متکثری می آفریند که به جای تضعیف ایمان دینی میزان مشارکت دینی را افزایش می دهد(24) . امید چنان است که این مختصر، اهمیت پژوهش در باب جنبش های دینی نوین بعنوان پدیده های اجتماعی مرتبطی با واقعیت اجتماعی هر جامعه مفروضی را نشان داده باشد.

برخلاف بسیار از رشته های اصلی دانشگاهی، مطالعات مربوط به ادیان جدید بیش از روش شناسی، بر اساس دستمایه مطالعه اش تعریف می شود و همین امر ماهیت بینارشته ای آن و همپوشانی اش با حوزه های دیگری نظیر ادیان ژاپنی (اوم شینریکیو(، ادیان چینی (فا لون گونگ) یا مطالعات اسلامی (احمدیه) را شکل می دهد. اینجا با حوزه مطالعاتی ای سر و کار داریم که مرزهایش به خاطر تاریخ منحصر به فرد آن که در مطالعات پیش از 1970 درباره کیش ها ریشه دارد، شفاف نیست. واژه کیش از دهه 1890 در نتیجه افزایش آگاهی از تکثر گرایی دینی در آمریکا باب شد. در ابتدا کیش به گروههایی نظیر روح باوری (Spiritualism) و معرفت مسیحی (Christian Science) اطلاق می شد که انحرافاتی از جریان اصلی مسحیت به شمار می رفتند(25) . گرچه معمولا ترولتش را مروج مفهوم کیش در جامعه شناسی گروههای دینی می دانند ولی نباید از کار پیشگامانه وبر در ارایه” سنخ شناسی” کلیسا-فرقه غافل شد. به نظر وبر، کلیسا یک گروه دینی رسمی بود که با ارزش ها و اهداف حاکم بر جامعه مدنی همسازی داشت. فرقه، گروه اقلیتی در تعارض با ارزش های حاکم بر جامعه بود. فرقه ها به تدریج “روالمند” می شوند و به کلیساها تبدیل می گردند، درحالی که رهبری فرهمندانه آنها جای خود را به رهبری “حقوقی-عقلانی” می دهد. ترولتش به این دوگانه مقوله سومی به نام عرفان (mysticism) را افزود که به “شدت و حدّت “تجربه دینیِ عرفانیِ فردیِ مستقل از جامعه دینی اشاره می کرد. همین تعریف همراه با دیگر معانی ضمنی ، که مهمترین آن عدم مقارنت با دین حاکم بود، به تعریف کیش بدل شد(26) . شایان ذکر است که در همین ایام دورکهایم تعریف متفاوتی از کیش را ارائه داد. به عقیده او کیش نظامی از شعائر و جشنواره هایی بود که ویژگی اصلی آنها تکرار ادواریشان برای ارضای نیاز مومنین به تحکیم پیوند میان ایشان و موجودات مقدسی بود که بدانها وابستگی داشتند(27).

در دهه 1950 بود که جامعه شناسان آمریکایی سه گانه مورد نظر ترولتش در خصوص کلیسا-فرقه-عرفان را با مقوله قدیمی تر کیش که در آثار مسیحی کیش ستیزانه وجود داشت تلفیق کردند. در آن زمان کلیسا عبارت بود از هر گروه دینی غالبی که ضمن ادغام در ساختارهای اجتماعی –اقتصادی جامعه خواهان مشارکت و “تعهد اسمی “اعضایش بود. برعکس، هر گروه دینی ای که درجه بالایی از مشارکت و تعهد را در رقابت با کلیسا می طلبید فرقه به شمارمی رفت. چون کانون توجه اصلی عبارت بود از تحول فرقه به کلیسا توجه چندانی به کیش نمی شد، کیشی که تعریفش عبارت بود از گروه نسبتا کوچکی ناهمسان با دوگانه کلیسا-فرقه(28) . این رویکرد را می توان در آثار با نفوذ یینگر و ویلسون دید که دلمشغول تقسیمات فرعی فرقه ها بودند و نه کیش ها(29) . در آن ایام عقیده بر آن بود که کیش ها بیشتر دل نگران مشکلات شخصی اعضایشان هستند تا مسائل اجتماعی، و پس از مرگ رهبران فرهمندشان افول می کنند(30) . در همین احوال، اشاعه آزادی دین در ژاپن پس از جنگ جهانی دوم منجر به ظهوریا پیدایش مجدد تعدادی از گروههای دینی پس از 1945 شد. به بیان دقیق تر، تاریخ ادیان جدید ژاپنی به اوایل قرن نوزدهم بر می گردد(31) . با وجود این، تنها در ژاپن پس از جنگ بود که هم تعداد و هم نفوذ اجتماعی ادیان جدید ژاپنی افزایش یافت(32) . به حدی که تخمین می زنند بیست و پنج درصد از جمعیت ژاپن یا در حال حاضر به یکی از این گروههای دینی تعلق دارد و یا زمانی تعلق داشته است(33) . واژه ژاپنی “Shin Shukyo”(ادیان جدید) ابتدا در دهه 1960 در دنیای انگلیسی زبان باب شد و به ادیان بدیل ناآشنایی که از پایان جنگ جهانی دوم در خلیج سانفرانسیسکو پراکنده شده بودند، اشاره داشت(34) . در اواخر دهه 1970 اصطلاحات ادیان جدید/جنبش های دینی نوین جایگزین وازه کیش شده بودند و تمام گروههایی را که در مقوله های کلیسا یا فرقه نمی گنجیدند، در بر می گرفتند(35) . جالب اینکه، در دهه 1970 پژوهشگران ژاپنی واژه Shin Shinshukyo (ادیان جدید جدید) را وضع کردند تا جنبش های نوین دهه 1970، از جمله کوفوکونوکاگاکو(Kofuko no Kagaku)، را از جنبش های قدیمی تری نظیر اموتو(Omoto) متمایز سازند(36) . به رغم این، تا ظهور “جنبش کیش ستیزعرفی “و “مناقشه شستشوی مغزی “در دهه 1980 واژه کیش از آثار دانش پژوهانه بکلی محو نشد(37) ؛ طی همین مناقشه بود که پویشگرانِ کیش ستیزپرشور، کیش ها را بی امان به فریبکاری، شستشوی مغزی،ارتکاب اعمال شنیع، اقتدارگرایی ، سرسپردگی بی چون و چرای اعضا و فقدان راست کیشی متهم کردند(38) از لحاظ جامعه شناختی، کیش به نوعی از دین اشاره دارد که جامعه بزرگترآن را منحرف می شمارد. بر خلاف تعریفی که متون کیش ستیز ارائه می کنند، کیش در تاکیدش بر مرجعیت نهایی فرد به جای متون مقدس یا گروه، ماهیتی فردگرایانه دارد(39) . این امرسازگار است با تصور ترولتش از کیش ها بمثابه گروههای کوچکی عمدتا دلمشغول عرفان و دارای سازماندهی سست و مرزهای اعتقادی و رفتاری مبهم در تقابل با فرقه ها که سازمان یافته تر و انحصارگراترند(40) . این امر با کنترل سفت و سختی که فعالان کیش ستیز به کیش ها نسبت می دهند، تضاد دارد. در واقع، آنچه کیش را متمایز می کند ماهیت معارض (oppositional) آن در برابر فرهنگ حاکم است(41) . با وجود این، ریچاردسون درست می گوید که همین واژه کیش در اشاره به گروههای ناآشنای مورد نفرت یا هراس جامعه به کار می رود چه که با فرهنگ و ارزش های غالب درجامعه در تضادند(42) . چون رسانه ها اتهامات فعالان کیش ستیز را به طرز گسترده ای پوشش دادند واژه کیش معنای ضمنی بسیار موهنی یافت و به همین علت پژوهشگران دیگر نمی توانستند مطالعات خود را به شیوه ای بی طرفانه و عینی ادامه دهند. درست به همین دلیل، جامعه شناسان واژه کیش را به دور انداختند و در عوض اصطلاحی خنثی، اگر نه دقیق، یعنی جنبش دینی نوین/دین جدید را برگزیدند(43)

معقول به نظر می رسد بگوییم که آیین بهایی ، به عنوان یک مورد بینابینی پیچیده، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که “اصل ونسبش”، برخلاف هر یک از ادیان قدیمی رسمی، “نسبتا به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه سازی، گسترش و تحول آموزه ای را در برگرفته جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود

همان طور که پیشتر گفتیم، جنبش دینی نوین اصطلاح دقیقی نیست. هیچ اجماعی بر سر آن چه یک گروه دینی را نوین می کند، وجود ندارد. به عقیده ملتون، تقریبا همه ادیان جدید در غرب نسخه های جدیدی از یک دین قدیمی ترند یعنی اعتقادات و سازمان دهی خود را از سنت دینی بزرگتری وام گرفته اند. صرفا ناآشنایی با سنت های بزرگتر، به ویژه رازورزی (esotericism) غربی، است که دانش پژوهان را به جدید خواندن پدیده هایی نظیر ساینتولوژی (Scientology) و عصرجدید (New Age) واداشته که هر یک تاریخی چندهزار ساله دارند(44) . در خصوص ادیان جدید ژاپنی هم می توان گفت که ریشه های عمیقی در سنت های بودایی یا شینتویی دارند. به عبارت دیگر، هر چند ادیان جدید ژاپنی از دین رسمی گسسته اند ولی هنوز از تعالیم، مراسم عبادی و شعائر کهن آن ملهمند(45) . برای حل این مشکل، برخی دانش پژوهان به معیاری “زمان شناختی “متوسل شده اند تا گروههای دینی جدید را از قدیمی ها جدا کنند. به نظر بسیاری از آنها جنبش های دینی نوین به آن دسته اطلاق می شود که پس از جنگ جهانی دوم در غرب رایج شده اند. کلارک سال 1945 را سالروزتولد جنبش های دینی نوین می داند در حالی که کسانی نظیر بارکر، بکفورد و ملتون این تاریخ را تا دهه های 1950، 1960 یا 1970 هم جلو می برند(46) . این تعاریف زمان شناختی بسیار مشکل آفرینند چه که بسیار از گروههای دینی دیگری را که در غیر این صورت ذیل همین مقوله می گنجند، حذف می کنند(47) . اگر واژه نوین را به دوران پس از جنگ جهانی دوم محدود کنیم در این صورت نسل های آتی دانشمندان علوم اجتماعی مجبور به “بازتعریف” این واژه خواهند شد چه که در یکی دو قرن آینده، بازه زمانی پس از 1945 دیگر “نوین” نخواهد بود، و مسلما ًجنبش های دینی جدیدتری بوجود خواهند آمد که دستمایه پژوهش های دانشورانه خواهند شد(48) . بنابراین، معقول است که زمان آغازین را تا قرن نوزدهم عقب بریم تا بسیاری از دیگر جنبش های دینی نظیر آیین مورمون، تنریکیو (Tenrikyo)، سوکا گاکای (Soka Gakki) و شاهدان یهوه را نیز در بر گیرد. به نظر می رسد پارتریج هم با ما درین خصوص تا حدودی همرای باشد چه که جدید بودن را به معنای پیدایش یا “آوازه یافتن” در قرن بیستم می داند(49) . به طور کلی می توان گفت این جنبش ها اخیرا، یعنی از قرن نوزدهم به این سو ظاهر شده اند و زمان ورود آنها به غرب معیار مناسبی برای جدید شناختن آنها نیست . افزون بر این، جدید بودن را نباید به معنی گسست کامل از باورها، ساختارها و شعائر قدیمی تر دانست بلکه جدید بودن عبارت است از ارایه تفسیر جدیدی از سنتی قدیمی در زمینه ای جدید. در این خصوص می توان به انجمن بین المللی کریشناآگاهی (ISKCON) اشاره کرد که خاستگاهش را باید درهند قرن پانزدهم جستجو کرد ولی در جوامع غربی معاصر، جنبشی جدید به شمارمی رود(50) . نکته آخر، این که باید توجه داشت جنبش های دینی نوین/ادیان جدید در درجه اول نه بر اساس وجوه مشترکشان بلکه بر اساس نسبتی که با دیگر اّشکال زندگی دینی رایج در کلیساها و فرقه های حاکم بر جامعه دارند، تعریف می شوند(51) . برای شفاف تر ساختن مطلب می توان گفت در هر سنت دینی عمده ای گروههای غالبی وجود دارند که بر جامعه مسلطند (کلیساها)، گروههای دیگری معارض ولی پذیرفته شده اند (فرقه ها) و گروههایی که به طرز غیر قابل قبولی متفاوتند (جنبش های دینی نوین). چون حد و مرزها را گروه دینیِ غالب تعیین می کند، فهرست جنبش های دینی نوین از کشوری به کشور دیگر و از زمانی به زمان دیگر فرق می کند(52) . علاوه بر این، اصطلاح جنبش به این واقعیت اشاره دارد که جنبش های دینی نوین از زمانی به زمان دیگر و از مکانی به مکان دیگر تغییر می کنند و تغییر شکل می یابند(53) . برای تعریف یک جنبش دینی نوین خاص باید ابتدا آن را در یک سنت دینی خاص قرار داد و سپس نسبتش با یک سنت خاص غالب در کشور میزبان را مشخص کرد. درست به همین دلیل، عوامل معرف هم درونی اند (باورها و رفتارها) و هم بیرونی (میزان رواداری دینی و حضور گروههای کیش ستیز در جامعه(54).

آیین بهایی: دین جهانی نو ظهور؟

این واقعیت که آیین بهایی نسبتا جوان است آن را به پدیده ای جالب برای مطالعه بدل می کند. همانند دیگر ادیان جدید، آیین بهایی فرصتی برای پژوهشگران فراهم می کند تا مراحل اولیه تکامل یک دین را به طرزی بی واسطه بررسی کنند، امری که در خصوص ادیان سنتی ممکن نیست. آنچه بر جذابیت پژوهش در باب آیین بهایی می افزاید آن است که بر خلاف اکثر جنبش های دینی نوین تاریخی نسبتا طولانی دارد و از گزند افول و انحطاط که اغلب پس از مرگ رهبران فرهمند جنبش های دینی نوین رخ می دهد، در امان مانده است. به عقیده یکی از جامعه شناسان صاحبنام، آیین بهایی احتمالا بیشترین همدلی عمومی را برانگیخته چه که فعالانه آرمان های ستودنی عدالت، محبت، امانت، صداقت و خدمت را ترویج می کند و در عین حال بر خلاف برخی جنبش های دینی نوین که متهم به خشونت وظلم و ستمند، آیین بهایی خود از میانه های قرن نوزدهم تا کنون قربانی ظلم و ستم شدیدی در زادگاهش بوده است(55) . با وجود این، همدلی عمومی منجر به انجام پژوهش های دست اول چندانی توسط دانشمندان علوم اجتماعی نشده است. این امر تا حدی ناشی از آن است که مناقشه شستشوی مغزی در غرب، پژوهشگران را به تمرکز بر جنبش های دینی نوین جنجالی و غفلت از دیگر گروهها واداشته؛ سوگیری (bias) ای که تصویر ناقصی از حوزه جامعه شناسی ادیان نوین ترسیم کرده است(56) . بنابراین هر کوششی در جهت ارزیابی نقادانه آیین بهایی با ارزش خواهد بود.

از دهه 1980 به این سو برخی پژوهشگران از آیین بهایی به عنوان یک ” دین جهانی نو ظهور” (emergent global religion) یاد کرده اند در حالی که عده ای دیگر همچنان آن را یک جنبش دینی نوین/دین جدید می دانند(57) . به نظر آکستوبی و سیگال، آیین بهایی نمونه نسبتا متاخری از سنت های دینی جدیدی است که تحت تاثیر رهبری فرهمند (charismatic) یا یک پیامبر از دل جنبش های اصلاحی درون یک سنت موجود برمی خیزند. در مقایسه با نزدیک ترین خویشاوندش، یعنی اسلام، آیین بهایی قطعا یک دین جدید است چه که میان این دو 1200 سال فاصله وجود دارد. به رغم این امر، نمی توان این واقعیت را انکار کرد که بعضی از آثار بنیانگزاران این آیین منزلتی در حد کتب مقدسه ادیان کهن پیدا کرده اند واین آیین از لحاظ گسترش جغرافیایی پس از مسیحیت در رتبه دوم جای گرفته است(58) . ضمن نقل نظر تایید آمیز آرنولد توینبی در باره استقلال آیین بهایی به عنوان دینی جهانی، کریسیدس آیین بهایی را موردی بینابینی بر می شمارد که هم ویژگی های یک دین جدید مستقل را دارد و هم یک دین جهانی را(59) . از لحاظ قوت عددی، آیین بهایی سیزدهمین جامعه دینی بزرگ در جهان است. از لحاظ قدمت، آیین بهایی در بهترین حالت موردی بینابینی است ولی هنوز نمی توان از تاثیر و نفوذش بر فرهنگ گسترده تر جهانی سخن گفت که همین امر آن را از فهرست ادیان جهانی حذف می کند. احساس شدید رسالت جهانی آیین بهایی، مبتنی بر پیام جهان شمول آن است، و مجموعه متون مقدسِ متمایزاین آیین آن را همردیف شش دین عمده جهانی قرار می دهد(60) . به عقیده کریسیدس، آیین مورمون و شاهدان یهوه که از موفق ترین جنبش های دینی نوین به شمار می آیند چیزی جز شکل های متفاوتی از مسیحیت نیستند در حالی که آیین بهایی دینی مستقل است. به باور او، معقول است بگوییم آیین بهایی همان نسبتی را با اسلام دارد که مسیحیت با یهودیت. او نتیجه می گیرد که واجد صلاحیت شمردن آیین بهایی بمثابه دینی جهانی بستگی دارد به اینکه هر دانش پژوهی چه معیارهای خاصی را در نظر بگیرد. وی تا بدانجا پیش می رود که می گوید چون مقوله ادیان جهانی (world religions) “برساخته ای دانشورانه “بیش نیست، بهتر آنست در عوض از ادیان جهان (world’s religions) سخن بگوییم(61) . بایر درباره تعریف مناسب آیین بهایی مردد است. در جایی می گوید که بهاییان موفق شده اند خود را بعنوان دینی جهانی، حداقل بیرون از خاور میانه، به رسمیت بشناسانند(62) . با وجود این، در پایان بحث خود درباره آیین بهایی می گوید که هر چند این آیین را اکثرا به عنوان یک دین پذیرفته اند ولی در به رسمیت شناساندن خود به مثابه یک “دین جهانی …. که بر الگوی جهانی شده دین تاثیر مهمی می گذارد” ناکام مانده چه که “ بویژه در میان قدرتمندترها” پیروان اندکی دارد(63) . بّرِت هم در این میانه سرگردان است چه که در اشاره به آیین بهایی از اصطلاحات گوناگونی همچون “یک جنبش نوین”، ” یک دین جدید”، “یک دین جهانی بی هیچ تمرکز نژادی یا ملی”، “یک دین جهان گستر جدید” و ” یک دین عمده جهانی” استفاده می کند(64) .

برخی پژوهشگران به معضل طبقه بندی آیین بهایی پرداخته اند(65). گرچه حتی بسیار از فعالان کیش ستیز هم آیین بهایی را کیش نمی شمارند ولی اجماعی در خصوص رده بندی صحیح آیین بهایی وجود ندارد. ناهمخوانی در نامگذاری آیین بهایی بازتاب همین اختلاف نظر است. نام رسمی اش آیین بهایی است ولی دانش پژوهان مختلف با اسامی گوناگونی همچون بهایی (Bahai)(66) ، آیین جهانی بهایی (Bahai world faith)(67) ، دین بهایی (Bahai religion)(68) و بهایی گری (Bahaism)(69) از آن یاد کرده اند. گروهی از دانشوران آن را یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می دانند، در حالی که دیگران آن را دینی جهانی می شمارند. هر چند بسیاری از تعالیم پیشاهنگ آیین بهایی ، یعنی جنبش بابی ، از جمله مفهوم امام دوازدهم، نجاست کفار و سوزاندن کتب غیر بابی ریشه ای ژرف در اسلام شیعی داشت، آیین بهایی اگاهانه از جنبش بابی فاصله گرفته است. برغم این امر، همان گونه که مسیحیت طعم و رنگ یهودی خود را حفظ کرده، همچنان می توان ردپای اسلام را در برخی تعالیم بهایی نظیر ادعیه روزانه، روزه و زیارت، گرچه همگی به صورت هایی بسیار ساده تر، و زکات دید(70). به نظر کریسیدس، آیین بهایی تنها جنبش دینی نوینی است که ادعای منزلتی همسنگ ادیان عمده جهان دارد(71) . به عقیده الوود، آیین بهایی در میان جنبش های دینی نوین جایگاه مهمی به عنوان قدیمی ترین و احتمالا تثبیت شده ترین گروه جهانوطن با پیشینه ای اسلامی دارد که در سراسر جهان انتشار یافته و شمار قابل توجهی از پیروانش را غربی ها تشکیل می دهند(72) . به نظر بکفورد، آیین بهایی یکی از معدود ادیان جدید است که تعالیمش جنبه ای آشکارا جهانی دارد، و جهانی شدن برایش نه صرفا عاملی بیرونی بلکه عامل ایدیولوژیک درونی ای است که ازطریق آن می کوشد دیدگاه خاص خود از جهانی شدن را ترویج دهد(73) از سوی دیگر برخی پژوهشگران، آیین بهایی را به علت عدم قدمت تاریخی یا تعداد نسبتا اندک پیروانش یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می خوانند. این تعریف، گرچه مناقشه ناپذیر نیست، سودمند است چه که برخی برداشت های تثبیت شده در حوزه مطالعات ادیان جدید را به چالش می کشد. بسیاری از پژوهشگران این حوزه سه شرط ضروری را برای یک جنبش دینی نوین برمی شمارند. یک، غلبه اعضای نسل اول ؛ دو، حضور یک رهبر فرهمند زنده؛ و سه، توزیع اجتماعی اقتصادی و سنی محدود (جوانان تحصیل کرده سفید پوست طبقه متوسط)(74) ، که هیچ یک از این شروط در مورد آیین بهایی صدق نمی کند. همین حالا بهاییان نسل پنجمی وجود دارند؛ از مرگ آخرین رهبر فرهمند این آیین بیش از 50 سال می گذرد، و بسیاری از پیروانش را طبقه متوسطِ پایین غیر سفید پوست و در سنین مختلف تشکیل می دهند(75) . این امر به معنای انکار این واقعیت نیست که معدودی از دیگر جنبش های دینی نوین هم فاقد یکی یا بیش از یکی از معیارهای پیشگفته اند. پیروان ادیان جدید ژاپنی عموما مردمانی از طبقات اجتماعی و گروههای سنی مختلفند(76) ، و نسبت اعضای نسل اولی در آیین مورمون و شاهدان یهوه، که هر دو پس از مرگ رهبران فرهمند خویش همچنان به رشد خود ادامه داده اند، کاهش یافته است(77) . افزون بر این، همچون معدودی از دیگر جنبش های دینی نوین، آیین بهایی بسیار سازمان یافته و روال یافته تر از آن است که از لحاظ جامعه شناختی “جنبش” به حساب آید(78) . ضمن بحث پیرامون ادیان جدیدی که کوشیده اند خود را به عنوان دینی مستقل به رسمیت بشناسانند، بایر آیین سیک و آیین بهایی را از ادیان ژاپنی جدید بر اساس تاریخ طولانی تر دو آیین پیش گفته جدا می سازد و در نتیجه این دو را “ادیان جدید قدیمی” (old new religions) می خواند(79).

آنچه آیین بهایی را از اکثر ادیان جدید متمایز می سازد، بقای موفقیت آمیز، پراکندگی جهانی و استقلال آن است. آیین بهایی یکی از سریع ترین رشدها را در بین ادیان جهان دارد، در حالی که بسیار از معاصرینش نظیر روح باوری (م.1840) و انجمن تیوسوفی (Theosophical Society) (م.1875) افول یافته اند. بقای موفقیت آمیز آیین بهایی اهمیت بیشتری می یابد اگر این واقعیت را در نظر بگیریم که بسیاری از دیگر ادیان جدید موفق، از جمله برهماکوماری ها (م.1937)، کلیسای اتحاد (م.1954) کلیسای ساینتولوژی (م. حوالی 195) و انجمن بین المللی کریشناآگاهی (م.1966)، بسیار جوان تر از آیین بهایی اند که مراحل بسیار بیشتری از رشد و توسعه را پشت سر گذاشته است. یکی از دیگر ویژگی هایی که آیین بهایی را از بسیاری ادیان جدید محلی یا ملی، از جمله اموتو (م.1892) در ژاپن و برهماسماج (Brahma Samaj) (م.1828) در بنگال، متمایز می سازد، پراکندگی جهانی آن است. البته آیین مورمون (م 1830) و شاهدان یهوه (م حدود 1874) نیز موفقیت جهانی داشته اند. آنچه آیین بهایی را از آنها متمایز می سازد آن است که آیین مورمون و شاهدان یهوه هر دو خود را” احیای” مسیحیت می خوانند(80) . البته مورد مورمون ها تا حدودی پیچیده است، چه که کتاب مقدس و پیامبران خاص خود را دارند. برغم این، نباید این واقعیت را از یاد برد که کتاب مورمون نه ناسخ کتاب مقدس بلکه مکمل آن است و گرچه جوزف اسمیت خود را پیامبر می شمرد، خود را نه همشان مسیح بلکه همسنگ انبیای بنی اسرائیل می دانست. در واقع وابستگی آیین مورمون به مسیحیت را می توان در نام بزرگترین شاخه این آیین،” کلیسای عیسی مسیح قدیسین آخرالزمان” آشکارا دید(81) . به همین دلیل، کریسیدس آیین مورمون و شاهدان یهوه را گروههای مسیحی جدید و متمایز از آیین بهایی می داند که مدعی جایگاهی مستقل است(82) .

بخشی از معضل پیش گفته ناشی از این واقعیت است که ادیان جدید تمایل دارند خود را هم جدید و هم قدیمی معرفی کنند. این راهبرد همانند شمشیری دو لبه است چه که “آشنایی “و” بداعت “هم می توانند جاذب باشند و هم دافع(83) . این طبقه بندی ماهیتی سوبژکتیو دارد، یعنی جدید و قدیمی بودن امری اعتباری است که بر حسب مخاطب فرق می کند. بنا براین با قلمرویی مورد مناقشه و اختلاف سر و کار داریم(84) . برای حل این مشکل، گالاگر و اشکرفت توصیه می کنند که برای دستیابی به حداقلی از “صحت توصیفی” ابتدا نه به نظرات مثبت و منفی ناظرین بیرونی بلکه به فهمی که اعضای یک گروه خاص از آن دارند، رجوع کنیم(85) . اگر نصیحت آنها را آویزه گوش کنیم، در می یابیم که بهاییان معاصر خود را یک دین جهانی متمایز از اسلام می دانند. هر چند رهبری آیین بهایی منکر تحول تدریجی این آیین از شاخه دگراندیش (heterodox) و ظاهرا کم اهمیت مکتب شیخیِ فرقه اثنی عشریِ اسلام شیعی به دیانتی مستقل نیست(86) ،نه فقط بر خویش-برداشت (self-conception) بهایی به عنوان یک دین جهانی تاکید می ورزد بلکه همچنین آیین بهایی را از دیگر جنبش های دینی نوین متمایز می داند تا مبادا منزلت خودخوانده (self-proclaimed) اش به عنوان یک دین جهانی خدشه دار شود(87) . این واقعیت که رهبری آیین بهایی تاکید دارد که این آیین “جوان ترین دین مستقل جهان ” است(88) موید همین امر است که نمی خواهد این آیین فرقه ای از اسلام(89) یا یک جنبش دینی نوین به شمار رود.

به نظر بایر، عدم / تعلق آیین بهایی به اسلام بیش از آن که مربوط به مضامین دینی این آیین باشد به “قصد و نیت و خط مشی عامدانه ” آن بستگی دارد. این امر به معنی انکار شباهت ها و تفاوت های مهم اسلام و آیین بهایی، از جمله اختلاف نظر بر سر خاتمیت محمد، نیست ولی با وجود این، مهمترین موضوع مربوط به بحث حاضر این است که بهاییان خود را دیانتی متفاوت می دانند و آنچه در توان دارند به کار می گیرند تا دیگران هم این ” فاکت” را بپذیرند. به نظر می رسد که بهاییان دریافته اند “راه حل” دینی متمایز بودن عبارت است از پذیرفته شدن بمثابه دینی مستقل و عمل بر همین اساس. به این منظور، هم از لحاظ الهیاتی، و هم از جنبه عملی نه فقط دغدغه تبلیغ و ترویج آیین خود را داشته اند بلکه حتی بیش از آن در پی بنای شبکه سازمانیِ جهان گستری بوده اند که “ در معرض دید بودن” آنها حتی در محل هایی که بهاییان بسیار اندکی دارد ناشی از همین امر است. از این لحاظ، بهاییان به میزان جالب توجهی موفق شده اند خود را به عنوان دینی متمایز و حتی جهانی به دیگران بشناسانند(90)). این امر بار دیگر نشان می دهد برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان دینی جهانی، جنبش های دینی نوین باید سازمان های دینی متمایزی بیافرینند که گستره ای جهانی داشته باشد. به اختصار می توان گفت معیار اصلی در اینجا نه نوعی صفت ذاتی در ادیان جدید بلکه میزان شباهت آنها به آن دسته از ادیان نهادینه است که پیش از این در سراسر جهان چنین اعتباری کسب کرده اند(91).

در مقام نتیجه گیری، معقول به نظر می رسد بگوییم که آیین بهایی ، به عنوان یک مورد بینابینی پیچیده (complicated borderline case)، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که “اصل ونسبش”، برخلاف هر یک از ادیان قدیمی رسمی، “نسبتا به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه سازی، گسترش و تحول آموزه ای را در برگرفته جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود”(92) . بنا به قضیه تامس (Thomas Theorem)، “وضعیت هایی که واقعی تلقی شوند، واقعی می شوند”(93) . با الهام از این قضیه می توان گفت “جنبش های دینی ای که بنا به تعریف هنجارین، خود را دین جهانی بدانند احتمال بیشتری دارد که به دین جهانی بدل شوند”. آیین بهایی جنبش دینی نوینی است که خود را “دینی جهانی” می داند و برشخصیت مستقل خویش تاکید می ورزد (خویش-برداشت). این آیین از طریق برنامه ریزی نهادینه و فعالیت تبلیغی در پی رشد و گسترش جهانی است تا منزلتی همچون یک ” دین جهانی” پیدا کند (هدف). احتمال زیادی وجود دارد که این آیین بپاید و ژرفای آموزه ای و تاریخی بیابد و در نتیجه در آینده دینی جهانی شود. با اشاره به این واقعیت که ادیان بزرگ امروز همگی در آغاز جنبش هایی گمنام و کوچک بوده اند، استارک و بینبریج بر این باورند که “اگر امروز آیین های عمده جدیدی در حال ظهور باشند آنها را نمی توان در دفترچه راهنمای شورای ملی کلیسا ها یافت. بلکه باید در فهرست های جنبش های دینی مهجور به دنبال ایشان بود”(94) . اهمیت مطالعه حاضر در همین امر نهفته است.

———————————

پینوشت‌ها:

(1) Barker, Eileen (1994) ‘But Is It a Genuine Religion?’ in Bromley, David G. et al (1994) Religion and Social Order: Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, Vol. 4, p. 99, JAI Press Inc.

(2) Roberts, Keith A (2004) Religion in Sociological Perspective, 4th Edition, pp. 195-6, Wadsworth Publishing.

(3) Hospers, 1956: 32-33, quoted in Barker op. cit, p. 98.

(4) Roberts, op.cit, p. 191.

(5) Barker op.cit, pp. 100-107.

(6) Reader, Ian (2005) ‘Chronologies, Commonalities and Alternative Status in Japanese New Religious Movements: Defining NRMs outside the Western Cul-de-sac’, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 9, No. 2, p. 86.

(7) Robbins, Thomas & Bromley, David G. (1991) ‘New Religious Movements and the Sociology of Religion’ in Bromley, David G. (ed.) (1991) Religion and Social Order: New Developments in Theory and Research, Vol. 1, pp. 188-190, JAI Press Inc.

(8) Aldridge, Alan (2007) Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction, 2nd Revised Edition, pp. 17-21, Cambridge: Polity Press.

(9) Barker op.cit, p. 109.

(10) Roberts op.cit, p. 193; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement

(11) Berger, Peter L (1954) From Sect to Church: A Sociological Interpretation of the Baha’i Movement, unpublished PhD Dissertation, The Graduate Faculty of Political and Social Science of the New School for Social Research.

(12) Aldridge op.cit, p. 21; Barker op.cit, p. 104.

(13) Beyer, Peter (2003) Defining Religion in Cross-National Perspective: Identity and Difference in Official Conceptions in Greil, Arthur L. & Bromley, David G (eds.) (2003) Defining Religion: Investigating the Boundaries Between the Sacred and Secular, pp. 165-166, JAI: An Imprint of Elsevier Science; Beyer, Peter (2007) ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 444, Blackwell Publishing Ltd.

(14) Beyer 2007, pp. 454-455.

(15) Beyer 2003, p. 185.

(16) Momen, Moojan 1999, The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach, p. 515 , Oxford: Oneworld Publications.

(17) Reader, Ian (2004) ‘Japanese New Religions’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 225-6, Oxford: Lion Publishing.

(18) Inoue, Nabutake (2006) New Religion (Japan) in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 409-410, London & New York: Routledge.

(19) Clarke, Peter B (2006a) ‘New Religions as a Global Phenomenon’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. xi, London & New York: Routledge.

(20) Roberts op. cit: 196.

(21) جبرانگر وعده پاداشی در آینده است که از لحاظ تجربی آزمون پذیر نیست. به نظر استارک و بینبریج، آدمیان هر گاه نتوانند به پاداشی مطلوب دست یابند، در عوض جبرانگری را خواهند پذیرفت و حتی آن را پاداشی ملموس و واقعی خواهند شمرد. مطابق اصل بنیادین این نظریه اقتصاد دینی، فرد دیندار موجودی عاقل است و تعلقات دینی اش را به شیوه ای عقلانی بر اساس محاسبه هزینه و فایده ناشی از هر انتخابی و به قصد بیشینه سازی پاداش ها، ولی نه ضرورتا به منظور کمینه سازی هزینه ها، برمی گزیند. کالاهایی همچون نامیرایی در این جهان نایابند و هر دینی که در ارایه جبرانگری نظیر وعده زندگی پس از مرگ قانع کننده تر عمل کند، پیروان بیشتری برای خود دست و پا خواهد کرد.

(22) Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, pp. 429-434, University of California Press.

(23) Bruce, Steve & Wallis, Roy (1992) ‘Secularization: the Orthodox Model’ in Bruce, Steve (ed.) Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, p. 26, Oxford: Oxford University Press.

(24) Stark, Rodney (1994) ‘Rational Choice Theories of Religion’ in Agora, Vol. 2, No. 1, pp. 1-5.

(25) Melton, Gordon (2004) ‘An Introduction to New Religions’ in Lewis, James R (ed.) (2004) The Oxford Handbook of New Religious Movements, pp. 16-17, Oxford: Oxford University Press.

(26) Chryssides, George D (1999) Exploring New Religions, pp. 4-8, London & New York: Cassel.

(27) Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge.

(28) Melton op. cit, pp. 17-18.

(29) Chryssides, op. cit, p. 9.

(30) Melton op. cit, p. 18.

(31) Reader 2004, p. 224; Clarke, Peter B 2006b, ‘New Religious Movement’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. p. 411.

(32) Inoue op. cit, p. 411.

(33) Reader op. cit, p. 224.

(34)‌Melton op. cit, p. 19.

(35) Ibid: 20; Inoue op. cit, p. 411.

(36) Clarke, Peter B 2006b, p. 411,

(37) Melton op. cit, p. 20.

(38) Chryssides, George D (1997) ‘New Religious Movements-Some Problems of Definition’ in DISKUS: The on-disk journal of international Religious Studies, http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/chryssides.html; Clarke op. cit, p. 411.

(39) Partridge, Christopher (2004) ‘Introduction’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, p. 16, Oxford: Lion Publishing.

(40) Richardson, James T (2006a) ‘Cult and New Religions’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. 130, London & New York: Routledge; Chryssides op. cit.

(41) Richardson op. cit, P.130.

(42) Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge.

(43) Chryssides op. cit; Partridge op. cit, P. 16; Richardson op. cit, P. 130; Richardson, James T (2006b) ‘Typologies of New Religions’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. Pp. 581-582; Clarke op. cit, P. 412.

(44) Melton op. cit, pp. 23-24.

(45) Reader op. cit, p. 224; Inoue op. cit, pp. 409-410.

(46) Chryssides, George D (1999) Exploring New Religions, p. 12, London & New York: Cassel.

(47) Reader 2005.

(48) Chryssides op. cit, p. 13.

(49) Partridge 2004, p. 20.

(50) Clarke, 2006a, pp. ix-xi; idem, 2006b, pp. 411-412.

(51) Melton op. cit, p.27.

(52) Melton op. cit, p. 24-25.

(53) Chryssides 1999: 18; Richardson 2006b: 584.

(54) Melton op. cit: 30.

(55) Chryssides 1999, p. 45.

(56) Melton 2004, p. 20.

(57) Chryssides, George D (2007) ‘The Concept of a World Religion’ in Chryssides, George D & Geaves, Ron (2007) The Study of Religion: An Introduction to Key Ideas and Methods, p. 66, Continuum International Publishing Group Ltd.

(58) Oxtoby, Willard G & Segal, Alan F (2007) ‘Conclusion: The Nature of Religion’ in Oxtoby, Willard G & Segal, Alan F (eds.) (2007) A Concise Introduction to World Religions, p. 548, Oxford University Press.

(59) Chryssides 1999, pp. 257-259.

(60) Chryssides 2007a, pp. 103-108.

(61) Ibid, p. 108.

(62) Beyer, Peter (2006) Religions in Global Society, p. 262, Routledge.

(63) Ibid, p. 265.

(64) Barrett, David. V (2001) the New Believers: Sects, Cults and Alternative Religions, pp. 244-248, UK: Cassell & Co.

(65)‌Chryssides 1999; Fazel 1994; MacEoin, Denis (1986a) ‘Scholarship and Anti-scholarship’ in Asian Affairs, Vol. 17, No. 3, pp. 309-312; MacEoin, Denis (1986b) ‘Emerging from Obscurity: Recent Development in Baha’ism’ in Religion Today, Vol.3, No.1, pp. 1-5; Schaefer, Udo et al (2001) Making the Crooked Straight, Oxford: George Ronald; Schaefer, Udo (1988) ‘The Bahai Faith: Sect or Religion’ in Bahai Studies, Vol. 16, pp. 1-24; Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, Leiden & Boston: Brill; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement

(66) Warburg, Margit (2001) Baha’i, Signature Books.

(67) Beckwith, Francis (2005) ‘The Bahai World Faith’ in Enroth, Ronald M (ed.) (2005) A Guide to New Religious Movements, InterVarsity Press.

(68) Cole, Juan R.I (1998) Modernity and the Millennium, Columbia University Press.

(69) MacEoin, Denis 1994, Ritualism in Babism and Bahaism, UK: British Academic Press & Centre of Middle Eastern Studies, University of Cambridge.

(70) Chryssides 1999, pp. 258-259.

(71) Chryssides 1999, p. 17.

(72) Ellwood, Robert (2006) ‘The Promise of All Ages: The Life of Baha’u’llah’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 10, No.1, pp. 122-123.

(73) Beckford, James A. (2008) ‘Religious Interaction in a Global Context’ in Geertz, Armin W. & Warburg, Margit (eds) (2008) New Religions and Globalization: Empirical, Theoretical, and Methodological Perspectives, p. 25, Aarhus University Press.

(74) Barker, Eileen (2004) ‘What are we Studying? A Sociological Case for Keeping the “Nova”’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 8, No. 1, p. 95; Partridge 2004, p. 14.

(75) Fazel 1994, p. 13.

(76) Reader 2004, p. 225.

(77) Chryssides 1999, p. 21.

(78) Warburg 2006, p. 66.

(79) Beyer 2006, pp. 256-257.

(80) Chryssides 1999, p. 107.

(81) Chryssides 1999, pp. 107-119; Davies, Douglas J (2006) ‘Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormons)’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 111-113, London & New York: Routledge; Davies, Douglas J (2004) ‘The Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormonism)’ in Partridge, Christopher (ed.) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 32-35, Oxford: Lion Publishing.

(82) Chryssides 1997.

(83) Beyer, Peter (2001b) ‘What Counts as Religion in Global Society? From Practice to Theory’ in Beyer, Peter (ed.) (2001a) Religion in the Process of Globalization, p. 138, Ergon Verlag; Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (2006) ‘Introduction’ in Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (eds.) (2006) Introduction to New and Alternative Religions in America, Vol.1, p. xii, Westport, Connecticut & London: Greenwood Press.

(84) Ibid, p. xiv.

(85) Ibid, p. xi.

(86) Shoghi Effendi (1979) God Passes By, p. xii, Wilmette: Bahai Publishing Trust.

(87) Universal House of Justice (1994) ‘New Religious Movements, Tolkien, Marriage’, http://bahai-library.com/?file=uhj_nrm_tolkien_marriage#s1

(88) Hatcher & Martin 2002, p. xiii, quoted in Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, p. 66, Leiden & Boston: Brill.

(89) Ibid, pp. 66-67.

(90) Beyer 2001b, p. 137.

(91) Beyer, Peter 2007 ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 456, Blackwell Publishing Ltd.

(92) Momen, Moojan & Smith, Peter (1989) ‘The Bahai Faith 1957-1988: A Survey of Contemporary Developments’ in Religion, Vol.19, p. 88.

(93) Lundberg, Zaid (2004) ‘Bahai and the Holy Land: Religiogenesis and Shoghi Effendi’s The Faith of Baha’u’llah: A World Religion’ in Sharon, Moshe (ed.) (2004) Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babi-Baha’I Faiths, (Studies in the History of Religions), p. 313, Brill Academic Publishers.

(94) Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, p. 2, University of California Press.

با سلام و آرزوی کامیابی در مسئولیت بزرگ انسانی و اخلاقی که بر عهده گرفته اید.

۲۶ ماه از انتخابات ریاست جمهوری ۲۰۰۹ در ایران و موج اعتراضات مسالمت آمیز مردم نسبت به نتیجه اعلام شده توسط حکومت می گذرد. اعتراضاتی که پاسخ حکومت به آنها، انسداد اطلاع رسانی آزاد، توقیف و سانسور مطبوعات مستقل، انحلال احزاب منتقد و سرکوب شدید شهروندان معترض بود تا آنجا که ده ها هزار نفر از فعالان سیاسی، سران احزاب، و اعضای انجمنهای غیردولتی صنفی قانونی بویژه انجمنهای روزنامه نگاران، دانشجویان، معلمان و کارگران در تهران و شهرستان های ایران احضار، بازداشت و زندانی شده اند.

بنابر گزارش های رسمیِ جمهوری اسلامی ۳ نفر پس از شکنجه در زندان و بنابر گزارش های رسانه های معتبر فارسی زبان بیش از ۱۰۰ نفر پس اعتراضات و تظاهرات مسالمت آمیز خیابانی کشته شده اند.

بسیاری از خبرنگاران ایرانی نیز گواهی می دهند که شمار کشته شدگانِ پس از انتخابات بیش از آماری است که تا کنون در رسانه ها مطرح شده است، آنچنان که تاریخ کشتار و تجاوز به زندانیان و معترضان و منتقدانِ حاکمیت نیز منحصر به این دو سالِ پس از انتخابات نیست.

ایران نیز مانند بسیاری از دولت ها عضو جامعه بین المللی است و بر این اساس، مکلف به رعایت و احترام به موازین عرفی و قراردادی حقوق بین الملل به شمار می رود. به موجب بند یک ماده ۷ اساسنامه دیوان کیفری بین المللی حمله سازمان یافته علیه جمعیت غیر نظامی که در تعقیب یا پیشبرد سیاستهای یک دولت انجام می پذیرد، جنایت علیه بشریت است.

جرایم علیه بشریت هیچ گاه مشمول مرور زمان نمی شوند و نیز ارتکاب آنها حتی در زمان صلح و نبود یک مخاصمه مسلحانه می تواند مبنای تعقیب کیفری بین المللی قرار گیرد. کشتار شهروندان معترض به نتایج انتخابات، از مصادق آشکار جنایت علیه بشریت است.

بر این اساس بسیاری از خانواده های این قربانیان امیدوار هستند حالا که سازمان ملل متحد “احمد شهید” وزیر امورخارجه سابق مالدیو را به عنوان گزارشگر ویژه وضعیت حقوق بشر در جمهوری اسلامی ایران منصوب کرد، وی صدای آنها شود. مبادا جای سکوتِ این خانواده ها با سکوتِ مجامعِ بین المللی عوض شود. سکوت، این روزها تنها واژه ی غریبِ ایران هم نیست. دریای خونی که در سوریه راه افتاده است نیز آنگونه که باید در جهان فریادی را بلند نکرده است. مبادا سکوت مجامع بین المللی در برابر دادخواهیِ خانواده های کشته شدگان، این تئوری را در اذهان بیش از همیشه تقویت کند که «مرگ یک انسان، تراژدی است و مرگ میلیون ها انسان یک آمار».

آقای احمد شهید

در طول دو سالی که از انتخابات پر اما و اگرِ ریاست جمهوری سال ۸۸ گذشت، بسیاری از خانواده های جان باختگانِ انتخابات در ایران، علی رغم تمامیِ تهدیدات، سکوت خود را شکستند و با رسانه ها در مورد رنجی که متحمل شده بودند، به صورت رسمی مصاحبه و خبر رسانی کرده اند. حداقل سه خانواده ی سه تن از این کشته شدگان در مصاحبه ای که با آنها انجام داده ام خواستار دیدار با گزارشگر ویژه حقوق بشر در سازمان ملل و پیگیری پرونده ی قضایی قتل خانواده ی خود از طریق نهادهای قانونی بین المللی هستند که مشخصات این سه جان باخته ی پس از انتخابات را در انتهای نامه تقدیم می کنم.

خبررسانانِ واقعی که در مورد خشونت و کشتار در این کشورها از جمله ایران اطلاع رسانی کرده اند، در واقع خود این خانواده ها هستند که علی رغمِ همه ی تهدیدات و فشارها در زمینه ی انتشار اخبارِ مربوط به شمار و نحوه ی جان باختنِ شهروندانِ ایرانی خبررسانی کرده اند.

در میان کشته شدگان پس از انتخابات، خانواده هایی بودند که در همان روزهای نخست با مراجعه به کمیته ای که در داخلِ ایران برای پیگیری وضیعتِ قربانیانِ انتخابات تشکیل شده بود، در مورد وضعیت کشته شدگان اطلاع رسانی کردند.

این کمیته نیز اسامی بیش از هفتاد تن از کسانی که در جریان اعتراضات جان باخته بودند را منتشر و اعلام کرد که در مورد صحت و سقم و آمارِ واقعی مربوط به قربانیانِ انتخابات به پاسخگویی نهادهای امنیتی و همکاریِ قضاییِ مسولان نیاز دارد تا در مورد شبهات و موارد مطرح شده در گزارش این کمیته به نتیجه روشنی برسد. اما به جای پیگیری و پاسخگویی، بعد از ظهر روز دوشنبه شانزدهم شهریور ماه سال ۸۸، ماموران امنیتی به دفتر کمیته ی پیگیری آسیب دیدگان می روند و تمام اموال و اسناد آن را با خود می برند و اعضای کمیته را نیز بازداشت می کنند.

بلافاصله پس از حمله ی ماموران امنیتی به این کمیته، حاکمیت از طریق صدا و سیما و رسانه های حامیِ خود، به سرعت اعلام به تکذیبِ کشته شدن برخی از افرادی که در این لیست از آنان نام برده شد، کرد.

رسانه های دولتی و منابع حکومتی بعدها تعداد کشته شدگان انتخابات را تنها ۳۶ نفر اعلام کردند. از جمله ی آنها سعید قاسمی یکی از فرماندهانِ سپاه پاسداران ایران است که در دومین سالگردِ انتخاباتِ جنجال برانگیزِ ایران اعلام کرد بیش از ۳۰ نفر در حوادث بعد از انتخابات کشته شده اند که همه ی آنها بسیجی بوده اند. این در حالیست که خانواده های بسیاری از کشته شدگان در مصاحبه با روزنامه نگاران، بسیجی بودن فرزندان خود را از اساس کذب و نوعی «جنازه دزدی» عنوان کرده اند.

اما از طرف دیگر روندی که در داخل ایران برای ورود به این عرصه پیدا، طی شده است منجر به تحمیلِ سکوت بر بسیاری از خانواده هایی شد که به هر دلیلی آرام آرام از پیگیریِ پرونده ی قضاییِ جان باختگانِ خود کنار کشیدند.

خبررسانانِ واقعی که در مورد خشونت و کشتار در این کشورها از جمله ایران اطلاع رسانی کرده اند، در واقع خود این خانواده ها هستند که علی رغمِ همه ی تهدیدات و فشارها در زمینه ی انتشار اخبارِ مربوط به شمار و نحوه ی جان باختنِ شهروندانِ ایرانی خبررسانی کرده اند

این سکوت برای بسیاری از ایرانیان آشناست. تاریخِ جمهوری اسلامی خانواده های بسیاری را به خود دیده است که در مورد اعدام ها، کشته شدن ها و شکنجه های شهروندان ایرانی هیچ گاه فرصتی نیافتند تا در رسانه ها نسبت به وضعیت و نحوه ی قربانیانِ سیاسی اطلاع رسانی کنند اما این بار اینترنت و شبکه های مجازی به یاریِ خانواده ها آمدند تا سکوت آنها نیز همانند سکوت قربانیان سال های گذشته طولانی نشود.

اما هنوز هم خانواده هایی هستند که احساس امنیت نمی کنند و درمواردی ترجیح می دهند به جز نزدیکان خود، دیگران را نیز نسبت به نحوه ی کشته شدن فرزندان خود مطلع نسازند.

با این همه پیشتر خانواده ی بیش از ۴۰ تن از کشته شدگان پس از انتخابات به صورت رسمی با رسانه ها مصاحبه کرده و کشته شدن عزیزان خود را مورد تایید قرار داده بودند. خانواده های دیگری هستند که پس از گذشتِ دو سال از انتخابات تازه قادر شده اند سکوتِ خود را بشکنند و به جمع خانواده هایی بپیوندند که حاکمیت آنها را انکار می کرد.

پدر یکی از این جوانان که در راهپیمایی ۳۰ خرداد روبروی مسجد لولاگر هدف گلوله قرار گرفته است از جمله کسانی است که در مواجهه با این پرسش که چرا سکوت کرده بودند، می گوید، فرزندم را همه ی امیدم را از دست داده بودم، فشارهای روحی و معنوی بسیاری کشیدیم که دیگر قابلِ گفتن نیست، اهل مصاحبه نبودیم و فکر می کردیم مگر با حرف زدن بچه ی ما به ما بر می گردد.

تعبیرِ « مگر با مصاحبه (یا پیگیریِ قضایی) فرزند ما زنده می شود» را بسیاری دیگر از خانواده ها هم به کار می برند. به نظر می رسد نوعی یاس از عدم پاسخگویی ها و آگاهی از بی فرجامیِ پیگیری ها برخی از آنها را دعوت به سکوت می کند. خصوصا برخی از این خانواده ها معمولا از لحاظ امنیتی نیز خود را در حاشیه ی امن نمی بینند که پیگیری های خود را رسانه ای کنند، به همین دلیل سکوت را بر می گزینند اما خانواده های دیگر دلایل دیگری دارند.

مادر رامین آقا زاده ی قهرمانی جوان دیگری که ضرب و شتم و شکنجه در کهریزک جان او را ستاند، به سایتِ سرخ سبز که سایت اطلاع رسانی در مورد کشته شده های پس از انتخابات به شمار می رود، می گوید: از اینکه با دست های خودم بچه ام را پس از احضار تحویل قانون داده بودم، عذاب وجدان داشتم و این عذاب وجدان در این دو سال دیوانه ام کرد، وقتی بچه ام را تحویل قانون دادم جنازه تحویلم دادند. دیگر کجا می رفتم برای پیگیری … ما که سیاسی نبودیم، بچه های جوان دیگری داشتم که نگران بودم.

این مادر یک سال پیش هم با خبرنگار شرق که در داخل ایران منتشر می شود به گفتگو نشست اما باز هم نگرانی اش برای فرزندان دیگرش، مانع شده بود تا آن زمان اجازه ی نشر گفته هایش را به این رسانه بدهد. خانواده های زیادی پس از مصاحبه های رسمی اعلام کردند که فرزندان دیگرشان تهدید شده اند و این دلیلِ بسیاری دیگر از خانواده هاست که سکوت را به گرفتار شدن فرزندانِ دیگر خودشان به سرنوشتی مشابه ترجیح دادند.

حس ترس و ناامنی در سخنان خانواده ی حسین اختر زند جوان اصفهانی که در ۲۵ خرداد ۸۸ با پرتاپ از ساختمان یک کلینیک پزشکی در اصفهان جانش را از دست داد نیز وجود دارد و این خانواده نیز حاضر نشدند تا کنون هیچ مصاحبه ای با رسانه ها انجام دهند. بر همین اساس خانواده ی او خیلی کوتاه و مختصر به جرس می گویند: پیگیری های ما هیچ نتیجه ای نداشت و برای زندگی کردن در یک شهرستان آیا چاره ای جز ادامه دادن به این سکوت مانده است؟

اینکه این خانواده ها می گویند «برای زندگی کردن در یک شهرستان چاره ای جز سکوت مانده است؟» و یا بیانِ این نکته که «به ما گفته اند حرف نزنید …» نشان از سکوتِ اجباری دارد که خانواده ها ناگزیر به پذیرشِ آن شده اند و باز هم قادر نیستند با صراحت اشاره کنند چه کسانی به آنها گفته اند که باید سکوت کنند.

فشارهای رسانه های حکومتی نیز دلایل دیگری است که خانواده ها توانشان را برای پیگیری از دست می دهند. به عنوان مثال خانواده حمید حسین بیک عراقی جوان دیگری که در راهپیمایی ۳۰ کشته شده بود، از طریق یکی از روزنامه های هوادار حکومت در ایران به نام روزنامه کیهان و نیز خبرگزاری سپاه پاسداران به نام فارس به عنوان بسیجی معرفی شده بود. خانواده ی وی خیلی زود در مصاحبه ای به جرس اعلام می کنند که اینها دروغ های رسانه های هوادار حکومت است و فرزند ما یک شهروند معمولی بود.

علاوه بر این جوان، تاکنون خانواده های کشته شدگان دیگری به نام های داوود صدری، صانع ژاله، کاوه سبزعلی پور و میثم عبادی که از طریق رسانه های حکومت بسیجی معرفی شده بودند نیز با رسانه های مختلف مصاحبه کرده و گفته اند که فرزندان آنها شهروندان معمولی بوده اند و رسانه های حکومتی راست نمی گویند.

اما این شرایط برای همه ی خانواده های کشته شدگانِ انتخابات در ایران یکسان نیست برخی ها در مصاحبه های غیر رسمی می گویند که حتی فرزند نه ساله ی آنها را در همان روزهای نخست اعتراضات تهدید به مرگ کرده اند تا مبادا حرفی به رسانه ها بزنند. برخی از آنها ناگزیر می شوند بعد از دو سال پرده از واقعیت بردارند اما در کلام شان همچنان هراس و نا امنی مشهود است.

دلایل دیگرِ خانواده ها برای سکوت نیز غیر سیاسی بودنِ آنهاست. شهروندانِ زیادی بودند که هرگز به عنوان فعال سیاسی یا وابسته به یک گروه و حزب سیاسی نبوند اما به راهپیمایی های اعتراضی پیوستند. برخی دیگر نیز به گفته ی خانواده هایشان به عنوان رهگذارانی بودند که در شلوغی های مربوط به راهپیمایی های خیابانی قربانیِ رفتار خشونت آمیز ماموران امنیتی شدند. در میان این خانواده ها کسانی بودند که علاقه ای نداشتند پیگیری های آنها وارد یک روند سیاسی شود و خانواده ها را دچار مشکلاتِ بعدی کند.

سکوت خانواده ی لطفعلی یوسفیان کارمند ۵۰ ساله ایرانی که بر اثر استنشاق گاز اشک آور جان خود را از دست داده است شاید از این جنس باشد. وقتی او نیز همانند سایر خانواده هایی که در بالا شرح شان آمده است در آستانه ی دومین سالگرد اعتراضات انتخاباتی در مورد این سکوت به جرس می گوید: حتی مسوولان بیمارستان ابن سینا که پدرمان پس از استنشاق گاز اشک آور در آنجا بستری بود هم برای اینکه خانواده ما دچار مشکل نشود، همان زمان به ما گفتند؛ ما علت فوت پدرتان را «ایستِ قلبی» اعلام می کنیم، چرا که در غیر این صورت ممکن است جسد را به خانواده تحویل ندهند و دردسر های بعدی آغاز شود.

برخی دیگر از خانواده ها نیز برای اینکه جسد ها را آزادانه تحویل بگیرند در همان روزهای نخست برگه های تعهد نامه نیز امضا کرده اند و بعدها هیچ گاه سکوت شان را نشکستند چون دردسرهایی که مسئولان بیمارستان ابن سینا به خانواده ی یوسفیان گفته اند را خانواده های زیادی از نهادهای امنیتی هم شنیده اند.

دیر نیست که خانواده های دیگری نیز پرده از واقعیت های تلخ دیگری بردارند اما آنچه جای تامل دارد این است که آیا رنجِ سکوت برای این خانواده بیشتر است یا هزینه ی افشای حقایق؟

جمهوری اسلامی و مقامات قضایی در ایران در حالی از رسیدگی به این قتلها استنکاف می ورزند و از پذیرش مسئولیت حکومت در این خصوص طفره می روند که حتی در برگه های پزشکی قانونی که در اختیار خانواده های کشته شدگان قرار گرفته است، تاکید شده بسیاری از این جوانان با اسلحه گرم کشته شده اند.

تغافل قوه قضائیه نسبت به این پرونده ها و بعضا انکار آنها در حالی صورت می گیرد که در همین مدت دو سال، برخی از وکلا مانند نسرین ستوده که وکالت خانواده ی برخی از زندانیان سیاسی و کشته شدگان را به عهده گرفته بود نیز خودش روانه ی زندان و محروم از وکالت شده است.

جناب آقای احمد شهید

پس از آنکه شورای حقوق بشر سازمان ملل متحد شما را به عنوان گزارشگر ویژه وضعیت حقوق بشر در جمهوری اسلامی ایران منصوب کرد، چشم امید بسیاری از خانواده های جان باختگانِ پس از انتخاباتِ خونین ۸۸ به این است که روزنه ی امیدی برای شنیدن صدای آنها نیز گشوده شود.

در میانِ خانواده های جان باختگانِ پس از انتخابات توجه شما را جلب می کنم به درخواست سه خانواده که پیش از نوشتن این نامه در مصاحبه ای تاکید کرده اند همچنان خواستار رسیدگی جدی پرونده های بی پاسخ خود توسط نماینده ویژه سازمان ملل در ایران هستند و امید دارند که صدایشان به شما نیز برسد.

سهراب اعرابی جوان ۱۹ ساله ای بود که در راهپیمایی ۲۵ خرداد کشته شد. مادر او ۲۶ روز فکر می کرد فرزندش مثل هزاران جوان دیگر زندانی شده است، اما سرانجام جسد فرزندش را به او تحویل دادند. پروین فهیمی در مصاحبه ای که با او پیش از نوشتن این نامه انجام داده ام برای چندمین بار تاکید کرده است: برای پیگیری پرونده ی قتل فرزند خود از تمامی نهادها و مراجع قانونی که خود جمهوری اسلامی نیز این نهادها را قبول دارد درخواست رسیدگی دارم و امیدوارم صدای ما به گوش کسی که در سازمان ملل مسوول بررسی حقوق بشر در ایران شده است، برسد.

علی حسن پور مرد ۴۸ ساله ای که پدر دو نوجوان بود در راهپیمایی ۲۵ خرداد کشته شد و لادن مصطفایی همسر وی بارها در مصاحبه ها گفته است مگر جواب اعتراض گلوله است که همسر مرا فقط برای اینکه دنبال رای خود رفته بود، کشته اند و در هیچ یک از مراجع قضایی کشورِ خودم پاسخ نمی دهند که قاتل همسرم کیست؟ خانم مصطفایی نیز تا ۱۰۵ روز فکر می کرد همسرش زندانی شده است. حتی مسئولان به او می گفتند ممکن است همسرش از ایران فرار کرده باشد او نیز سرانجام جسد همسرش را تحویل گرفت و بارها به دادگاه مراجعه کرد تا قاتل همسرش را شناسایی کند اما پاسخی نگرفت. لادن مصطفایی نیز در مصاحبه ای که برای نوشتن این نامه با او صورت گرفت گفته است که خواستار دیدار با نماینده ی ویژه حقوق بشر در ایران است و امیدوار است حالا که در داخل ایران کسی جواب پیگیری های قضایی او را نمی دهد شما صدای او را نیز بشنوید و آنها را در شناسایی قاتلان یاری کنید.

مصطفی کریم بیگی جوان ۲۷ ساله ای بود که همانند هزاران جوان ایرانی در راهپیمایی اعتراضی هشتم دی ماه که مصادف با روز عاشورای شیعیان است شرکت کرد اما پس از آنکه گلوله ای به پیشانی او اصابت کرد از بالای پل عابر پیاده به پایین پرتاپ شد. جسد او را وقتی به خانواده اش تحویل دادند، به آنها اجازه ی برگزاری مراسم داده نشد و در نهایت خانواده ناگزیر شدند جسد را شبانه با حضور نیروهای امنیتی به خاک بسپارند. شهناز اکملی مادر مصطفی که بارها اعلام کرده است سازمان های حقوق بشری و سازمان ملل صدای آنها را بشنوند این بار نیز مایل است نماینده ویژه حقوق بشر سازمان ملل پرونده مربوط به فرزند او را رسیدگی کند.

———————————–

پی نوشت:

اسامی ۴۷ تن از کشته شدگان پس از انتخابات که خانواده های آنها به صورت رسمی با رسانه های داخل و خارج ایران مصاحبه کرده و جان باختنِ آنها در جریان حوادث پس از انتخابات را مورد تایید قرار داده اند به شرح زیر است:

امیر جوادی فر ـ محمد کامرانی ـ محسن روح الامینی ـ رامین پوراندرزجانی ـ رامین آقازاده قهرمانی ـ علی حسن پور ـ سهراب اعرابی ـ احمد نعیم آبادی ـ محرم چگینی ـ رامین رمضانی ـ داوود صدری ـ سرور برومند ـ فاطمه رجب پور ـ حسام حنیفه ـ کیانوش آسا ـ محمد رییسی نجفی ـ مصطفی غنیان ـ علی فتحعلیان ـ لطفعلی یوسفیان ـ بهمن جنابی ـ ناصر امیرنژاد ـ حسین اخترزند ـ میثم عبادی ـ احمد نجاتی کارگر ـ اشکان سهرابی ـ ندا آقا سلطان ـ مسعود خسروی دوست محمد ـ کاوه (سجاد) سبزعلی پور ـ محرم چگینی ـ مسعود هاشم زاده ـ عباس دیسناد ـ محمد بروایه ـ بهزاد مهاجر ـ محمد جواد پراندخ ـ مصطفی کیارستمی ـ فاطمه سمسار پور ـ حمید حسین بیک عراقی ـ محمد حسین فیض ـ حسین غلام کبیری ـ سید علی موسوی ـ مصطفی کریم بیگی ـ شبنم سهرابی ـ شهرام فرج زاده ـ مهدی فرهادی ـ صانع ژاله ـ محمد مختاری ـ بهنود رمضانی ـ علیرضا افتخاری

یک سال قبل از این تاریخ، سلطان عبدالعزیز ورشکستگی مالی بزرگ‌ترین امپراطوری جهان اسلام پس از حکومت خاندان عباسی را اعلام کرده بود و این روند چند ماه بعد منجر به قطع حقوق کارمندان دولت شده بود.

عبدالعزیز قول داد تا به مطالبات مردم رسیدگی کرده و شرایط اقتصادی را بهبود بخشد، اما صبر نیروهای نظامی عثمانی لبریز شده بود. 29 می 1876 و تنها 9 روز بعد از تظاهرات مردمی، گروهی از افسران به کاخ ریخته و عبدالعزیز را از مقام پادشاهی عزل کردند تا امپراطوری عثمانی پس از آن وارد روند سقوط شود؛ سقوطی که 43 سال بعد به ثمر نشست و اروپا را از شر دشمن چند صد ساله خود رها کرد.

این روزها نگاهی به تحرکات دولتمردان ترکیه و نقشی که این کشور در منطقه ایفا می‌کند، این باور را ایجاد می‌کند که گویی امپراتوری عثمانی از زیر آواری یکصد ساله بر می‌خیزد و جایگاه خود را بار دیگر در منطقه به دست می‌آورد. تنها تا چند سال قبل، ترکیه وزن خاصی در منطقه نداشته و بازیگران اصلی خاورمیانه جز ایران، عربستان و سوریه نبودند، اما میراث‌داران مصطفی کمال پاشا (آتاتورک) چند سالیست که سیاست‌های خود را تغییر داده و به دنبال ایفای نقشی به مراتب مهم‌تر در منطقه آشوب‌زده و همواره حساس خاورمیانه هستند.

پرده اول: ورود به مذاکرات صلح

ترکیه تحرکات نوین خود را با ورود به مذاکرات صلح خاورمیانه شروع کرد. اسراییل و غرب که به این نتیجه رسیده بودند که بدون سوریه و جلب نظر این کشور، قادر به خاموش کردن جبهه‌های فعال علیه خود نیستند؛ تصمیم گرفتند تا با دمشق وارد مذاکرات صلح شوند، اما راضی کردن دمشق به شروع این مذاکرات امری به غایت دشوار بود. غرب هر اندازه که تلاش می‌کرد تا با ارائه امتیاز به نظام سوریه، این کشور را از هم‌پیمانی با ایران جدا کند، موفق نمی‌شد تا سرانجام راه تحریم و انزوای آن را در پیش گرفت.

پنجم سپتامبر 2007، اسراییل از طریق اطلاعات گرانبهایی که از علیرضا عسگری (از فرماندهان سابق سپاه که ناپدید شده و بعدها گفته شد به آمریکا پناهنده شده است) به دست آورده بود، نیروگاه اتمی در حال تاسیس دیرالزور در سوریه را هدف بمباران جنگنده‌های خود قرار داد و آن را به کلی نابود کرد. این حمله که در نتیجه ماه‌ها رایزنی میان تل‌آویو و واشنگتن صورت گرفته بود، باعث شد تا سوریه سرانجام به مذاکره غیرمستقیم با اسراییل با میانجیگری ترکیه تن دهد.

رسانه‌های اسراییلی بعدها فاش کردند که ایهود اولمرت و بشار اسد پس از چندین جلسه بحث و گفتگوی غیرمستقیم به نتیجه رسیدند که به شکل رسمی شروع مذاکرات مستقیم را اعلام کنند. رجب طیب اردوغان میانجی شد تا اسد و اولمرت به مدت چهار ساعت تلفنی با یکدیگر صحبت کنند؛ اما به فاصله دو روز همه چیز به هم ریخت و با شروع حمله نظامی اسراییل به نوار غزه، مذاکرات نیز برای همیشه به محاق فراموشی پیوست.

از این نقطه به بعد، ترکیه سیاستی را در پیش گرفت تا میان ملت‌های مسلمان منطقه جایگاهی بیابد. آنکارا که پیش از این از مهم‌ترین هم‌پیمانان اسراییل محسوب می‌شد، وارد تنشی بی‌سابقه با تل‌آویو شد.

اردوغان در اجلاس دافوس، شیمون پرز رییس‌جمهور اسراییل را به باد انتقاد گرفته و جلسه را در اعتراض نسبت به آنچه «جنایت اسراییل علیه بشریت در غزه» خواند، در حالی ترک کرد که عمرو موسی دبیرکل اتحادیه عرب کماکان در آن جلسه باقی ماند.

همین تصویر کافی بود تا اردوغان و کشورش ظرف یک شب در نظر اعراب و مسلمانان منطقه به قهرمانی تبدیل شود که در سکوت دهشتناک رهبران عربی، از حقوق مسلمانان در مقابل اسراییل دفاع می‌کند. چند ماه بعد، حمله اسراییل به کشتی صلح حامل کمک‌های انسان‌دوستانه ترکیه به مردم غزه که منجر به کشته شدن نه سرنشین این کشتی شد، روابط ترکیه و اسراییل را به شدت تیره کرده و جایگاه این کشور را نزد مردم منطقه بالاتر برد. اردوغان به صراحت خواستار عذرخواهی رسمی دولت اسراییل و پرداخت غرامت شد، امری که تل‌آویو به شدت با آن مخالفت کرد.

اما آیا واقعا روابط ترکیه و اسراییل بحرانی شده بود یا این تحرکات صرفا اقداماتی با این هدف بود که جای پای ترکیه در منطقه تقویت شود؟ تاریخ معاصر ایران در زمان حکومت محمدرضا پهلوی نمونه خوبی‌ست تا بتوان آن را با سیاست اسراییل‌ستیزی جدید ترکیه مقایسه کرد.

اوری لوبرانی سفیر اسراییل در تهران (1352 تا 1357) می‌گوید در بیست سال آخر حکومت شاه،‌ وی تقریبا با تمامی مقامات اسراییلی از بن‌گوریون تا پرز در تهران دیدار کرد. شاه برای ارتباط با اسراییل شرط کرده بود که تمامی ملاقات‌ها باید محرمانه باقی بماند. به گفته اسدالله علم، در بخشی از این قبیل مذاکرات، شاه خواستار اعمال نفوذ لابی اسراییل در رسانه‌های جهانی برای بهبود وجهه خود می‌شود و در ادامه خطاب به لوبرانی می‌گوید «البته انتظار نداشته باشید که ما لحن علنی خود در قبال شما را تغییر دهیم. ایران کماکان در مجامع بین‌المللی علیه اسراییل رأی داده و آن را محکوم خواهد کرد».

پرده دوم: مبارزه با تروریسم

با حمله آمریکا و هم‌پیمانانش در سال 2001 به افغانستان، فصل جدیدی در خاورمیانه تحت عنوان «مبارزه با تروریسم» شروع شد. در آن زمان وجود دشمنی مشترک به نام طالبان باعث نزدیکی ایران و آمریکا و همکاری امنیتی این دو دشمن دیرین در این زمینه شد. این همکاری دو سال بعد عراق نیز تکرار شد و آمریکا به این صرافت افتاد تا باب مصالحه را بر روی ایران گشوده و از تهران به عنوان نوک پیکان مبارزه با تروریسم سلفی‌ها در منطقه استفاده کند.

این گمانه‌زنی بسیار تقویت شده که ترکیه با توجه به دو موضوع حساس آوارگان سوری و مساله کردها، در صدد دخالت نظامی در سوریه است و اردوغان تصمیم دارد تا شروع نقش تاثیرگذار و نفوذ ترکیه در منطقه را با حمله‌ای نظامی به سوریه، رسما اعلام کند

آنچه که پس از آن رخ داد، به کلی برخلاف توقعات آمریکایی‌ها بود. ایران که سیاست خارجی خود را بر دشمنی با آمریکا قرار داده بود، نمی‌توانست وارد روندی با این کشور شود که تداعی‌گر هم‌پیمانی‌های سابق بود. واکنش آمریکا در برابر این دو دلی و تردید ایران بسیار تند بود و ایران بلافاصله از طرف دولت بوش در «محور شرارت» جای گرفت.

منابع آمریکایی پس از آن فاش کردند که ترکیه از فرصت استفاده کرده و سعی کرد به آمریکا بقبولاند که گزینه بهتری برای مبارزه با تروریسم است؛ چرا که ایران در نهایت کشوری شیعی‌ست که استفاده از آن برای مبارزه با سلفی‌گری اهل سنت، می‌تواند نتایج فاجعه‌باری در منطقه بر جای بگذارد.

طرح «خاورمیانه جدید» این بار در شرایطی دگرگون شد که ترکیه نقشی غیرقابل انکار در آن ایفا می‌کرد. اردوغان توانست غرب را قانع کند که با توجه به ضعف روزافزون عربستان، بلندپروازی‌ها و تخریب‌های ایران و همچنین از بین رفتن جایگاه رهبری مصر در جهان عرب و اسلام؛ این مهم بر عهده ترکیه گذاشته شود تا پرچمدار جهان اسلام شود و بدین ترتیب گذرگاه عبوری برای غرب به خاورمیانه باشد و در مقابل از امکانات مالی و قدرتی بیش از پیش برخوردار شود.

بدین ترتیب نقش ترکیه در عراق افزایش می‌یابد و همزمان با شروع تحولات در سوریه و اعتراض مردمی علیه حاکمیت بشار اسد، ترکیه از شرایط استفاده کرده و لحنی بی‌سابقه در مقابل هم‌پیمان سابق خود سوریه را در پیش می‌گیرد.

پرده سوم: رهبری، عملی می‌شود

پس از آنکه جامعه بین‌الملل در نتیجه فشارهای روسیه و چین قادر به تصمیم‌گیری در قبال حوادث سوریه نشده و حتی از صدور قطعنامه در شورای امنیت نیز عاجز ماند؛ نوبت به اجرای سیاست جدیدی به رهبری ترکیه رسید.

رجب طیب اردوغان که از ابتدای اعتراضات مردمی در سوریه از اسد می‌خواست تا روند اصلاح را در پیش گرفته و از سرکوب مردم خودداری کند؛ به ناگاه لحنی بسیار تند و بی‌سابقه به خود گرفته و اعلام کرد که «صبر ترکیه در ازای حوادث سوریه تمام شده است».

در ادبیات سیاسی هنگامی که دولتی از پایان یافتن صبرش سخن می‌گوید، قاعدتا این تهدید را با اقدامی عملی همراه خواهد ساخت، چرا که چنین عبارتی به مراتب فراتر از محکومیت‌های عادی است که جهان این روزها در قبال سوریه در پیش گرفته است.

احمد داود اوغلو وزیر خارجه ترکیه ابتدا با هیلاری کلینتون همتای آمریکایی خود مذاکره کرده و سپس اعلام می‌کند که برای انتقال پیام تند و قاطع ترکیه، عازم دمشق است. آمریکا نیز همزمان این موضوع را عنوان می‌کند که پیام مهمی را از طریق وزیر خارجه ترکیه به اسد منتقل خواهد کرد.

همزمان با سفر وزیر خارجه ترکیه به دمشق، سه هیئت بین‌المللی دیگر نیز در این کشور حضور دارند. برزیل، آفریقای جنوبی و هند به عنوان سه عضو شورای امنیت، هیئت‌هایی را به دمشق ارسال کرده‌اند تا اسد را تشویق به توقف خشونت‌ها و در پیش گرفتن روند اصلاحات کنند، اما ملاقات‌های این هیئت‌ها با رییس‌جمهور سوریه هیچکدام بیشتر از نیم ساعت به طول نمی‌انجامد در صورتی که دیدار اسد و وزیر خارجه ترکیه نزدیک به چهار ساعت طول کشید.

این گمانه‌زنی بسیار تقویت شده که ترکیه با توجه به دو موضوع حساس آوارگان سوری و مساله کردها، در صدد دخالت نظامی در سوریه است و اردوغان تصمیم دارد تا شروع نقش تاثیرگذار و نفوذ ترکیه در منطقه را با حمله‌ای نظامی به سوریه، رسما اعلام کند.

منابع آگاه در ترکیه خبر داده‌اند که یکی از دلایل استعفای دسته‌جمعی فرماندهان ارتش ترکیه و پذیرش این استعفا از طرف اردوغان و سپس تعیین فرماندهان جدید با فاصله‌ای بسیار کم از آن استعفا، به اختلاف این افسران با دستگاه سیاسی ترکیه باز می‌گردد چرا که ارتش معتقد است دخالت نظامی در سوریه به سود منافع ترکیه نیست.

مقامات سوریه که پیش از ورود احمد داود اوغلو گفته بودند چنانچه ترکیه پیامی تند برای سوریه دارد، دمشق نیز پاسخ آن را به تندی خواهد داد، پس از خاتمه سفر وزیر خارجه ترکیه، سکوت را ترجیح داده و در مورد این سفر هیچ اظهارنظری نکردند. تصویر دیدار وزیر خارجه ترکیه با ولید المعلم همتای سوری وی، برای بسیاری یادآور دیدار بولنت اجاوید نخست‌وزیر ترکیه و طه یاسین رمضان معاون اول رییس‌جمهور عراق اندکی قبل از حمله نظامی به عراق بود. دیداری که در آن حکومت صدام حسین، پیام ترکیه را جدی تلقی نکرده و سرانجام سقوط کرد.

هنگامی که سلطان عبدالعزیز توسط نظامیان ترک از پادشاهی خلع شد، اشتباهی در امپراتوری عثمانی رخ داد، بطوریکه ارتش برای تأمین نظر غرب؛ مراد پنجم را که در اروپا مشغول انتشار روزنامه‌هایی در دفاع از آزادی بود، به ترکیه بازگردانده و وی را بر اورنگ سلطنت نشاند. مراد پنجم که اساسا برای سلطنت آموزش ندیده و بیشتر فعالی سیاسی بود، تنها چند ماه بعد به علت جنون از پادشاهی کنار گذاشته شد و ترکیه دیگر هرگز به دوران اوج خود بازنگشت. این روزها رهبران ترکیه از ضعف مفرط رقبایی چون ایران، مصر و عربستان استفاده کرده و از راه‌هایی دیگر سعی در جلب نظر غرب برای احیای امپراطوری خود استفاده می‌کنند. راه‌هایی که در آن اردوغان، مشغول جبران اشتباهات مراد پنجم است.