« بازگو! آن ماجرا را بازگو! »

سرود که به پایان رسید، سکوتی دلنشین حاکم شد. شب مهتابی، در جنگل، ما حلقه زده به دور آتشی بودیم که گرمای دلچسبی می‌داد و در این لحظه سکوت بود که شنیده می‌شد و شاید صدای وزش ملایمی لابه‌لای برگ‌ها و شاخه‌ها…

بی‌اختیار و از روی تحسین گفتم: دانکه (Danke). به حساب خودم زیر لب گفتم، اما لنا که سمت خانم‌ها ایستاده بود به من نگاه کرد و خندید! از خنده‌اش بود که فهمیدم صدای من شنیده شده، لنا از تشکر من به زبان آلمانی خندید یا از چیز دیگر نمی‌دانم… من هم لبخند زدم. به هر حال من با این دوست آلمانی معمولاً انگلیسی حرف می‌زدم. زبان مادری همدیگر را کم بلد بودیم. لنا با لهجه‌ی با مزه‌ای چند تا جمله‌ی پارسی بلد بود. درست مثل من که تازه در حال یاد گرفتن آلمانی بودم، او هم در حال یاد گرفتن پارسی بود. من در جمع این دوستان همراه و همدل، که اغلب آلمانی بودند، این توفیق را داشتم که یک خانم ایرانی را هم بشناسم. ویدا، مثل بقیه با جامه‌ای سر تا پا سپید، موقرانه می‌رقصید و چهره‌اش از انعکاس نور آتش و اثر آوازهای آیینی دلکش، به چشم من چه زیبا می‌آمد. او در این جمع به هر حال، تنها کسی بود که با من در سنت معنوی باشکوهی که می‌شناختم کاملاً شریک بود. او هم با من آشنای حافظ بود، و پیش از آنکه به چنین آیینی مشرف شود، رویای این بزم الهی را در غزلیات شورانگیز مولانا دیده بود. برای ما دو نفر پارسی‌زبان این جمع، که بارها در تصورات دور و گنگ ذهن‌مان با مولانا فریاد زده، می الهی نوشیده و رقصیده بودیم، این بزم در حکم تعبیر زنده‌، ملموس، و واقعی یک رویای قومی باشکوه بود.

و سرود بعدی آغاز شد.

معنای سرودها را نمی‌فهمیدم. چون به زبان پرتقالی بود. پیش از شرکت در مراسم، می‌دانستم که سرودخوانی در کار است، اما جدی نگرفته بودم و متن سرودها را روی کاغذ برای خودم تهیه نکرده بودم. در حالی که خواندن سرود بخش مهم و جدایی‌ناپذیر این آیین است. آیین سانتو دایمی (Santo Daime) خاستگاه‌اش در جنگل‌های انبوه آمازون، در غرب برزیل است و طبیعی‌ست که زبان اصلی پیروان‌اش پرتقالی باشد. از سال‌های بسیار دور که مذهبی بودم، به فراخور مذهب همه‌گیر اسلام در اقلیم فرهنگی‌ خودم، با ادعیه و سرودهای عربی آشنایی داشتم. هنوز هم فرازهایی از مناجات خمس عشر منسوب به امام چهارم شیعیان در خاطرم هست. همین طور دعای منسوب به ام داوود در مفاتیح الجنان (و الان می‌فهمم که چه اسم با مسمایی باید باشد برای اهل این حدیث)… بنابراین مزه‌ی سرودهای آهنگین مذهبی به زبان عربی با ذائقه‌ام آشنا بود. اما زبان پرتقالی به گوشم حتی آهنگین‌تر و زیباتر از عربی‌ست. سرودهای سانتو دایمی، شامل جملات کوتاه با مضامینی ساده است. درخواست روشنایی و نیرو از باکره‌ی مقدس جنگل، و یا گاهی از عیسی مسیح… و گاهی اشاراتی به مریم مقدس… سانتودایمی، آیینی با کمتر از یک‌صد سال سابقه است. بنیان شده به دست یک کارگر سیاه‌پوست ساده‌دل مسیحی که در دهه‌ی سوم قرن بیستم میلادی به جنگل‌های آمازون آمد تا به همراه کارگران دیگر، از درختان کائوچو بگیرد. آشنایی او با زنی بومی، و متعاقب آن با یک نوع جوشانده‌ی گیاهی، تحولی عظیم در درون‌اش ایجاد کرد، نوعی دگرگونی روحی، تبدلی معنوی (conversion)، که منجر شد به پدیدآمدن یک سنت جدید مابین دوستان و خویشان پاک‌نیت اطراف‌اش. بومیان، آن جوشانده‌ی گیاهی را در منطقه‌ی وسیع آمازون به نام‌های مختلف می‌شناسند. آیاهواسکا (Ayahuasca) احتمالاً امروز شناخته‌شده‌ترین اسم این جوشانده، یا چایی‌ست. اما ایرینیو (Irineu)، بنیان‌گذار سانتودایمی، آن را “دایمی” نامید، که در پرتقالی تحت‌الفظی “به من عطا کن” معنا می‌دهد. ترجیع بند بسیاری از این سرودها این عبارت است:
Daime força, daime amor

به من توان، به من عشق عطا کن!

سانتودایمی، آیینی با کمتر از یک‌صد سال سابقه است. بنیان شده به دست یک کارگر سیاه‌پوست ساده‌دل مسیحی که در دهه‌ی سوم قرن بیستم میلادی به جنگل‌های آمازون آمد تا به همراه کارگران دیگر، از درختان کائوچو بگیرد. آشنایی او با زنی بومی، و متعاقب آن با یک نوع جوشانده‌ی گیاهی، تحولی عظیم در درون‌اش ایجاد کرد، نوعی دگرگونی روحی، تبدلی معنوی، که منجر شد به پدیدآمدن یک سنت جدید مابین دوستان و خویشان پاک‌نیت اطراف‌اش

بنابراین، سنت نوپرداخته‌ی سانتودایمی را می‌توان اختلاطی (syncretic) محسوب کرد. به این اعتبار که از یک سو ریشه در نوشیدنی مقدس بومیان منطقه‌ی آمازون و مراسم مربوط به آن دارد، و از سوی دیگر – به تبع ذهنیت پیشاپیش مسیحی بنیان‌گذارش، ایرینیو و – به حکم اشارات‌اش به عیسی (Jesus) و مریم مقدس (Santa Maria) رنگ وبوی مسیحی. گفته‌اند که آموزه‌ (doctrine)ی سانتودایمی در همین سرودهای مقدس‌اش بیان شده، اما همان‌طور که شنون (Shanon) هم تصریح می‌کند، خبری از آموزه به معنای متعارف‌اش در این سرودها و نه در هیچ جای دیگر نیست! اثری از مجموعه‌ای مدون و مصرح از گزاره‌های اعتقادی که پیروان دعوت به قبول آن شده باشند، در این آیین نوپا نیست. آموزه‌ی مورد ادعا، در واقع در سرودهای مقدس مستتر است و اعتقاد بر این است که ضمن نوشیدن آیاهواسکا، و در اثر دگرگونی‎هایی که نوشیدن این روان‌گردان گیاهی در جریان مراسم در آگاهی ایجاد می‌کند از پرده برون می‌افتد و به فراخور نیاز، پرسش یا نیتی که رهجو (سالک) در آن دم دارد، رخ‌نمون می‌شود.

شاید این آیین، بخصوص با توجه به گسترش سریعی که تاکنون داشته، حتی به خارج از برزیل و محدوده‌ی آمازون، با همه‌گیر شدن در دنیا، دستخوش تغییر شود (مثل هر آیین گسترش‌یافته‌ای در طول تاریخ)؛ و در این صورت، وقتی از حاشیه به متن آمد، وقتی از سایه‌روشن خودآگاهی جمعی بشر، جدا شد و در معرض توجه و تمرکز ذهن جمعی قرار گرفت، آن وقت نیاز به “توجیه” خود، پیدا کند. در این صورت، چه بسا متوسل خواهد شد به تفسیر جزء به جزء کنش‌های خود. و این دقیقاً یعنی ساختن گزاره‌های اعتقادی، گزاره‌هایی با محتوای مشخص معرفت‌شناختی، که از درون‌سازگاری بهره‌مند باشند. به عبارت دیگر، به جای آنکه ایستاده در تاریکی، پیروان را به درون پرده بخواند تا محرم اسرار شوند، خود یک گام جلوتر بگذارد تا اسرارش را زیر نور آفتاب تشریح کند. اگر چنین اتفاقی رخ دهد، این آیین باطنی (esoteric) یا – بنا به اصطلاح آشنا در فرهنگ ما – طریقت، که آموزه‌هایش را از خلال سرودهای آهنگین و تصاویر شاعرانه به گوش جان پیروان‌اش زمزمه می‌کند، به یک دین/ مذهب (religion) یا شریعت تبدیل می‌شود، و همچون همه‌ی شرایع بزرگ دنیا حاوی دو بعد خواهد بود: آیین، و مجموعه‌ای از باورهای مدون و مصرح برای توجیه این آیین.

غرب کلانشهر برلین، تدریجاً در جنگل غرق می‌شود و ما جایی بودیم که در حکم وداع با شهر و سلام گفتن دوباره به طبیعت بود؛ منطقه‌ای که برای آموزش و تفریح تعبیه شده بود و به همین خاطر ساختمانی شامل چند اتاق و امکانات بهداشتی داشت. اما محل برگزاری مراسم، کمی آن طرف‌تر بود، آنجا که درختان مجالی داده بودند و فضایی برای روشن کردن آتش ایجاد شده بود. پلکان دایره‌شکلی هم به دور نقطه‌ی مرکزی (آتشکده!) در کار بود که محوطه را شبیه به ماکت یک استادیوم کرده بود. می‌شد روی این پلکان‌های کم‌ارتفاع نشست و صرفاً نظاره‌گر بود، اما قاعده این است که همگان شرکت کنند. تماشاگری قرار بود رخ دهد. اما تماشاگران خود شرکت‌کنندگان بودند، و قرار بود تماشاگهی بی‌نظیر در برابر چشمان باز ما خلق شود. قرار بود سوژه خود، ابژه باشد؛ به درون خود نگاه کند. حتی فضای بیرون هم، قرار بود آینه‌ای شود از حیات درون. بنابراین جای ایستادن خارج از ماجرا، جای عکس گرفتن و یا فیلم‌برداشتن نبود. آنچه که در کار ما مطابق با قاعده‌ی سانتودایمی نبود، برگزاری مراسم در فضای باز بود. مطابق با قاعده، کار در جنگل انجام می‌شود، اما در یک فضای سرپوشیده. و به جای افروختن آتش، میزی در وسط می‌گذارند. کاری که ما می‌کردیم، خیلی هم راست‌کیشانه (ارتدوکس) نبود.

از همان ابتدای کار، میزی دیدم کنار میدان که ظرف حاوی آیاهواسکا به همراه قدحی روی آن بود. چقدر منظره‌ای که می‌دیدم تجسم دقیق کهن‌الگوهای ذهن ایرانی بود! آتشی که باید روشن می‌ماند، باده‌ای که از انگور نیست، و سرودهایی که حتی پیش از نوشیدن آغاز شده بود و فضا را از شوری معنوی آکنده کرده بود. آنچه پس از این، یعنی پس از نوشیدن از آن قدح رازآلود، رخ داد، تکان‌دهنده بود.

درست به خاطرم نمی‌آید که دقیقاً جام اول را کی نوشیدم. دیدم که دوستان یکی‌یکی از حلقه خارج می‌شوند و مقابل میز می‌ایستند. سرپرست گروه، از آن نوشیدنی گیاهی در قدح کوچک برای آنها می‌ریخت، و آنها با تمرکز سرمی‌کشیدند. هر کس که می‌نوشید دوباره به دوستانی که در حلقه‌ی دور آتش بودند ملحق می‌شد، و به خواندن سرود و رقص موقرانه ادامه می‌داد. شاید حدود ساعت هفت بود که من جام اول را نوشیدم. در طول یک ساعت آینده، فضا برایم جذاب‌تر شد و سرودها دل‌انگیزتر؛ که دیدم دوستان مجدداً برای نوشیدن جام دوم در صف هستند! شاید کمی از هشت گذشته بود که من جرأت کردم و برای نوشیدن جام دوم در صف قرار گرفتم. دقایقی بعد، حس خواب‌آلودگی شدیدی بر من مسلط شد، سعی می‌کردم بر این حس غلبه کنم و به این منظور روی رقص و آوازها تمرکز می‌کردم. اما نداشتن متن سرودها روی کاغذ، و از آن بدتر، بلد نبودن زبان سرودها، امکان تمرکز قوی را از من می‌گرفت. انگار دیدم که سمت خانم‌ها، کسی روی یک پلکان درازکشیده و خوابیده است! در لحظه‌ای که میل به خواب در من به حداکثر رسیده بود، ناگهان از حلقه جدا شدم و رفتم به سمتی که آن خانم درازکشیده بود، با این نیت که من هم فقط یکی دو دقیقه بتوانم درازبکشم و بخوابم! اما رفتن به سمت خانم‌ها قدغن است! وقتی به آن سمت رسیدم، کمی دور و بر خودم را نگاه کردم و مردد شدم که چطور می‌شود اینجا خوابید! نزدیک شده بودم به نوازندگان که دو خانم برزیلی بودند، یکی گیتار می‌زد و دیگری سازی ضربی داشت. ویدا به پارسی به من یادآوری کرد که نباید به این قسمت می‌آمدم. بنابراین برگشتم به سمت آقایان، در گوشه‌ی میدان، روی یک پلکان نشستم تا دست‌کم نشسته کمی استراحت کنم. احساس می‌کردم فضا لطیف شده است! مراسم چند قدم جلوتر از جایی که من نشسته بودم در جریان بود، و تاریکی جنگل سبز از سمت راست درست کنار گوشم بود. جرأت نکردم برگردم و به عمق تاریکی نگاه کنم! احساس می‌کردم ممکن است تصاویری ببینم و باعث ترسم شوند. حتی به آسمان تاریک بالای سرم هم نگاه نکردم. حسی شبیه حالت گزگز در فضای جمجمه‌ام دست داد. متوجه بودم که مدتی‌ست از مراسم لذت نمی‌برم اما حدس می‌زدم اثر آیاهواسکا شدت گرفته، و این شرایط موقتی‌ست. کمی سردم بود و چون بازویم را می‌مالیدم، یکی از دوستان که او هم مثل من دقایقی کنار کشیده بود، با اجازه، روی من یک پتو انداخت. می‌دانست که تحت این شرایط که ادراک هر کس قوت گرفته است، باید با احتیاط به دیگران نزدیک شد. لمس کردن‌های عادی هم ممکن است، خیلی شدید تجربه شوند. یادم می‌آید که تکه‌چوبی از روی زمین برداشتم و وقتی پتو را روی دوشم انداخت، به انگلیسی به او گفتم که: « حالا من شبیه یک شمن شدم! » جمله‌ای بود برای یادآوری به خودم که هنوز اوضاع تحت کنترل است و اتفاق ناگواری برایم رخ نداده. یک شوخی کوچک برای حفظ اعتماد به نفس. آن دوست مهربان هم لبخندی زد.

نمی‌توانم برآورد کنم که چه مدت به آن حالت نشسته بودم که سرپرست به من نزدیک شد، و به انگلیسی گفت که باید به جمع دوستان در حلقه ملحق شوم. خواب‌آلودگی از سرم پریده بود. صدای او را درست نمی‌شنیدم ولی حدس زدم که می‌خواهد به بقیه ملحق شوم. شاید بلند شدن من همزمان شد با آغاز یک سرود تازه و بسیار زیبا، که نشاطی در من به وجود آورد و وقتی در حلقه دوباره جایی گرفتم شاد بودم که دقایق ناگوار را از سر گذرانیدم و حالا می‌توانم دوباره با دوستان همراهی کنم. چون هنوز سرما اذیتم می‌کرد، از فردی که جلوتر در حلقه‌ی نزدیک‌تر به آتش ایستاده بود، خواستم که جایش را به من دهد. نه سرودخوانی بلد بودم، و نه رقصیدنم تحت آن شرایط چندان هماهنگ بود، با این حال نزدیکی به آتش، گرمم کرد. در آن حلقه‌ی جلو، دوستان طرف مقابل را که خانم بودند بهتر می‌دیدم. یک‌بار حالت چهره، و طرز رقصیدن بی‌رمق یک خانم، باعث شد احساس کنم که او دارد در نگاه من تبدیل به نمونه‌ی اعلای کهنگی می‌شود! درست مثل یک عروسک کهنه و زهوار در- رفته‌ی به تمام معنا… در نوشته‌های شنون خوانده بودم که در تجربه‌ی آیاهواسکا، اشیاء در ادراک ممکن است نوعی (generic) شوند. مبدل شوند به مثل اعلای یک مفهوم. خود او یک نفر را به صورت کشاورزی ازلی- ابدی دیده بود! پیش‌نمونه (prototype)ی کشاورز به طور کلی. جای افلاطون خالی! جرأت نکردم ادامه دهم… از طرفی نمی‌خواستم آدم‌ها را بد ببینم. بنابراین رویم را برگرداندم.

سرود که تمام شد، مثل هر بار، سکوتی دلنشین حاکم شد. و اینجا بود که من بی‌اختیار گفتم دانکه!

می‌دانستم که عدم آمادگی من برای این مراسم، باعث شد که تجربه‌ام بی‌نقص نباشد. من یک تازه‌وارد بودم! زمان اثرکرد آن نوشیدنی مقدس را در خودم خوب نمی‌دانستم. اولین بار بود که رقص آیینی می‌کردم. گاهی که دوست کنارم، (در ابتدای مراسم) کتابچه‌ی سرودهایش را مقابل چشم‌هایم می‌گرفت، به این راضی بودم که درست مثل یک نوآموز که سعی می‌کند خود را به گرد دوستان آموخته‌تر از خودش برساند، نگاهم را به دنبال کلمات بدوانم تا به آواز دلکش جمع برسد. نگاهم زمین می‌خورد، عقب می‌ماند، اما به زحمت می‌رسید. برایم یقین بود که تمرکز مناسب و کافی روی این کار جمعی، ادراک عمیقی از هماهنگی و همدلی با خود می‌آورد که شاید در حالات قوی‌تر و در رهجویان قابل‌تر، به مرگ موقتی فردیت و استحاله‌ی در جمع (و یا حتی در طبیعت) منجر شود. من خیلی دور بودم از این… اما وقتی خواننده‌ی رهبر که پوشادورا (Puxadora) نامیده می‌شود، ختم تمام سرودها را اعلام کرد و مراسم از قالب رسمی خود خارج شد، فهمیدم که دیگران هم مثل من غرق یک فضای صمیمی و دوست‌داشتنی شده‌اند: دختر جوان و زیبارو که موقع خواندن چشم‌هایش را می‌بست و خودش غرق لذت می‌شد، کاملاً شاد و بشاش به همه تبریک گفت که آیین به بهترین شکل به انجام رسیده است. موج شادی همه را گرفت. برایم جالب بود که کمتر کسی عملاً از قالب قبلی خارج شد! انگار که دوستان دل نمی‌کندند. تمایل داشتند به رقصیدن و رقصیدن و آواز خواندن. پوشادورا، سرودهای دیگری را از بر می‌خواند و به آنها حرکات جدیدی برای رقصیدن یاد می‌داد، یک حرکت این بود که دست‌های هم را بگیریم و به آتش نزدیک شویم، و دوباره به عقب برگردیم، همراه با فریادهایی از شادی. من که کم‌کم به سطح هشیاری متعارف برمی‌گشتم، ذهنم دوباره به تحلیل کردن افتاد: دیدم که حرکات کلیشه‌ایست، تمایلی به انجام حرکات قبلی وجود دارد. به مرور صحنه‌هایی از ساعات قبل به خاطرم می‌آمد. مثلاً اینکه مونیکا، نوازنده‌ی گیتار، که خودش البته نوشیده بود، یک بار در خلال بین دو اجرا، کسی را روی پلکان با دست نشان داده بود و با خنده‌ای پرسیده بود که او کیست!؟ یک غریبه است که از بیرون آمده؟! آن شخص یکی از دوستان بود که مکرر و طولانی‌مدت از حلقه خارج می‌شد و آن لحظه روی پلکان ایستاده بود، دست‌ها در جیب و سر را فرو برده در یقیه‌ی بارانی؛ آنچنان کناره گرفته از جمع، که حدس می‌زنم به چشم مونیکا یک غریبه‌ی تمام عیار جلوه کرده بود! به هر حال من تنها، ناشی این جماعت نبودم!

*****

تأملی بر شعر سیاسی با نگاهی به مجموعه شعر “به خوابِ من با تفنگ نیا!” اثر آسیه امینی؛

اشاره: از آسیه امینی، شاعر، روزنامه‌نگار و فعال حقوق بشر، پیش از مجموعه‌ی حاضر، “به خوابِ من با تفنگ نیا!” که اخیراً به دو زبان فارسی و نروژی و توسط انتشاراتcommunicatio در نروژ انتشار یافته است، مجموعه شعر دیگری نیز با عنوان “هی … تو که رفته ای” سال 1384 توسط انتشارات آهنگ دیگر و در 106 صفحه به چاپ رسیده که به عنوان اثر برگزیده‌ی شعر جوان ایران از سوی سازمان یونسکو شناخته شده و به فستیوال جهانی شعر جوان راه یافته است. امینی سال 1352 در شهسوار متولد شده و دانش‌آموخته‌ی “ارتباطات اجتماعی – روزنامه‌نگاری” در مقطع کارشناسی‌ست. کار روزنامه‌نگاری را از سال 1372 و با روزنامه‌ی “آیران” آغاز کرد و از نشریات دیگری که با آنها همکاری داشته است می‌توان به روزنامه‌های “زن”، “مناطق آزاد”، “صبح امروز”، “اعتماد” و مجله‌ی “زنان” اشاره کرد. همچنین سردبیری سایت خبری “زنان ایران” را در سال‌های 1384 و 1385 و سایت خبری-تحلیلی “کنشگران” را به مدت یک سال بر عهده داشت که دفتر آن سال 1385 از سوی دولت احمدی‌نژاد پلمپ شد. او از آن پس کار روزنامه‌نگاری‌اش را بیشتر با نوشتن برای روزنامه‌های آنلاین ادامه داده است.
آسیه امینی در حوزه‌ی حقوق بشر و مبارزه با اعدام و سنگسار نیز نام شناخته شده‌ای‌ست و جایزه‌ی “هلمت همتِ” سال 2009، به خاطر تحقیقات و نوشته‌هایش درباره‌ی سنگسار در ایران، از سوی سازمان دیده‌بان حقوق بشر به او تعلق گرفته است.
امینی از سال 2010 به عنوان نویسنده‌ی مدعو پروژه‌ی “شهرهای امن” انجمن بین‌المللی قلم، به همراه خانواده‌اش در نروژ اقامت یافته است.
او شاعری‌ست که یکی از سروده‌هایش میان زندانیان بند 209 اوین، شهرت یافته و آن سروده‌ای‌ست که به دست خودش در اسفند ماه 1385 بر دیوار سلولی در آن بند، نوشت: «قدّ حوا نمی‌رسید، من همه‌ی سیب‎ها را خواهم چید.»
یکی از منتقدان ادبی نروژ اخیراً از مجموعه شعر “به خوابِ من با تفنگ نیا!” این چنین یاد کرده است: «کتاب یک ایرانی مقیم تروندهایم، بهترین کتاب شعری است که تا کنون در فصل‌های کتاب نروژ، به بازار عرضه شده است.»
لینک خرید کتاب

لینک ناشر

***

پاره‌ای از تحلیل‌های مندرج در بخش اول این متن، برداشت آزادی‌ست از مقاله‌ی Poetry and Politics به قلم لیندا سو گریمز، شاعر و پژوهشگر آمریکایی، که در 14 اکتبر 2005 در سایت suite101 انتشار یافته است.

1

در آمریکا در باب همنشینیِ شعر و سیاست، دو نظریه‌ی کاملاً متضاد، مطرح است: نخستین آنها که به نوعی غیرعلمی‌ترین نیز به شمار می‌آید و در عین حال، چندان سطحی هم به نظر نمی‌رسد، این است که “شخصی” همان “سیاسی” است(1)، و از این رو، شعر رسانه‌ای کاملاً مناسب برای اظهارات سیاسی محسوب می‌شود. کرولین فورشه و آدریان ریچ در اشعار و آثار فلسفی‌شان، از مطرح‌ترین پیروانِ این نظریه به شمار می‌آیند. دومین نظریه که بیشتر میان محافل آکادمیک طرفدار دارد، این است که شعر هرگز رسانه‌ی مناسبی برای اظهارات سیاسی نبوده و قرار هم نیست که باشد. مثال بارز نظریه‌ی دوم نیز آرچیبالد مک‌لیش است با شعر کلاسیک مشهورش، Ars Poetica که به نوعی بیانیه‌ی نهایی او در باب “هنر برای هنر” محسوب می‌شود و در آن به تعریف دیگری از شعر پرداخته است. تکیه کلام او همیشه این بوده است: «روزنامه‌نگاری با رویدادها مرتبط است و شعر با احساسات. روزنامه‌نگاری با صورتِ جهان مرتبط است و شعر با حسِ جهان.»

این نظریات تا حدودی ریشه در این دارد که شعر را با محتوایش به رسمیت بشناسیم یا با فرم‌ آن. امروزه شاعران اغلب معتقدند که شعر تنها بر مبنای فرم آن تعریف می‌شود و به ندرت می‌توان شاعری را پیدا کرد که مدعی شود این یا آن موضوع برای اجرا شدن در یک شعر مناسب است. بسیاری از شاعران نیز زبان شعر را برای سنجش شعریت آن، در درجه‌ی اول اهمیت قرار می‌دهند. برخی حتی از این فراتر می‌روند و زبان را به عنوان مهم‌ترین وجه تمایز سبک یک شعر از اشعار دیگر در نظر می‌گیرند. به طور مثال، چارلز برنستین و در مجموع، پیروان مکتب “شعر زبان” در آمریکا این گونه می‌اندیشند.

با این حال، می‌بینیم که خود برنستین در عین این که شهرتش را مدیون سرودن به سبک و سیاق این مکتب است، یکی از سیاسی‌ترین شاعران آمریکا به شمار می‌آید. کتاب Girly Man او در عین هنجارگریزی‌های آشکارِ فرمی – زبانی، حول حادثه‌ی یازده سپتامبر و نیز در واکنش به جنگ عراق نوشته شده است؛ یعنی به تنهایی می‌تواند به عنوان بیانیه‌ای کاملاً سیاسی علیه جنگ مطرح شود.

البته فراموش نکنیم که چارلز برنستین یکی از معدود استثناءهایی‌ست که اثرشان هم سیاسی‌ست و هم شعر.

بد نیست سخنان پیروان نظریه‌ی اول را نیز بشنویم و ببینیم که مثلاً آدریان ریچ، شعر را چگونه تعریف می‌کند. او در مقاله‌ی “جیغ معتکف”(2)، شعر را به کُد رمزی‌ تشبیه می‌کند که به شکلی زیرزمینی در راه گسترش عقاید به کار می‌رود… البته این نظریه چندان قابل دفاع نیست چون در حقیقت، شعر جهان به ویژه از آغاز عصر روشنگری، به امری آنچنان خصوصی و پر رمز و راز تبدیل شده است که عامه‌ی مردم اصلاً به آن به عنوان چنان رسانه‌ای نگاه نمی‌کنند.

مسلماً کسی به شعر رو نمی‌آورد تا چیزی درباره‌ی سیاست دستگیرش شود. اما ریچ در مقاله‌ی معروف دیگری تحت عنوان “خون، نان و شعر: جایگاه شاعر”، اشاره‌ی جالبی به ماجرا دارد: «شاید از شعر به این دلیل می‌ترسیم که می‌تواند ما [جامعه] را از نظر حسی به سمت چیزی متمایل کند که خود بر این باوریم که عقل‌، آن را رد می‌کند؛… شاید شعر، آن امنیتی را که برای خود ساخته‌ایم، ویران می‌کند و ما را به یاد چیزی می‌اندازد که بهتر بود فراموشش کنیم.»

2

در ایران، با شعر هوشنگ ایرانی [که پربیراه نیست اگر آن را جنبشی بنیادین در شعر نوی ایران بنامیم] و همچنین بعدها با شعر برخی شاعران حجم‌گرا، کم کم زبان برای تعدادی از شاعران در اولویت قرار گرفت تا این که در دهه‌ی هفتاد، این نگرش به اوج خود رسید و شاعرانِ بسیاری به سمت “شعر زبان” گرایش پیدا کردند.

در بحبوحه‌ی جنبش سبز، چالشی که شاعران مستقل، شاید بتوان گفت دوباره بعد از سال‌ها به شکلی جدی با آن روبه‌رو شدند، مسئله‌ی شعر متهد و شاعر متعهد بود. اما آیا تعهد شاعر و هنرمند نسبت به جامعه، الزاماً با نوشتن یا به تصویر کشیدنِ امر سیاسی، تحقق می‌یابد؟
محمود درویش که خود، اسطوره‌ا‌‌ی است در شعر ایستادگی می‌گوید: «هر شعر زیبایی، یک جور ایستادگی است.» این مهم را می‌توان این گونه تعبیر کرد که شعر زیبا؛ شعری که مستقل است و فرمایشی نیست، اما در عین حال، به امر سیاسی نیز نپرداخته است، خودبسنده است برای این که شعر ایستادگی به شمار آید. هنر واقعی، اگر دارای مضمون سیاسی و انتقادی نیز نباشد، در مقابله با هنر فرمایشی، خودبسنده است که هنر متعهد محسوب شود. مثال بارز این نوع هنر، فیلم‌های عباس کیارستمی‌ست، که سیاسی نیست اما چون هنر ناب ا‌ست، در ایران اجازه‌ی اکران پیدا نمی‌کند. یا مثلاً، شعر اروتیک، که سیاسی نیست و به معنای عام‌اش، متعهد نیز نیست، اما تیغ سانسور امانش نمی‌دهد.
محمد آزرم، شاعر و منتقد، درباره‌ی جنبش شعر زبان‌مدار و فرم‌محور‌ در ایران و رابطه و نسبتش با امر سیاسی بر این باور است که: «این شعرها با تعریفی که از امکان یکی دانستن بنیان‌های سیاست و شعر بیان شد، شعرهایی بودند که مفاهیم سیاسی را در فرم خود اجرا می‌کردند یا به همان تعبیر، به جای سعی در بازنمایی امرسیاسی، سیاستی در فرم پیش می‌گرفتند که زبان شعر را به سمت مفاهیمی مثل مرکزیت‌گریزی، چندصدایی و دموکراسی پیش می‌برد. قوانین متنی در خود شعر ساخته می‌شد، پیش می‌رفت و تغییر می‌کرد. روایت غالب از فرم شعر حذف می‌شد یا به بیانی، مرزهای بین متن و حاشیه برداشته می‌شد و صدای مسلط متن با صداهای دیگر هم پایگان می‌شد. پس سیاسی‌ترین شعرها همین شعرهای زبان‌مدار و فرم‌محور بودند که برای ساختن جامعه‌ای متکثر در متن خود مرزهای هر ژانر ادبی و هنری و غیر هنری را برمی‌داشتند؛ یا می‌خواستند که بردارند.»(5)

گفتیم که آدریان ریچ، شاعر فمینیست مطرح آمریکایی از پیروان نظریه‌ی اول؛ یعنی “شخصی” همان “سیاسی” است، به شمار می‌آید. این امر البته چنان که در مورد چارلز برنستین اشاره شد، می‌تواند با حفظ گرایش‌های فرمی – زبانیِ شاعر نیز تحقق یابد.
در ایران نیز معدود شاعرانی وجود دارند که به نوعی می‌توان شعر آنها را بر اساس نظریه‌ی اول تعریف کرد و بر مبنای نگاهِ ریچ به شعر، سیاست و فمینیسم، اما در عین حال، به دلیل توجه ویژه‌‌‌ای که به ساختار‌های خاصِ شعری معطوف داشته‌اند، نمی‌توان به آنها عنوان شاعرانی صرفاً بیان‌گرا و ساده‌نویس را اطلاق کرد. آسیه امینی یکی از این معدود شاعران است.

3

انفرادیِ تو، بوی ابریشم می‌دهد.
انفرادیِ من بوی شاش.

می‌رویم؛
تو، پروانه می‌شوی روزی،
من، اعدام (مجموعه‌ی “به خوابِ من با تفنگ نیا!”، از شعر صفحه‌ی 41)

آسیه امینی در “به خوابِ من با تفنگ نیا!” همچنان نگرش فمینیستی و شاعرانگیِ خاص خودش را که با مجموعه‌ی نخست‌اش، ” هی … تو که رفته ای” به خوانندگانش معرفی کرده بود، حفظ کرده است، ‌با این تفاوت که اصرارِ جدی‌تری به رعایت فرمی دارد که می‌توان گفت اکثریت قریب به اتفاقِ اشعار این کتاب، در قالب آن سروده شده‌اند؛ فرمی که بر مبنای حس‌آفرینی از تکرار و بازتکرارِ جملات به شکلی پُررنگ، ساخته می‌شود و به این سان، حس و معنایی علاوه بر آنی که خودِ واژگان شعر، حامل آنند، تولید می‌کند.
از این دست است شعری که «برای دوستان و همکارانی» سروده شده که «پشت دیوارند»:

نوشته‌ام،
همه آنچه را که تو می‌گویی،
گفته‌ام،
همه آنچه را که تو می‌گویی،
دیده‌ام،
همه آنچه را که تو می‌گویی،
خوانده‌ام،
همه آنچه را که تو می‌گویی،

فقط آرامتر بزن! (شعر صفحه‌ی 24)

پرسش این است که این «همه آنچه را که تو می‌گویی» چرا باید در این شعر، عیناً تکرار شود؟ تکراری ملالت‌بار اما هدفمند؛ که با نگاهی دقیق‌تر می‌تواند ما را به این دریافت رهنمون شود که آنچه در این جمله‌ی تکرارشونده مستتر است، جایگاه بازجوست؛ و هدف از استتار آن، این بوده که خواننده، خود آن جایگاه را در دیالوگی تمام‌نشدنی با شاعر بسازد، جایگاهی که بر مبنای ریتم یکنواختِ شعر رقم می‌خورد، و یادآور ریتمِ یکنواختِ سؤالات بازجوهاست، و این فضای پُر ملال می‌تواند تا ابد ادامه پیدا کند… تا ابد؟ نه، چون به ناگهان و با یک سکوت و سپس با تغییر ریتم در سطر پایانی، می‌شکند. شکستن ریتمِ تکرارشونده و یکنواخت سطرهای پیشین، به ذهن ما ضربه می‌زند؛ ضربه، که می‌تواند یادآور شکنجه باشد و شلاق.

و در این یکی:

یک نفر
ایستاده بالای سرم
و تهدید می‌کند که:
حرف نزن!

یک نفر نشسته روبروی من
و پند می‌دهد که
حرف نزن!

یک نفر، خوابیده در کنار من
و زمزمه می‌کند که حرف نزن!

یک نفر درون من است
و می‌ترساندم که حرف نزن!

این،
خاطرات روزنامه‌نگاری است
که حرف نمی‌زند. (شعر صفحه‌ی 43)

باز هم با تکرارِ یک جمله، که یادآورِ جایگاهِ استتار شده‌ی یک طرفِ دیالوگ است – این بار، شاعر – مواجه‌ایم؛ طبیعی‌ست که این «حرف نزن!»‌ها خطاب به کسی‌ست که دارد حرف می‌زند! این بار اما گوینده‌ی جمله‌ی تکراری، “یک نفر”هایی مُجَزّایند که شیوه‌ی بیان‌شان بند به بند تعدیل می‌شود؛ از تهدید به پند و از پند به زمزمه… و زاویه‌دیدشان نیز تعدیل می‌شود، از “رو به پایین” به “روبه‌رو” و از “روبه‌رو” به “کنار به کنار” [در حالت خوابیده]، اما از آنجا که این تعدیلِ تدریجی، در نهایت به خاموشی (حرف نزدنِ) طرفِ دیالوگ می‌انجامد، شاید بیشتر تعبیر «با پنبه سر بریدن» را به ذهن متبادر کند تا تعدیل شدن. از این روست که این شعر به خوبی می‌تواند سیر تدریجیِ سرکوب، سانسور و فشار به سمت خودسانسوری و خفقان را بازتاب دهد.

شعر دیگری که باز هم با موضوع “خودسانسوری” سروده شده، به نوعی دیگر از تکرار زیبایی‌شناسانه بهره می‌برد:

تقدیم به همه سانسورچی‌های دنیا

صلح همیشه بهتر است
برای این که من آدم شجاعی نیستم.

فمینیسم چیز خوبی است
برای این که من زن دلربایی نیستم.

شعر را می‌ستایم
زیرا نمی‌توانم در هیچ روزنامه‌ای بنویسم
که چقدر از شما بیزارم. (شعر صفحه‌ی 37)

در این شعر، هیچ جمله‌‌‌ای تکرار نمی‌شود بلکه عنصر تکرار در ساختارِ شعر مستتر است. یعنی ساختمانِ‌ بندهای مختلف شعر با مصالحی مشابه و بر پایه‌ی ریتمی مشابه استوار گشته است. این تکرارِ ریتم و ساختار، همخوانیِ شگفت‌انگیزی با تکرارِ زاویه‌ی دید یکسان و سرشار از ناتوانی نسبت به دسترسی به “صلح”، “فمینیسم” و “شعر” دارد که از واژگان “نیستم” و “نمی‌توانم” متبادر می‌شود.

شاعرِ “به خوابِ من با تفنگ نیا!” همچنین رویکردی کاملاً خاص و نوین به استعاره داشته است که در پاره‌ای از اشعار کتاب، جلب نظر می‌کند:

کسی می‌پرسد
این اتوبان، یادگار کیست
که بهشت زهرا را
این همه نزدیک کرده است؟ (بخشی از شعر بلند “چهارشنبه‌ها روز اعدام است” صفحه‌ی 119)

روزهای هفته در اعتصابند.
چهارشنبه عصبانی است.
فرزاد معلم را
یک‌ شنبه اعدام کرده‌اند. (بخشی از شعر بلند “چهارشنبه‌ها روز اعدام است” صفحه‌ی 121)

و مهم‌تر از این همه، آن است که آسیه امینی یک شاعر است چه از سیاست بگوید و چه از عشق، و جایگاه شعر را به شعار تقلیل نمی‌دهد:

و او رفت

یک فصل پیش،
و شاید یک سال و یک قرن پیش،
رفت
که از مسیر دیگری سروده شود. (از شعر صفحه‌ی 48)

برای آوا
گربه همبازی است
برای من
نقشه‌ای جاندار
که از کتاب‌های جغرافی تا امروز
ما را به بازی گرفته است. (از شعر صفحه‌ی 87)

و این همانی‌ست که شعر شعارزده‌ی سیاسی ما غالباً از فقدان آن رنج می‌برد.

————————————-

پانویس‌ها: 

(1) The personal is political؛ یکی از مشهورترین عبارات فمینیست‌ها، که به سال 1969 توسط کرول هانیش – رهبر جنبش فمینیستیِ معترض به “شوی میس آمریکا” – و با مقاله‌ای از او تحت همین عنوان، به جمله‌ای پرطرفدار تبدیل شد.
(2) The Hermit’s Scream، نشریه‌ی PMLA (انجمن زبان مدرن آمریکا)، اکتبر 1983.
(3) Blood, Bread and Poetry: The Location of the Poet، The Massachusetts Review، 1983.
(4) به نقل از وبسایت سازمان سوسیالیست، فمینیست، ضدنژادپرستی SOLIDARITY.
(5) «شعر، سیاست است»، گفت‌وگو با محمد آزرم درباره‌ی نسبت شعر و سیاست، مجله‌ی «صبح آزادی»، شماره‌ی 13، یکشنبه سوم مهر ماه 1390.

بنژامین پره به سال 1945 با چاپdes poètes Le déshonneur حمله‌ای بی‌رحمانه را به اشعاری که در تعریف “شعر مقاومت” می‌گنجید، آغاز کرد. او نوشت که باور ندارد این‌ها اصلاً شعر باشد: «شعر واقعی، بنا به تعریف، باید شورشی باشد حال آن که این‌ها همه ارتجاعی‌اند؛ چه از نظر ساختار، که اغلب به قافیه‌سازی و اوزان سنتی بازگشته‌اند و چه از نظر مضمون، که اساساً بیشتر سعی در احیاء اساطیر مذهبی داشته‌اند، به طوری که “ناسیونالیسم” یا مثلاً اسطوره‌هایی چون “وطن” و “رهبر” تنها جانشین‌های امروزینِ آن اساطیرند.» (1)

ویلیام باتلر ییتس نیز با ادبیاتی که ابزاری برای نیل به اهداف سیاسی قرار می‌گرفت، بنای مخالفت گذاشته بود: «خطری که هنر و ادبیات امروز را تهدید می‌کند، رفتارهای مستبدانه و متقاعدسازنده‌ی جوامع انقلابی و شیوه‌های تبلیغ سیاسی و مذهبی‌ست.» (2)

ییتس در تحسین نمایشنامه‌های جان میلینگتون سینگ نیز از چنین نگرشی بهره می‌برد: «او همان آدمی‌ بود که لازم داشتیم چرا که میان افرادی که می‌شناختم، تنها آدمی بود که از سیاسی اندیشیدن یا داشتن نیات بشردوستانه عاجز بود!» (3)

جالب است که هر دوی این شاعران، خود هم‌اکنون به عنوان شاعران سیاسی زمان‌شان شناخته می‌شوند؛ تأکید پره بر این امر که اهل سازش با نظام ارزش‌های مورد حمایت جامعه‌ی بورژوازی نیست، با صراحتِ تمام در مجموعه شعر “من از این نان نمی‌خورم” به چشم می‌خورد و یادمان نرفته است که «برخی منتقدان، دو گرایش اصلی در فعالیت سیاسی ییتس را ناسیونالیسم ایرلندی ضد‌انگلیسی و اقتدارگرایی دانسته‌اند.» (4) اما «با این حال، پذیرفته‌اند که سیاسی‌ترین شعرهای ییتس بیان‌‌کننده‌ی چیزی بیش از این دو گرایش است و خیال‌پردازی آینده‌‌نگر و آخرالزمانی او می‌توانسته هر امر سیاسی را به اسطوره‌ای عام و جهان‌شمول تبدیل کند.» (5)

و چه دشوار است این تبدیل امر سیاسی به اسطوره‌ای عام و جهان‌شمول! این همانی‌‌ست که سروده‌های سیاسی این دو را از اشعار سیاسی مورد انتقادشان متمایز کرده و همان چیزی‌ست که باعث شده اتیکتِ “تاریخ مصرف‌دار” از آثار سیاسی ییتس، پره، برشت، الوار، ریتسوس، لورکا، نرودا، درویش، هیوز [لنگستون]، … زدوده شود و این آثار را در تاریخ ادبیات جهان ماندگار کرده است.

شعر “آزادی” الوار، نمونه‌ای ابدی در این میان است؛ هر جا سخنی از “آزادی” به میان آید، هر جا خواست “آزادی” مطرح باشد و هر جا که جانی در راه “آزادی” از دست رَوَد، می‌توان آن را خواند، باز خواند و باز خواند:

… بر شگفتی شب‌ها
روی نان سپید روزها
بر فصول عشق باختن
می‌نویسم نامت را.

بر ژنده‌های آسمان آبی‌ام
بر آفتاب مانده‌ی مرداب
بر ماه زنده‌ی دریاچه
می‌نویسم نامت را…

به قدرت واژه‌ای
از سر می‌گیرم زندگی
از برای شناخت تو
من زاده‌ام
تا بخوانمت به نام:
آزادی. (6)

یا مثلاً ترجمه‌ی احمد شاملو از شعر Let America Be America Again لنگستون هیوز، که به واسطه‌ی جایگزین کردن واژه‌ی “آمریکا” با “وطن”، همان امرِ عام و جهان‌شمول شده است:

بگذارید این وطن دوباره وطن شود
بگذارید دوباره همان رویایی شود که بود.
بگذارید پیشاهنگ دشت شود
و در آن جا که آزاد است منزلگاهی بجوید.
این وطن هرگز برای من وطن نبود.
بگذارید این وطن رویایی باشد که رویاپروران در رویای خویش داشته‌اند.
بگذارید سرزمین بزرگ و پرتوان عشق شود
سرزمینی که در آن، نه شاهان بتوانند بی‌اعتنایی نشان دهند نه ستمگران اسباب‌چینی کنند
تا هر انسانی را، آن که برتر از اوست از پا درآورد.
این وطن هرگز برای من وطن نبود… (7)

مقاله‌ای که پیش‌تر در بررسی موردی سروده‌های شاعران ایرانی در رثای “ندا آقاسلطان” از همین قلم منتشر شد، در نهایت بر این تأکید داشت که «می‌توان سیاسی اما شعر نوشت و این امر جز با به کارگیری امکانات متکثر بیانی و شعری ممکن نیست.» (8)

اما نکته‌ای که در بحث‌های مربوط به شعر سیاسی اغلب از قلم می‌افتد، این است که اساساً چه مؤلفه‌ای در یک شعر، آن را سیاسی می‌کند؟ در عوض، همیشه بحث‌ها فقط حول این موضوع درمی‌گیرد که شعر، باید یا نباید سیاسی باشد. حال آن که باید دید اصولاً این اشعاری که تحت تعریف شعر سیاسی قرارشان می‌دهیم، از کدام منظر سیاسی‌اند؟

از نگاهی می‌توان گفت تمام فعالیت‌های آدمی از آنجا که در بافتی تاریخی اتفاق می‌افتد، به نوعی سیاسی است. شاعران نیز از ابتدای تاریخ تا به اکنون از برخی منظر‌ها سیاسی بوده‌اند، از انهدوانا، ایزدبانوی شعر گرفته تا هومر، دانته و شکسپیر. به طور مثال، جنگ تروا در “ایلیاد” هومر به تعبیر دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن در کتاب “ایران و یونان در بستر باستان”، نماینده و نمادی در نبرد آسیا – اروپا [شرق - غرب] قرار گرفته است.

رابرت اوپنهایمر، پدر بمب اتم به هنگام تماشای انفجار نخستین بمب اتمی در صحرای نیومکزیکو، از «بهَگَوَد گیتا» (9) نقل قول می‌آورد، و این اثر نیز سیاسی بوده و است. نمایشنامه‌های اسخیلوس، سوفوکل و اوریپید (مثلث نمایشنامه‌نویسان یونان باستان) از آنجا که به خشونت‌ها و جنایات جامعه‌ی یونانی پرداخته‌، آثاری سیاسی – اجتماعی به شمار می‌رفته است. دانته، شکسپیر و میلتون را نیز جمله‌گی می‌توان شاعرانی سیاسی فرض کرد (فقط کافی است بیندیشیم که اگر دانته، “کمدی الهی”‌ را امروز می‌نوشت، چه کسی یا کسانی را به گودال نهم دوزخ‌اش می‌فرستاد؟)

اما این سیاست، چنان که در مقاله‌‌ی مذکور نیز نشان داده شد، با بهره بردن از امکانات پیشنهادیِ جریان‌ها و رویکردهای متکثر هنر و شعر جهان، سیاستی‌ست که دیگر آلوده‌ات نمی‌کند؛ به آن معنا که می‌گذارد شاعر بمانی و بی بیمی از تاریخ مصرف‌دار شدن، میرایی و شعارزدگی، بمانی.

… من با صدا، هزار نفر می‌شوم
وَ با صدا، هزار نفر می‌شوم
وَ با صدا، هزار هزار هزار نفر می‌شوم
من با ندا، هزار نفر می‌شوم
وَ با ندا، هزار هزار هزار هزار نفر می‌شوم… (مجموعه “سردم نبود”، از شعر “دانشگاه تهران”، صفحات 29 و 30)

حقیقتی که شعر پگاه احمدی را نه تنها در مجموعه‌ی حاضر [سردم نبود]، که در تمام کتاب‌های شعرش از تاریخ‌ مصرف‌دار شدن مبرّا می‌کند، ویژگی‌های خاص بیانی اوست که پای شعرهایش، امضایی ماندگار به ثبت رسانده است به نشانه‌ی صاحب‌سبک بودن و تقلیدناپذیری:

… و من که تمام سلسله‌ام تاریک شد،
تاریخ‌ام با موهایم مشکی زیرا
خاکم مشکی زیرا
ایوان‌ام مشکی…
پس ما
زن‌های همسایه،
با سینی‌هامان بر ایوان و سینه‌هامان لای کبوتران،
به هم نگاه نکردیم؟!
زیرا من بلند گریه می‌کردم
و چانه‌ام از سنگ و باد، پر شده بود… (از شعر “یا مُجیب”، صفحات 51 و 52)

شعر سیاسی پگاه احمدی به مانند سروده‌های سیاسی “شاعران زبان” در آمریکا، سعی در عبور از معنامحوری و رسیدن به کارکردی بیانی برای درگیر کردنِ هر چه بیشترِ مخاطب با متن و افزایش مشارکت او در تولید معنا دارد. در حقیقت، شاعر این شعرها با رویکرد به مضامین اجتماعی و سیاسی که طبیعی است مخاطب گسترده‌تری دارد، شیوه‌هایی نوین را برای تأویل شعرش جست‌وجو می‌کند.

… شعری که دسته دسته ما را در بهشتِ زهرا سرود،
ردیفِ کدام قافیه بود؟…
تا با باتومِ چراغ‌دارِ چهارراهِ “پامنار”
«ایمان بیاوریم به آغازِ فصلِ [زار]»
از این خواب‌های اشک‌آور
اینجا هنوز می‌ترسم پدر!
و قبرهای بی‌پلاک و بی‌تاریخ،
هر شب،
با “سهراب”های جوانِ شاهنامه،
بدرقه‌ام می‌کنند. (از شعر “پرده‌ی سهراب اعرابی”، صفحه‌ی 37)

مهم‌ترین نکته درباره‌ی شعر او این است که با وجود گریز از تک‌معنا و تک‌صدا شدن، او به خوبی بر کاری که انجام می‌دهد اِشراف دارد و می‌داند که در نهایت قرار است به کدام هدف دست پیدا کند. پگاه احمدی می‌داند که چگونه باید شعری سرود که در عین فاصله گرفتن از کلیشه‌های زبانِ سیاسی، به قیامی مردمی چون جنبش سبز انگیزه ببخشد

چارلز برنستین، از برجسته‌ترین‌های این گروه [شاعران زبان]، کتابی دارد به نام Girly Man که شعرهای آن حول حادثه‌ی یازده سپتامبر و نیز در واکنش به جنگ عراق نوشته شده است؛ با این حال، از آنجا که او شاعری فرمالیست به شمار می‌آید، شعرهایش نیز به ناگزیر، از منظر ساختاری، هنجارستیز و در همان حال، معناگریز است و این است که جرومی روتنبرگ اذعان می‌دارد که نمی‌تواند این کتاب را تحت گروه شعری خاصی دسته‌بندی کند؛ این اشعار، هم مایه‌‌هایی از طنز دارد و هم رومانتیسیسم، از جنبه‌ای آوانگارد و پیشتاز است و از جنبه‌ای مردمی و عامه‌پسند، از منظر شخصی، سیاسی به نظر می‌رسد و از منظر غیرشخصی، شاعرانه… (10)

The truth is hidden in a veil of tears
The scabs of the mourners grow thick with fear
A democracy once proposed
Is slimmed and grimed again
By men with brute design
Who prefer hate to rime…

Thugs from hell have taken freedom’s store
The rich get richer, the poor die quicker
& the only god that sanctions that
Is no god at all but rhetorical crap

So be a girly man
& take a gurly stand
Sing a gurly song
& dance with a girly sarong

Poetry will never win the war on terror
But neither will error abetted by error… (11

و چنین است اشعار پگاه احمدی در “سردم نبود”؛ در عین پیچیدگی و پیشرو بودن، مردمی‌ و در عین شاعرانگی و نه شعارگونه‌‌گی، سیاسی:

… زیرا من از کناره‌ی سینی‌ها می‌ریزم اگر دروغ بگویم
زیرا من
مثلث‌ام را در خون پرت کرده‌ام…
زیرا من اگر نگویم می‌ترکم مثل النگوهای تنگ،
بریده می‌شوم از حلق!
زیرا من باید کنار چاقوها برنج بکارم… (از شعر “یا مُجیب”، صفحات51 و 52)

این‌‌ها اشعاری است که شاعر در واکنش به لحظه‌ای تاریخی که تجربه‌ی زیستِ آن را از سر گذرانده، سروده است. اما گاهی نیز در ادامه‌ی رویکردی که در مجموعه‌ی پیشین‌‌اش، “این روزهایم گلوست” در پیش گرفته بود، به شیوه‌ی دیگری از حس‌آفرینی به واسطه‌ی پیوند زدن تجربیات شخصی خود به تجربیات جمعی و تاریخیِ ملت‌اش، روی می‌آورد:

… بر زمینی جنازه که رودی را هی پشت هم به عزا می‌بَرَد،
اذان کردیم!…
عشقی عشقی نمی‌شود به این هوای پشت زمستان عاشق نشد،
شدیم:
میرزاده و مجلس، سِنا و جمهوری
که توی هر گوری
دوباره از ما صدای گریه می‌آید. (از شعر “تحصن”، صفحات 61 و 62)

اصوات همگون و هارمونیکی که از کنار هم قرار گرفتن کلمات در شعرهای این کتاب به گوش می‌رسد، حکایت از عشق شاعر به آفرینشِ کلامی خوش‌آهنگ دارد؛ به اثربخشیِ کلام به واسطه‌ی نشستنِ واژه در کنار واژگانی هم‌آهنگ، همگون و هم‌آب و رنگ:

… می‌ترسم از جنازه‌ی آن صلح
تنها شیمیایی‌اش مانده باشد و از قاب
تنها، جنازه‌ی پدرت!
می‌ترسم از لایروبیِ تمامِ زمین
چیزی جز تیربار و مرثیه و مین، به نام‌مان نشود… (از شعر “گریه”، صفحه‌ی 44)

شیوه‌ی رفتارِ او با زبان فارسی آن‌قدر خاص خودش است که به جرأت می‌توان آن را به عنوان سبکی نوشتاری به نام “سبک پگاه احمدی” به رسمیت شناخت.

آنجا غروب،
از زیر آفتاب و صدا رفته بود
آنجا دلم برای روسری‌ام سوخت
برای جعبه‌ها که هی نفس نکشند
برای استخوان کهنه‌ی یک پرتقال
هوا که بازدمی خونی است
لیوان‌هایی که می‌روند ته آب…

حالا یک گوشه از زمین زخم است
لیوانی که شکسته‌ام زخم است
و استخوان ساعت که روی 5 افتاد،
جای گریه‌ام زخم است…

تو جاروی این سرزمین غمگینی
و من آنقدر خسته‌ام
که یک جای این هوا انگار
بیهوده می‌شوم

چهار منظره از یک پرتقال خلوت بود:
دهان پاره‌ی غمگین
ماهی‌ها که با هوا بازی می‌کنند
باران که خواب- خواب، زمین می‌خورد

انگار باز
من گریه کرده‌ام
چیزی نوشته‌ام
تا در انگشت‌ام بپیچم و خلوت شوم

چهار منظره از یک پرتقال خلوت بود
در کفش‌ام
کیف‌ام
و هر چه که از زندگی بلد بودم. (شعر “چهار منظره از یک پرتقال خلوت بود”، صفحات 81 و 82)

مهم‌ترین نکته درباره‌ی شعر او این است که با وجود گریز از تک‌معنا و تک‌صدا شدن، او به خوبی بر کاری که انجام می‌دهد اِشراف دارد و می‌داند که در نهایت قرار است به کدام هدف دست پیدا کند. پگاه احمدی می‌داند که چگونه باید شعری سرود که در عین فاصله گرفتن از کلیشه‌های زبانِ سیاسی، به قیامی مردمی چون جنبش سبز انگیزه ببخشد.

… وقتی از آن کتیبه‌ی متروک،
تنها صدای نوحه می‌آید
صدای داربست آن همه اعدام،
الله و اکبر شکسته‌ی آن پشت بام
و ما که در این شعر، محرمانه، تحریم‌ایم!… (از شعر “جریده”، صفحات 9 و 10)

آفرینش چنین اشعاری حاصل هم‌سو شدنِ و هم‌پوشانیِ خودآگاه و ناخودآگاه اوست؛ حاصل دریافت تازه‌ای از هستی، که به تازه شدنِ ذهن او منجر شده است.

———————————

پانوشت‌ها:

* عنوان مقاله برگرفته از مجموعه شعر “سردم نبود”، اثر پگاه احمدی.
(1) des poètes Le déshonneur، بنژامین پره، صفحات 75، 80، 82.
(2) از متن سخنرانی ییتس به هنگام دریافت نوبل ادبیات، پانزدهم دسامبر 1923، وب‌سایت جایزه‌ی نوبل.
(3) همان.
(4) از مقدمه‌ی مقاله‌ی “شعر عامه‌پسند چیست؟”، ویلیام باتلر ییتس، ترجمه‌ی محمد آزرم، وبلاگ “تفاوط”.
(5) همان.
(6) بخش‌هایی از شعر “آزادی”، پل الوار، ترجمه‌ی بامداد حمیدیا، وبسایت ادبی “وازنا”.
(7) “سیاه همچون اعماق آفریقای خودم”، شعرهای لنگستون هیوز، ترجمه‌ی احمد شاملو.
(8) “زیباترین ندا”؛ بررسی موردی سروده‌های شاعران ایرانی در رثای ندا آقاسلطان، سپیده جدیری، فصلنامه‌ی “تلاش”، ویژه‌ی جنبش سبز.
(9) مهم‌ترین و به زعم برخی، اسرارآمیزترین بخش حماسه‌ی هندی موسوم به «ماهاباراتا» است که از دو کلمه‌ی بهَگَوان به معنای خداوند و گیتا به معنای سرود و نغمه تشکیل شده و مشتمل بر 18 فصل و حدود 700 بیت است.
(10) برگرفته از دیدگاه جرومی روتنبرگ درباره‌ی کتاب Girly Man، وب‌سایت انتشارات دانشگاه شیکاگو.
(11) بخشی از شعر The Ballad of the Girlie Man، چارلز برنستین.

گرچه مرزهای مفهومی برای کارکرد بسامان هر جامعه ای “ضروری” اند، به شیوه ای کم و بیش ” دلبخواهی” توسط صاحبان قدرت ترسیم می شوند. باید دریابیم که تعاریف مبتنی بر “کنترل اجتماعی” و “روابط قدرت” هستند. دانشگاهیان و پژوهشگران، کارگزاران کنترل اجتماعی اند که ابزار تعریف و مشروعیت بخشی به موضوعات مورد مطالعه خود را در اختیار دارند. بنا به همین دلیل، غیر عادی نیست که اقلیت ها درپی جلب ” بهترین” تعریف از مشهورترین دانش پژوهان در حمایت از “منزلت”خود باشند(4) . به باور بارکر، تصدیق این امر برای درک “کارکرد اجتماعی برخی تعاریف گزارشی دین” ضروری است. هر گروه دینی خاصی مقبول است مگر اینکه مرزهای مفهومی را تهدید کند. در این صورت، به عنوان کیش یا شبه دین، داغ ننگ می خورد. از این روست که گروهی از مسیحیان ممکن است هیچ مشکل حادی با شکارچیانِ سر پولینزیاییِ غیر مسیحی که “به دنیای دیگری تعلق دارند”، نداشته باشند، در حالی که همین گروه کلیسای اتحاد (Unification Church) را بمثابه دینی “اصیل” قبول ندارد چه که کلیسای اتحاد مدعی ارایه یگانه تفسیر صحیح از کتاب مقدس است، و بنابراین، پایه و اساس مسیحیت را به مخاطره می اندازد(5) . ریدر به نکته مشابهی درباره نگرش دانشگاهیان ژاپنی اشاره می کند که مسیحیت را دینی “رسمی” می دانند در حالی که ادیان ژاپنی جدید را “ شبه دین”، “جعلی”، “کاذب”، “بیگانه” و “وارداتی” می شمارند(6) . ضمن بحث درباره معضل تعریف جنبش های دینی نوین و کیش ها، رابینز و بروملی می گویند که تعریف گروههای دینی جدید در قالب کیش های “انحرافی” صرفاً مبتنی بر اعمال قدرت از جانب برخی گروههای اجتماعی است که “به انواع مختلف توانایی صدور حکم را دارند”(7) . در مقایسه نگرش های موجود به بهاییان درکشورهای غربی و اسلامی، آلدریج نشان می دهد که هیچ کوششی جهت “متمایز ساختن دین اصیل از کاذب” موضوعی صرفاً دانش پژوهانه نیست. درحالی که کشورهای غربی آیین بهایی را دینی صلح دوست، قانون پذیر و سهیم در انسجام اجتماعی تلقی می کنند، اکثر جوامع مسلمان این آیین را بدعتی مستحق مجازات می شمارند. همین امر نشان می دهد که مساله تعریف، فعالیتی صرفاً دانش پژوهانه نیست چه که تاثیر مستقیمی بر زندگی روزمره مردم و حقوق مدنی آنها دارد(8) . بنا براین، جامعه شناسان دین باید مراقب باشند تعاریف “ارزشگذارانه” از یک دین را در لباس مبدل “تعاریف توصیفی” پنهان نسازند؛ در غیر این صورت، در معرض این خطر قرار دارند که ادیانی را که تصدیق می کنند اصیل و آنهایی را که انکار می کنند جعلی شمارند(9) .

موضوع دیگری که به گوناگونی تعاریف دامن می زند آن است که توسعه و تحول گروههای دینی امری پیچیده است و دانش پژوهان گوناگون دلشمغول جنبه های متفاوتی از چنین تحولی هستند. از این رو، انواع کاملاً یکسانی از فرقه، کلیسا، جنبش دینی نوین، و دین را به شیوه های مختلفی تعریف می کنند. همه چیز بستگی دارد به تصمیم دانش پژوهان در این خصوص که به چه ابعادی بپردازند و کدام جنبه ها را نادیده انگارند. برای مثال، مناقشه بر سر جنبش دینی نوین یا فرقه شمردن آیین مورمون (Mormonism) با تمرکز بر جنبه های مختلف این گروه دینی ارتباط دارد(10) . یکی از نارسایی های جدی بسیاری از تعاریف، تمرکز تنگ نظرانه آنها بر بافتار مسیحی-غربی است که گویی کل گستره احتمالات مفهومی را در بر می گیرد. حقیقت این است که مفاهیمی نظیر کلیسا را به سختی می توان در مورد گروههای دینی موجود در سنت های شرقی و/یا غیر مسیحی به کار برد. حتی جامعه شناسی برجسته همچون پیتربرگر نیز در چنین تله ای افتاده و تلاش کرده این مفهوم مسیحی-غربی را به طرز ناموجهی به آیین بهایی تعمیم دهد(11) . آنچه بر ظرافت و حساسیت تعریف جنبش های دینی نوین/ادیان جدید می افزاید این است که بسیاری از این جنبش ها می کوشند تا از دین درمعنای سنتی اش فاصله بگیرند. می توان به برهما کوماری ها (Brahma Kumaris) و آناندامارگا (Ananda Marga) اشاره کرد که ترجیح می دهند جنبشی معنوی یا نوعی سبک زندگی تلقی شوند نه دین. حتی شاهدان یهوه (Jehovah’s Witnesses) که خواهان کسب منزلتی قانونی در مقام دین هستند، خود را نه دین بلکه “حقیقت واحد” معرفی می کنند. علت اصلی این امر آن است که امروزه واژه دین معانی ضمنی موهنی همچون تحجر و تزویر دارد که معارض معنویت است(12) .

در مقام نتیجه گیری، نگارنده با پیتر بایر موافق است که مباحثات مربوط به تعریف صحیح دین را نمی توان از بستر تاریخی آنها جدا کرد، بستری که در عصر حاضرعرصه ظهور و بروز جهانی دین بمثابه “قلمرو نهادین متمایزی” است. درواقع، این مباحثات بازتاب همین تحولند چه که نظام اجتماعی دین الگویی مضمر درهمان بستری می آفریند که اکثر دانش پژوهان در آن مطالعات خود را به انجام می رسانند. دین و جهانی شدن هر دو “مقوله هایی مورد مجادله” اند به این معنا که نه فقط در فهم بهتر جهان به ما یاری می رسانند بلکه همچنین بر منازعات قدرت در دنیایی جهانی شده دلالت دارند. گرچه جهانی شدن واژه ای جدید است، به فرآیندی با قدمتی به درازای چند قرن اشاره دارد. بر همین قیاس، دین، به مثابه واژه ای کهن در بسیاری از زبان ها، در عصر جهانی شدن معانی جدیدی یافته است. به طور کلی، مناقشه بر سر جهانی شدن و دین حاکی از چگونگی ارتباط این دو است(13) . هم صور نهادین مدرن و هم برداشت های مدرن از دین، “پیامدهای” جهانی شدن هستند. “دین مدرن”، بمثابه سپهری متمایز که در “ادیان متکثر و متمایز” بازتاب یافته، “سازه اجتماعی “ نسبتاً جدیدی است که بر اثر فرآیند گسترش جهانی استعمارگرایی غربی/اروپایی بوجود آمده و به همین دلیل مناقشه برانگیز است. در اروپای قرن هفدهم بود که دین، که پیش از آن چیزی نبود جز رویکردها و رفتارهایی بشری در قبال خدا یا موجودات روحانی، به قلمرو متمایزی از زندگی بدل شد که می توان به آن تعلق داشت یا نداشت.

آنچه دین، به مثابه سپهر متمایزی از زندگی، را متکثر ساخت، کشف دیگر پدیده هایی بود که به نظر استعمارگران غربی در این مقوله می گنجید. به بیان ساده تر، جهانی شدن ایده دین نتیجه “فرافکنی استعمارگرایانه اروپایی” بود. برخی ادیان مثل آیین بودایی و آیین هندو این مفهوم را پذیرفتند و خود را مطابق با آن بازسازی کردند، در حالی که دیگرانی نظیر آیین کنفوسیوس و آیین شینتو این مفهوم را به طور کلی یا جزیی رد کردند. به هر حال، طی دو قرن اخیرنظام جهانی ادیان به موازات دیگر نظامهای عرفی بمثابه بخش انفکاک ناپذیری از فرآیند تاریخی جهانی شدن مدرن درآمده است. این نظام جهانی دین نهادینه نه فقط جدید بلکه در عین حال مناقشه برانگیز است. مجادلات مربوط به “اروپا محوری” دین بمثابه یک واژه، مولفه های یک دین خاص و نیز تفاوت های مهم میان ادیان اصیل و کاذب، و تمایزات موجود میان ادیان کلاسیک و دیگر پدیده های مشابه و درعین حال متفاوتی نظیر معنویت (spirituality)، همگی بخشی از فرآیندهای اجتماعیِ جهانیِ گسترده تری اند که ما را از اهمیت پیامدهای اجتماعی این تمایزات و ماهیت گزینشی چنین تعاریفی آگاه می سازند(14) . به اختصار می توان گفت هیچ دانش پژوهی نمی تواند دعاوی موجهی در باب اعتبار جهان شمول تعاریف خود ارایه دهد؛ فقدان اجماع دانشورانه بر سر چنین تعریفی ناشی از همین امر است. به رغم این امر، هر دانش پژوهی باید معیارهای گزینش خود را مشخص سازد تا مطالعات تطبیقی امکان پذیر شود(15) . این مطالعات تطبیقی، در عین حال که توجه ما را به مجادلات مربوط به دین و ادیان جلب می کنند، چشم ما را به روی وضعیت اجتماعی فرهنگی کنونی جهان، یعنی، جهانوندی (globality)، می گشایند.

جنبش های دینی نوین/ادیان جدید: مروری گذرا

هم ظهور جنبش های دینی نوین و هم حملات بر ضد آنها ما را از وضعیت دینی یک جامعه آگاه می سازد. پیدایش این جنبش ها ما را از قدرت راست کیشی (orthodoxy) دینی حاکم بر آن جامعه آگاه می سازد، در حالی که حملات بر ضد این جنبش ها میزان چالش آنها در برابر هنجارها و ارزش های حاکم بر آن جامعه را نشان می دهد. بدین ترتیب اختلاف شدید میان حضور پررنگ جنبش های دینی نوین در ژاپن و غرب مسیحی و غیبت نسبی آنها در جهان اسلام را می توان به ضعف راست کیشی سنتی در اولی و قدرتش در دومی نسبت داد(16) . به عبارت دیگر، این جنبش ها کارکرد درونی جوامع مختلف را آشکار می سازند و به همین دلیل برای پژوهشگران علوم اجتماعی جذابیت دارند. برای مثال می توان به ژاپن اشاره کرد که به نظر می رسد بستر مساعدی برای رشد ادیان جدید باشد. در حالی که پیدایش نخستین جنبش های دینی نوین ژاپنی در نیمه اول قرن نوزدهم را می توان واکنشی به تغییرات اجتماعی-اقتصادی حاصل از افول فئودالیسم دانست، رشد غیر مترقبه آنها پس از پایان جنگ جهانی دوم معلول اشاعه آزادی دینی و جدایی دین از حکومت و نیز بحران اجتماعی-عاطفی ناشی از شکست زاپن در جنگ بود(17) . در سراسر قرن بیستم، ادیان جدید ژاپنی به علت تغییرات سبک زندگی مدرن، که خود معلول صنعتی شدن، شهری شدن و مدرن شدن بود، ویژگی های جدیدی پیدا کردند(18) . با استناد به مورد ژاپن می توان گفت که جنبش های دینی نوین معمولا برای امید بخشی به مردم در زمان بحران هویت، بحران معنا و تغییرات فرهنگی بنیادین ناشی از تغییر اجتماعی سریع ظهور می کنند. با این همه باید مراقب باشیم که در دام تعمیم ناموجه نیافتیم. تبیین پیش گفته، هر چند ممکن است از بسیاری جهات سودمند باشد، در خصوص مواردی نظیر اروپای قرون وسطی وژاپنِ اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم مصداق ندارد. بعلاوه، این تبیین “تقلیل گرا” است از این نظر که دین را صرفا به” پدیده ای جانبی” (epiphenomenon)بمثابه ساز و کاری در پاسخ به حیرانی و سرگردانی تقلیل می دهد(19) . در توضیح پیدایش جنبش های دینی نوین، برخی دیگر پژوهشگران چنین گفته اند که ظهور این جنبش ها” پاسخی “ به بسط و توسعه جهانیِ فرهنگ غربیِ مک دونالدی شده عرفیِ عقلانی است(20) . زمانی ویلسون و فن ظهور کیش ها و فرقه های جدید را” پیامد “ عرفی شدن می دانستند که به باور آنها تلویحا حاکی از کاهش باوربه عناصر ماوراءالطبیعی بود. بر خلاف آنها استارک و بینبریج عقیده دارند که مردم همچنان به پدیده های ماوراء الطبیعی باور دارند ولی دین سنتی دیگر قادر به تامین جبرانگر(21) (compensator) های معتبری نیست چه که این ادیان با علم مدرن ناهمخوانند. همین امر به ظهور فرقه ها و کیش های جدید می انجامد که به تدریج به کلیساها و ادیان جدید تبدیل می شوند.

بنابراین، عرفی شدن فرایندی خود- محدود کننده است که به احیا و نوآوری دینی می انجامد. به نظر استارک و بینبریج، پیش از انقلاب علمی کلیساها تنش اندکی با جامعه داشتند و جهان بینی آنها بخش انفکاک ناپذیری از فرهنگ کلی جامعه بود ولی از هنگام ظهور علم تجربی نارسایی های دعاوی کلیساها تنش آنها با جامعه را بشدت افزایش داده است. عرفی شدن، گروههای دینی را به طریقی شکل می دهد که تضاد و تنش آنها با محیط اطراف کاهش یابد. در حالی که فرهنگ عمومی جوامع مدرن، بیش از پیش مابعدالطبیعه سنتی را پس می زند، گروههای دینی عمده، یعنی کلیساها، احساس می کنند با فرهنگ کلی جامعه تنش بیشتری دارند. برای کاهش این تنش ها و ارضای نیازهای اعضای خود، این گروهها مجبوربه تلطیف آموزه های مابعدالطبیعی خود هستند که این امر به نوبه خویش به نادیده انگاشتن باورهای دینی یکی پس از دیگری می انجامد(22) . افول اعتقادات مابعدالطبیعی، قدرت کلیساها در تامین جبرانگرهای معتبر را کاهش می دهد. بنابراین راه برای ظهور انواع فرقه ها و کیش ها، که می توانند نیازبه جبرانگرها را به طرز کارآمدتری برآورده سازند، هموار می شود(23) .به اختصار می توان گفت ظهور شکل های جدیدی از تعلق خاطر دینی، وضعیت متکثری می آفریند که به جای تضعیف ایمان دینی میزان مشارکت دینی را افزایش می دهد(24) . امید چنان است که این مختصر، اهمیت پژوهش در باب جنبش های دینی نوین بعنوان پدیده های اجتماعی مرتبطی با واقعیت اجتماعی هر جامعه مفروضی را نشان داده باشد.

برخلاف بسیار از رشته های اصلی دانشگاهی، مطالعات مربوط به ادیان جدید بیش از روش شناسی، بر اساس دستمایه مطالعه اش تعریف می شود و همین امر ماهیت بینارشته ای آن و همپوشانی اش با حوزه های دیگری نظیر ادیان ژاپنی (اوم شینریکیو(، ادیان چینی (فا لون گونگ) یا مطالعات اسلامی (احمدیه) را شکل می دهد. اینجا با حوزه مطالعاتی ای سر و کار داریم که مرزهایش به خاطر تاریخ منحصر به فرد آن که در مطالعات پیش از 1970 درباره کیش ها ریشه دارد، شفاف نیست. واژه کیش از دهه 1890 در نتیجه افزایش آگاهی از تکثر گرایی دینی در آمریکا باب شد. در ابتدا کیش به گروههایی نظیر روح باوری (Spiritualism) و معرفت مسیحی (Christian Science) اطلاق می شد که انحرافاتی از جریان اصلی مسحیت به شمار می رفتند(25) . گرچه معمولا ترولتش را مروج مفهوم کیش در جامعه شناسی گروههای دینی می دانند ولی نباید از کار پیشگامانه وبر در ارایه” سنخ شناسی” کلیسا-فرقه غافل شد. به نظر وبر، کلیسا یک گروه دینی رسمی بود که با ارزش ها و اهداف حاکم بر جامعه مدنی همسازی داشت. فرقه، گروه اقلیتی در تعارض با ارزش های حاکم بر جامعه بود. فرقه ها به تدریج “روالمند” می شوند و به کلیساها تبدیل می گردند، درحالی که رهبری فرهمندانه آنها جای خود را به رهبری “حقوقی-عقلانی” می دهد. ترولتش به این دوگانه مقوله سومی به نام عرفان (mysticism) را افزود که به “شدت و حدّت “تجربه دینیِ عرفانیِ فردیِ مستقل از جامعه دینی اشاره می کرد. همین تعریف همراه با دیگر معانی ضمنی ، که مهمترین آن عدم مقارنت با دین حاکم بود، به تعریف کیش بدل شد(26) . شایان ذکر است که در همین ایام دورکهایم تعریف متفاوتی از کیش را ارائه داد. به عقیده او کیش نظامی از شعائر و جشنواره هایی بود که ویژگی اصلی آنها تکرار ادواریشان برای ارضای نیاز مومنین به تحکیم پیوند میان ایشان و موجودات مقدسی بود که بدانها وابستگی داشتند(27).

در دهه 1950 بود که جامعه شناسان آمریکایی سه گانه مورد نظر ترولتش در خصوص کلیسا-فرقه-عرفان را با مقوله قدیمی تر کیش که در آثار مسیحی کیش ستیزانه وجود داشت تلفیق کردند. در آن زمان کلیسا عبارت بود از هر گروه دینی غالبی که ضمن ادغام در ساختارهای اجتماعی –اقتصادی جامعه خواهان مشارکت و “تعهد اسمی “اعضایش بود. برعکس، هر گروه دینی ای که درجه بالایی از مشارکت و تعهد را در رقابت با کلیسا می طلبید فرقه به شمارمی رفت. چون کانون توجه اصلی عبارت بود از تحول فرقه به کلیسا توجه چندانی به کیش نمی شد، کیشی که تعریفش عبارت بود از گروه نسبتا کوچکی ناهمسان با دوگانه کلیسا-فرقه(28) . این رویکرد را می توان در آثار با نفوذ یینگر و ویلسون دید که دلمشغول تقسیمات فرعی فرقه ها بودند و نه کیش ها(29) . در آن ایام عقیده بر آن بود که کیش ها بیشتر دل نگران مشکلات شخصی اعضایشان هستند تا مسائل اجتماعی، و پس از مرگ رهبران فرهمندشان افول می کنند(30) . در همین احوال، اشاعه آزادی دین در ژاپن پس از جنگ جهانی دوم منجر به ظهوریا پیدایش مجدد تعدادی از گروههای دینی پس از 1945 شد. به بیان دقیق تر، تاریخ ادیان جدید ژاپنی به اوایل قرن نوزدهم بر می گردد(31) . با وجود این، تنها در ژاپن پس از جنگ بود که هم تعداد و هم نفوذ اجتماعی ادیان جدید ژاپنی افزایش یافت(32) . به حدی که تخمین می زنند بیست و پنج درصد از جمعیت ژاپن یا در حال حاضر به یکی از این گروههای دینی تعلق دارد و یا زمانی تعلق داشته است(33) . واژه ژاپنی “Shin Shukyo”(ادیان جدید) ابتدا در دهه 1960 در دنیای انگلیسی زبان باب شد و به ادیان بدیل ناآشنایی که از پایان جنگ جهانی دوم در خلیج سانفرانسیسکو پراکنده شده بودند، اشاره داشت(34) . در اواخر دهه 1970 اصطلاحات ادیان جدید/جنبش های دینی نوین جایگزین وازه کیش شده بودند و تمام گروههایی را که در مقوله های کلیسا یا فرقه نمی گنجیدند، در بر می گرفتند(35) . جالب اینکه، در دهه 1970 پژوهشگران ژاپنی واژه Shin Shinshukyo (ادیان جدید جدید) را وضع کردند تا جنبش های نوین دهه 1970، از جمله کوفوکونوکاگاکو(Kofuko no Kagaku)، را از جنبش های قدیمی تری نظیر اموتو(Omoto) متمایز سازند(36) . به رغم این، تا ظهور “جنبش کیش ستیزعرفی “و “مناقشه شستشوی مغزی “در دهه 1980 واژه کیش از آثار دانش پژوهانه بکلی محو نشد(37) ؛ طی همین مناقشه بود که پویشگرانِ کیش ستیزپرشور، کیش ها را بی امان به فریبکاری، شستشوی مغزی،ارتکاب اعمال شنیع، اقتدارگرایی ، سرسپردگی بی چون و چرای اعضا و فقدان راست کیشی متهم کردند(38) از لحاظ جامعه شناختی، کیش به نوعی از دین اشاره دارد که جامعه بزرگترآن را منحرف می شمارد. بر خلاف تعریفی که متون کیش ستیز ارائه می کنند، کیش در تاکیدش بر مرجعیت نهایی فرد به جای متون مقدس یا گروه، ماهیتی فردگرایانه دارد(39) . این امرسازگار است با تصور ترولتش از کیش ها بمثابه گروههای کوچکی عمدتا دلمشغول عرفان و دارای سازماندهی سست و مرزهای اعتقادی و رفتاری مبهم در تقابل با فرقه ها که سازمان یافته تر و انحصارگراترند(40) . این امر با کنترل سفت و سختی که فعالان کیش ستیز به کیش ها نسبت می دهند، تضاد دارد. در واقع، آنچه کیش را متمایز می کند ماهیت معارض (oppositional) آن در برابر فرهنگ حاکم است(41) . با وجود این، ریچاردسون درست می گوید که همین واژه کیش در اشاره به گروههای ناآشنای مورد نفرت یا هراس جامعه به کار می رود چه که با فرهنگ و ارزش های غالب درجامعه در تضادند(42) . چون رسانه ها اتهامات فعالان کیش ستیز را به طرز گسترده ای پوشش دادند واژه کیش معنای ضمنی بسیار موهنی یافت و به همین علت پژوهشگران دیگر نمی توانستند مطالعات خود را به شیوه ای بی طرفانه و عینی ادامه دهند. درست به همین دلیل، جامعه شناسان واژه کیش را به دور انداختند و در عوض اصطلاحی خنثی، اگر نه دقیق، یعنی جنبش دینی نوین/دین جدید را برگزیدند(43)

معقول به نظر می رسد بگوییم که آیین بهایی ، به عنوان یک مورد بینابینی پیچیده، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که “اصل ونسبش”، برخلاف هر یک از ادیان قدیمی رسمی، “نسبتا به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه سازی، گسترش و تحول آموزه ای را در برگرفته جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود

همان طور که پیشتر گفتیم، جنبش دینی نوین اصطلاح دقیقی نیست. هیچ اجماعی بر سر آن چه یک گروه دینی را نوین می کند، وجود ندارد. به عقیده ملتون، تقریبا همه ادیان جدید در غرب نسخه های جدیدی از یک دین قدیمی ترند یعنی اعتقادات و سازمان دهی خود را از سنت دینی بزرگتری وام گرفته اند. صرفا ناآشنایی با سنت های بزرگتر، به ویژه رازورزی (esotericism) غربی، است که دانش پژوهان را به جدید خواندن پدیده هایی نظیر ساینتولوژی (Scientology) و عصرجدید (New Age) واداشته که هر یک تاریخی چندهزار ساله دارند(44) . در خصوص ادیان جدید ژاپنی هم می توان گفت که ریشه های عمیقی در سنت های بودایی یا شینتویی دارند. به عبارت دیگر، هر چند ادیان جدید ژاپنی از دین رسمی گسسته اند ولی هنوز از تعالیم، مراسم عبادی و شعائر کهن آن ملهمند(45) . برای حل این مشکل، برخی دانش پژوهان به معیاری “زمان شناختی “متوسل شده اند تا گروههای دینی جدید را از قدیمی ها جدا کنند. به نظر بسیاری از آنها جنبش های دینی نوین به آن دسته اطلاق می شود که پس از جنگ جهانی دوم در غرب رایج شده اند. کلارک سال 1945 را سالروزتولد جنبش های دینی نوین می داند در حالی که کسانی نظیر بارکر، بکفورد و ملتون این تاریخ را تا دهه های 1950، 1960 یا 1970 هم جلو می برند(46) . این تعاریف زمان شناختی بسیار مشکل آفرینند چه که بسیار از گروههای دینی دیگری را که در غیر این صورت ذیل همین مقوله می گنجند، حذف می کنند(47) . اگر واژه نوین را به دوران پس از جنگ جهانی دوم محدود کنیم در این صورت نسل های آتی دانشمندان علوم اجتماعی مجبور به “بازتعریف” این واژه خواهند شد چه که در یکی دو قرن آینده، بازه زمانی پس از 1945 دیگر “نوین” نخواهد بود، و مسلما ًجنبش های دینی جدیدتری بوجود خواهند آمد که دستمایه پژوهش های دانشورانه خواهند شد(48) . بنابراین، معقول است که زمان آغازین را تا قرن نوزدهم عقب بریم تا بسیاری از دیگر جنبش های دینی نظیر آیین مورمون، تنریکیو (Tenrikyo)، سوکا گاکای (Soka Gakki) و شاهدان یهوه را نیز در بر گیرد. به نظر می رسد پارتریج هم با ما درین خصوص تا حدودی همرای باشد چه که جدید بودن را به معنای پیدایش یا “آوازه یافتن” در قرن بیستم می داند(49) . به طور کلی می توان گفت این جنبش ها اخیرا، یعنی از قرن نوزدهم به این سو ظاهر شده اند و زمان ورود آنها به غرب معیار مناسبی برای جدید شناختن آنها نیست . افزون بر این، جدید بودن را نباید به معنی گسست کامل از باورها، ساختارها و شعائر قدیمی تر دانست بلکه جدید بودن عبارت است از ارایه تفسیر جدیدی از سنتی قدیمی در زمینه ای جدید. در این خصوص می توان به انجمن بین المللی کریشناآگاهی (ISKCON) اشاره کرد که خاستگاهش را باید درهند قرن پانزدهم جستجو کرد ولی در جوامع غربی معاصر، جنبشی جدید به شمارمی رود(50) . نکته آخر، این که باید توجه داشت جنبش های دینی نوین/ادیان جدید در درجه اول نه بر اساس وجوه مشترکشان بلکه بر اساس نسبتی که با دیگر اّشکال زندگی دینی رایج در کلیساها و فرقه های حاکم بر جامعه دارند، تعریف می شوند(51) . برای شفاف تر ساختن مطلب می توان گفت در هر سنت دینی عمده ای گروههای غالبی وجود دارند که بر جامعه مسلطند (کلیساها)، گروههای دیگری معارض ولی پذیرفته شده اند (فرقه ها) و گروههایی که به طرز غیر قابل قبولی متفاوتند (جنبش های دینی نوین). چون حد و مرزها را گروه دینیِ غالب تعیین می کند، فهرست جنبش های دینی نوین از کشوری به کشور دیگر و از زمانی به زمان دیگر فرق می کند(52) . علاوه بر این، اصطلاح جنبش به این واقعیت اشاره دارد که جنبش های دینی نوین از زمانی به زمان دیگر و از مکانی به مکان دیگر تغییر می کنند و تغییر شکل می یابند(53) . برای تعریف یک جنبش دینی نوین خاص باید ابتدا آن را در یک سنت دینی خاص قرار داد و سپس نسبتش با یک سنت خاص غالب در کشور میزبان را مشخص کرد. درست به همین دلیل، عوامل معرف هم درونی اند (باورها و رفتارها) و هم بیرونی (میزان رواداری دینی و حضور گروههای کیش ستیز در جامعه(54).

آیین بهایی: دین جهانی نو ظهور؟

این واقعیت که آیین بهایی نسبتا جوان است آن را به پدیده ای جالب برای مطالعه بدل می کند. همانند دیگر ادیان جدید، آیین بهایی فرصتی برای پژوهشگران فراهم می کند تا مراحل اولیه تکامل یک دین را به طرزی بی واسطه بررسی کنند، امری که در خصوص ادیان سنتی ممکن نیست. آنچه بر جذابیت پژوهش در باب آیین بهایی می افزاید آن است که بر خلاف اکثر جنبش های دینی نوین تاریخی نسبتا طولانی دارد و از گزند افول و انحطاط که اغلب پس از مرگ رهبران فرهمند جنبش های دینی نوین رخ می دهد، در امان مانده است. به عقیده یکی از جامعه شناسان صاحبنام، آیین بهایی احتمالا بیشترین همدلی عمومی را برانگیخته چه که فعالانه آرمان های ستودنی عدالت، محبت، امانت، صداقت و خدمت را ترویج می کند و در عین حال بر خلاف برخی جنبش های دینی نوین که متهم به خشونت وظلم و ستمند، آیین بهایی خود از میانه های قرن نوزدهم تا کنون قربانی ظلم و ستم شدیدی در زادگاهش بوده است(55) . با وجود این، همدلی عمومی منجر به انجام پژوهش های دست اول چندانی توسط دانشمندان علوم اجتماعی نشده است. این امر تا حدی ناشی از آن است که مناقشه شستشوی مغزی در غرب، پژوهشگران را به تمرکز بر جنبش های دینی نوین جنجالی و غفلت از دیگر گروهها واداشته؛ سوگیری (bias) ای که تصویر ناقصی از حوزه جامعه شناسی ادیان نوین ترسیم کرده است(56) . بنابراین هر کوششی در جهت ارزیابی نقادانه آیین بهایی با ارزش خواهد بود.

از دهه 1980 به این سو برخی پژوهشگران از آیین بهایی به عنوان یک ” دین جهانی نو ظهور” (emergent global religion) یاد کرده اند در حالی که عده ای دیگر همچنان آن را یک جنبش دینی نوین/دین جدید می دانند(57) . به نظر آکستوبی و سیگال، آیین بهایی نمونه نسبتا متاخری از سنت های دینی جدیدی است که تحت تاثیر رهبری فرهمند (charismatic) یا یک پیامبر از دل جنبش های اصلاحی درون یک سنت موجود برمی خیزند. در مقایسه با نزدیک ترین خویشاوندش، یعنی اسلام، آیین بهایی قطعا یک دین جدید است چه که میان این دو 1200 سال فاصله وجود دارد. به رغم این امر، نمی توان این واقعیت را انکار کرد که بعضی از آثار بنیانگزاران این آیین منزلتی در حد کتب مقدسه ادیان کهن پیدا کرده اند واین آیین از لحاظ گسترش جغرافیایی پس از مسیحیت در رتبه دوم جای گرفته است(58) . ضمن نقل نظر تایید آمیز آرنولد توینبی در باره استقلال آیین بهایی به عنوان دینی جهانی، کریسیدس آیین بهایی را موردی بینابینی بر می شمارد که هم ویژگی های یک دین جدید مستقل را دارد و هم یک دین جهانی را(59) . از لحاظ قوت عددی، آیین بهایی سیزدهمین جامعه دینی بزرگ در جهان است. از لحاظ قدمت، آیین بهایی در بهترین حالت موردی بینابینی است ولی هنوز نمی توان از تاثیر و نفوذش بر فرهنگ گسترده تر جهانی سخن گفت که همین امر آن را از فهرست ادیان جهانی حذف می کند. احساس شدید رسالت جهانی آیین بهایی، مبتنی بر پیام جهان شمول آن است، و مجموعه متون مقدسِ متمایزاین آیین آن را همردیف شش دین عمده جهانی قرار می دهد(60) . به عقیده کریسیدس، آیین مورمون و شاهدان یهوه که از موفق ترین جنبش های دینی نوین به شمار می آیند چیزی جز شکل های متفاوتی از مسیحیت نیستند در حالی که آیین بهایی دینی مستقل است. به باور او، معقول است بگوییم آیین بهایی همان نسبتی را با اسلام دارد که مسیحیت با یهودیت. او نتیجه می گیرد که واجد صلاحیت شمردن آیین بهایی بمثابه دینی جهانی بستگی دارد به اینکه هر دانش پژوهی چه معیارهای خاصی را در نظر بگیرد. وی تا بدانجا پیش می رود که می گوید چون مقوله ادیان جهانی (world religions) “برساخته ای دانشورانه “بیش نیست، بهتر آنست در عوض از ادیان جهان (world’s religions) سخن بگوییم(61) . بایر درباره تعریف مناسب آیین بهایی مردد است. در جایی می گوید که بهاییان موفق شده اند خود را بعنوان دینی جهانی، حداقل بیرون از خاور میانه، به رسمیت بشناسانند(62) . با وجود این، در پایان بحث خود درباره آیین بهایی می گوید که هر چند این آیین را اکثرا به عنوان یک دین پذیرفته اند ولی در به رسمیت شناساندن خود به مثابه یک “دین جهانی …. که بر الگوی جهانی شده دین تاثیر مهمی می گذارد” ناکام مانده چه که “ بویژه در میان قدرتمندترها” پیروان اندکی دارد(63) . بّرِت هم در این میانه سرگردان است چه که در اشاره به آیین بهایی از اصطلاحات گوناگونی همچون “یک جنبش نوین”، ” یک دین جدید”، “یک دین جهانی بی هیچ تمرکز نژادی یا ملی”، “یک دین جهان گستر جدید” و ” یک دین عمده جهانی” استفاده می کند(64) .

برخی پژوهشگران به معضل طبقه بندی آیین بهایی پرداخته اند(65). گرچه حتی بسیار از فعالان کیش ستیز هم آیین بهایی را کیش نمی شمارند ولی اجماعی در خصوص رده بندی صحیح آیین بهایی وجود ندارد. ناهمخوانی در نامگذاری آیین بهایی بازتاب همین اختلاف نظر است. نام رسمی اش آیین بهایی است ولی دانش پژوهان مختلف با اسامی گوناگونی همچون بهایی (Bahai)(66) ، آیین جهانی بهایی (Bahai world faith)(67) ، دین بهایی (Bahai religion)(68) و بهایی گری (Bahaism)(69) از آن یاد کرده اند. گروهی از دانشوران آن را یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می دانند، در حالی که دیگران آن را دینی جهانی می شمارند. هر چند بسیاری از تعالیم پیشاهنگ آیین بهایی ، یعنی جنبش بابی ، از جمله مفهوم امام دوازدهم، نجاست کفار و سوزاندن کتب غیر بابی ریشه ای ژرف در اسلام شیعی داشت، آیین بهایی اگاهانه از جنبش بابی فاصله گرفته است. برغم این امر، همان گونه که مسیحیت طعم و رنگ یهودی خود را حفظ کرده، همچنان می توان ردپای اسلام را در برخی تعالیم بهایی نظیر ادعیه روزانه، روزه و زیارت، گرچه همگی به صورت هایی بسیار ساده تر، و زکات دید(70). به نظر کریسیدس، آیین بهایی تنها جنبش دینی نوینی است که ادعای منزلتی همسنگ ادیان عمده جهان دارد(71) . به عقیده الوود، آیین بهایی در میان جنبش های دینی نوین جایگاه مهمی به عنوان قدیمی ترین و احتمالا تثبیت شده ترین گروه جهانوطن با پیشینه ای اسلامی دارد که در سراسر جهان انتشار یافته و شمار قابل توجهی از پیروانش را غربی ها تشکیل می دهند(72) . به نظر بکفورد، آیین بهایی یکی از معدود ادیان جدید است که تعالیمش جنبه ای آشکارا جهانی دارد، و جهانی شدن برایش نه صرفا عاملی بیرونی بلکه عامل ایدیولوژیک درونی ای است که ازطریق آن می کوشد دیدگاه خاص خود از جهانی شدن را ترویج دهد(73) از سوی دیگر برخی پژوهشگران، آیین بهایی را به علت عدم قدمت تاریخی یا تعداد نسبتا اندک پیروانش یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می خوانند. این تعریف، گرچه مناقشه ناپذیر نیست، سودمند است چه که برخی برداشت های تثبیت شده در حوزه مطالعات ادیان جدید را به چالش می کشد. بسیاری از پژوهشگران این حوزه سه شرط ضروری را برای یک جنبش دینی نوین برمی شمارند. یک، غلبه اعضای نسل اول ؛ دو، حضور یک رهبر فرهمند زنده؛ و سه، توزیع اجتماعی اقتصادی و سنی محدود (جوانان تحصیل کرده سفید پوست طبقه متوسط)(74) ، که هیچ یک از این شروط در مورد آیین بهایی صدق نمی کند. همین حالا بهاییان نسل پنجمی وجود دارند؛ از مرگ آخرین رهبر فرهمند این آیین بیش از 50 سال می گذرد، و بسیاری از پیروانش را طبقه متوسطِ پایین غیر سفید پوست و در سنین مختلف تشکیل می دهند(75) . این امر به معنای انکار این واقعیت نیست که معدودی از دیگر جنبش های دینی نوین هم فاقد یکی یا بیش از یکی از معیارهای پیشگفته اند. پیروان ادیان جدید ژاپنی عموما مردمانی از طبقات اجتماعی و گروههای سنی مختلفند(76) ، و نسبت اعضای نسل اولی در آیین مورمون و شاهدان یهوه، که هر دو پس از مرگ رهبران فرهمند خویش همچنان به رشد خود ادامه داده اند، کاهش یافته است(77) . افزون بر این، همچون معدودی از دیگر جنبش های دینی نوین، آیین بهایی بسیار سازمان یافته و روال یافته تر از آن است که از لحاظ جامعه شناختی “جنبش” به حساب آید(78) . ضمن بحث پیرامون ادیان جدیدی که کوشیده اند خود را به عنوان دینی مستقل به رسمیت بشناسانند، بایر آیین سیک و آیین بهایی را از ادیان ژاپنی جدید بر اساس تاریخ طولانی تر دو آیین پیش گفته جدا می سازد و در نتیجه این دو را “ادیان جدید قدیمی” (old new religions) می خواند(79).

آنچه آیین بهایی را از اکثر ادیان جدید متمایز می سازد، بقای موفقیت آمیز، پراکندگی جهانی و استقلال آن است. آیین بهایی یکی از سریع ترین رشدها را در بین ادیان جهان دارد، در حالی که بسیار از معاصرینش نظیر روح باوری (م.1840) و انجمن تیوسوفی (Theosophical Society) (م.1875) افول یافته اند. بقای موفقیت آمیز آیین بهایی اهمیت بیشتری می یابد اگر این واقعیت را در نظر بگیریم که بسیاری از دیگر ادیان جدید موفق، از جمله برهماکوماری ها (م.1937)، کلیسای اتحاد (م.1954) کلیسای ساینتولوژی (م. حوالی 195) و انجمن بین المللی کریشناآگاهی (م.1966)، بسیار جوان تر از آیین بهایی اند که مراحل بسیار بیشتری از رشد و توسعه را پشت سر گذاشته است. یکی از دیگر ویژگی هایی که آیین بهایی را از بسیاری ادیان جدید محلی یا ملی، از جمله اموتو (م.1892) در ژاپن و برهماسماج (Brahma Samaj) (م.1828) در بنگال، متمایز می سازد، پراکندگی جهانی آن است. البته آیین مورمون (م 1830) و شاهدان یهوه (م حدود 1874) نیز موفقیت جهانی داشته اند. آنچه آیین بهایی را از آنها متمایز می سازد آن است که آیین مورمون و شاهدان یهوه هر دو خود را” احیای” مسیحیت می خوانند(80) . البته مورد مورمون ها تا حدودی پیچیده است، چه که کتاب مقدس و پیامبران خاص خود را دارند. برغم این، نباید این واقعیت را از یاد برد که کتاب مورمون نه ناسخ کتاب مقدس بلکه مکمل آن است و گرچه جوزف اسمیت خود را پیامبر می شمرد، خود را نه همشان مسیح بلکه همسنگ انبیای بنی اسرائیل می دانست. در واقع وابستگی آیین مورمون به مسیحیت را می توان در نام بزرگترین شاخه این آیین،” کلیسای عیسی مسیح قدیسین آخرالزمان” آشکارا دید(81) . به همین دلیل، کریسیدس آیین مورمون و شاهدان یهوه را گروههای مسیحی جدید و متمایز از آیین بهایی می داند که مدعی جایگاهی مستقل است(82) .

بخشی از معضل پیش گفته ناشی از این واقعیت است که ادیان جدید تمایل دارند خود را هم جدید و هم قدیمی معرفی کنند. این راهبرد همانند شمشیری دو لبه است چه که “آشنایی “و” بداعت “هم می توانند جاذب باشند و هم دافع(83) . این طبقه بندی ماهیتی سوبژکتیو دارد، یعنی جدید و قدیمی بودن امری اعتباری است که بر حسب مخاطب فرق می کند. بنا براین با قلمرویی مورد مناقشه و اختلاف سر و کار داریم(84) . برای حل این مشکل، گالاگر و اشکرفت توصیه می کنند که برای دستیابی به حداقلی از “صحت توصیفی” ابتدا نه به نظرات مثبت و منفی ناظرین بیرونی بلکه به فهمی که اعضای یک گروه خاص از آن دارند، رجوع کنیم(85) . اگر نصیحت آنها را آویزه گوش کنیم، در می یابیم که بهاییان معاصر خود را یک دین جهانی متمایز از اسلام می دانند. هر چند رهبری آیین بهایی منکر تحول تدریجی این آیین از شاخه دگراندیش (heterodox) و ظاهرا کم اهمیت مکتب شیخیِ فرقه اثنی عشریِ اسلام شیعی به دیانتی مستقل نیست(86) ،نه فقط بر خویش-برداشت (self-conception) بهایی به عنوان یک دین جهانی تاکید می ورزد بلکه همچنین آیین بهایی را از دیگر جنبش های دینی نوین متمایز می داند تا مبادا منزلت خودخوانده (self-proclaimed) اش به عنوان یک دین جهانی خدشه دار شود(87) . این واقعیت که رهبری آیین بهایی تاکید دارد که این آیین “جوان ترین دین مستقل جهان ” است(88) موید همین امر است که نمی خواهد این آیین فرقه ای از اسلام(89) یا یک جنبش دینی نوین به شمار رود.

به نظر بایر، عدم / تعلق آیین بهایی به اسلام بیش از آن که مربوط به مضامین دینی این آیین باشد به “قصد و نیت و خط مشی عامدانه ” آن بستگی دارد. این امر به معنی انکار شباهت ها و تفاوت های مهم اسلام و آیین بهایی، از جمله اختلاف نظر بر سر خاتمیت محمد، نیست ولی با وجود این، مهمترین موضوع مربوط به بحث حاضر این است که بهاییان خود را دیانتی متفاوت می دانند و آنچه در توان دارند به کار می گیرند تا دیگران هم این ” فاکت” را بپذیرند. به نظر می رسد که بهاییان دریافته اند “راه حل” دینی متمایز بودن عبارت است از پذیرفته شدن بمثابه دینی مستقل و عمل بر همین اساس. به این منظور، هم از لحاظ الهیاتی، و هم از جنبه عملی نه فقط دغدغه تبلیغ و ترویج آیین خود را داشته اند بلکه حتی بیش از آن در پی بنای شبکه سازمانیِ جهان گستری بوده اند که “ در معرض دید بودن” آنها حتی در محل هایی که بهاییان بسیار اندکی دارد ناشی از همین امر است. از این لحاظ، بهاییان به میزان جالب توجهی موفق شده اند خود را به عنوان دینی متمایز و حتی جهانی به دیگران بشناسانند(90)). این امر بار دیگر نشان می دهد برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان دینی جهانی، جنبش های دینی نوین باید سازمان های دینی متمایزی بیافرینند که گستره ای جهانی داشته باشد. به اختصار می توان گفت معیار اصلی در اینجا نه نوعی صفت ذاتی در ادیان جدید بلکه میزان شباهت آنها به آن دسته از ادیان نهادینه است که پیش از این در سراسر جهان چنین اعتباری کسب کرده اند(91).

در مقام نتیجه گیری، معقول به نظر می رسد بگوییم که آیین بهایی ، به عنوان یک مورد بینابینی پیچیده (complicated borderline case)، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که “اصل ونسبش”، برخلاف هر یک از ادیان قدیمی رسمی، “نسبتا به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه سازی، گسترش و تحول آموزه ای را در برگرفته جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود”(92) . بنا به قضیه تامس (Thomas Theorem)، “وضعیت هایی که واقعی تلقی شوند، واقعی می شوند”(93) . با الهام از این قضیه می توان گفت “جنبش های دینی ای که بنا به تعریف هنجارین، خود را دین جهانی بدانند احتمال بیشتری دارد که به دین جهانی بدل شوند”. آیین بهایی جنبش دینی نوینی است که خود را “دینی جهانی” می داند و برشخصیت مستقل خویش تاکید می ورزد (خویش-برداشت). این آیین از طریق برنامه ریزی نهادینه و فعالیت تبلیغی در پی رشد و گسترش جهانی است تا منزلتی همچون یک ” دین جهانی” پیدا کند (هدف). احتمال زیادی وجود دارد که این آیین بپاید و ژرفای آموزه ای و تاریخی بیابد و در نتیجه در آینده دینی جهانی شود. با اشاره به این واقعیت که ادیان بزرگ امروز همگی در آغاز جنبش هایی گمنام و کوچک بوده اند، استارک و بینبریج بر این باورند که “اگر امروز آیین های عمده جدیدی در حال ظهور باشند آنها را نمی توان در دفترچه راهنمای شورای ملی کلیسا ها یافت. بلکه باید در فهرست های جنبش های دینی مهجور به دنبال ایشان بود”(94) . اهمیت مطالعه حاضر در همین امر نهفته است.

———————————

پینوشت‌ها:

(1) Barker, Eileen (1994) ‘But Is It a Genuine Religion?’ in Bromley, David G. et al (1994) Religion and Social Order: Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, Vol. 4, p. 99, JAI Press Inc.

(2) Roberts, Keith A (2004) Religion in Sociological Perspective, 4th Edition, pp. 195-6, Wadsworth Publishing.

(3) Hospers, 1956: 32-33, quoted in Barker op. cit, p. 98.

(4) Roberts, op.cit, p. 191.

(5) Barker op.cit, pp. 100-107.

(6) Reader, Ian (2005) ‘Chronologies, Commonalities and Alternative Status in Japanese New Religious Movements: Defining NRMs outside the Western Cul-de-sac’, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 9, No. 2, p. 86.

(7) Robbins, Thomas & Bromley, David G. (1991) ‘New Religious Movements and the Sociology of Religion’ in Bromley, David G. (ed.) (1991) Religion and Social Order: New Developments in Theory and Research, Vol. 1, pp. 188-190, JAI Press Inc.

(8) Aldridge, Alan (2007) Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction, 2nd Revised Edition, pp. 17-21, Cambridge: Polity Press.

(9) Barker op.cit, p. 109.

(10) Roberts op.cit, p. 193; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement

(11) Berger, Peter L (1954) From Sect to Church: A Sociological Interpretation of the Baha’i Movement, unpublished PhD Dissertation, The Graduate Faculty of Political and Social Science of the New School for Social Research.

(12) Aldridge op.cit, p. 21; Barker op.cit, p. 104.

(13) Beyer, Peter (2003) Defining Religion in Cross-National Perspective: Identity and Difference in Official Conceptions in Greil, Arthur L. & Bromley, David G (eds.) (2003) Defining Religion: Investigating the Boundaries Between the Sacred and Secular, pp. 165-166, JAI: An Imprint of Elsevier Science; Beyer, Peter (2007) ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 444, Blackwell Publishing Ltd.

(14) Beyer 2007, pp. 454-455.

(15) Beyer 2003, p. 185.

(16) Momen, Moojan 1999, The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach, p. 515 , Oxford: Oneworld Publications.

(17) Reader, Ian (2004) ‘Japanese New Religions’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 225-6, Oxford: Lion Publishing.

(18) Inoue, Nabutake (2006) New Religion (Japan) in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 409-410, London & New York: Routledge.

(19) Clarke, Peter B (2006a) ‘New Religions as a Global Phenomenon’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. xi, London & New York: Routledge.

(20) Roberts op. cit: 196.

(21) جبرانگر وعده پاداشی در آینده است که از لحاظ تجربی آزمون پذیر نیست. به نظر استارک و بینبریج، آدمیان هر گاه نتوانند به پاداشی مطلوب دست یابند، در عوض جبرانگری را خواهند پذیرفت و حتی آن را پاداشی ملموس و واقعی خواهند شمرد. مطابق اصل بنیادین این نظریه اقتصاد دینی، فرد دیندار موجودی عاقل است و تعلقات دینی اش را به شیوه ای عقلانی بر اساس محاسبه هزینه و فایده ناشی از هر انتخابی و به قصد بیشینه سازی پاداش ها، ولی نه ضرورتا به منظور کمینه سازی هزینه ها، برمی گزیند. کالاهایی همچون نامیرایی در این جهان نایابند و هر دینی که در ارایه جبرانگری نظیر وعده زندگی پس از مرگ قانع کننده تر عمل کند، پیروان بیشتری برای خود دست و پا خواهد کرد.

(22) Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, pp. 429-434, University of California Press.

(23) Bruce, Steve & Wallis, Roy (1992) ‘Secularization: the Orthodox Model’ in Bruce, Steve (ed.) Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, p. 26, Oxford: Oxford University Press.

(24) Stark, Rodney (1994) ‘Rational Choice Theories of Religion’ in Agora, Vol. 2, No. 1, pp. 1-5.

(25) Melton, Gordon (2004) ‘An Introduction to New Religions’ in Lewis, James R (ed.) (2004) The Oxford Handbook of New Religious Movements, pp. 16-17, Oxford: Oxford University Press.

(26) Chryssides, George D (1999) Exploring New Religions, pp. 4-8, London & New York: Cassel.

(27) Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge.

(28) Melton op. cit, pp. 17-18.

(29) Chryssides, op. cit, p. 9.

(30) Melton op. cit, p. 18.

(31) Reader 2004, p. 224; Clarke, Peter B 2006b, ‘New Religious Movement’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. p. 411.

(32) Inoue op. cit, p. 411.

(33) Reader op. cit, p. 224.

(34)‌Melton op. cit, p. 19.

(35) Ibid: 20; Inoue op. cit, p. 411.

(36) Clarke, Peter B 2006b, p. 411,

(37) Melton op. cit, p. 20.

(38) Chryssides, George D (1997) ‘New Religious Movements-Some Problems of Definition’ in DISKUS: The on-disk journal of international Religious Studies, http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/chryssides.html; Clarke op. cit, p. 411.

(39) Partridge, Christopher (2004) ‘Introduction’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, p. 16, Oxford: Lion Publishing.

(40) Richardson, James T (2006a) ‘Cult and New Religions’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. 130, London & New York: Routledge; Chryssides op. cit.

(41) Richardson op. cit, P.130.

(42) Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge.

(43) Chryssides op. cit; Partridge op. cit, P. 16; Richardson op. cit, P. 130; Richardson, James T (2006b) ‘Typologies of New Religions’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. Pp. 581-582; Clarke op. cit, P. 412.

(44) Melton op. cit, pp. 23-24.

(45) Reader op. cit, p. 224; Inoue op. cit, pp. 409-410.

(46) Chryssides, George D (1999) Exploring New Religions, p. 12, London & New York: Cassel.

(47) Reader 2005.

(48) Chryssides op. cit, p. 13.

(49) Partridge 2004, p. 20.

(50) Clarke, 2006a, pp. ix-xi; idem, 2006b, pp. 411-412.

(51) Melton op. cit, p.27.

(52) Melton op. cit, p. 24-25.

(53) Chryssides 1999: 18; Richardson 2006b: 584.

(54) Melton op. cit: 30.

(55) Chryssides 1999, p. 45.

(56) Melton 2004, p. 20.

(57) Chryssides, George D (2007) ‘The Concept of a World Religion’ in Chryssides, George D & Geaves, Ron (2007) The Study of Religion: An Introduction to Key Ideas and Methods, p. 66, Continuum International Publishing Group Ltd.

(58) Oxtoby, Willard G & Segal, Alan F (2007) ‘Conclusion: The Nature of Religion’ in Oxtoby, Willard G & Segal, Alan F (eds.) (2007) A Concise Introduction to World Religions, p. 548, Oxford University Press.

(59) Chryssides 1999, pp. 257-259.

(60) Chryssides 2007a, pp. 103-108.

(61) Ibid, p. 108.

(62) Beyer, Peter (2006) Religions in Global Society, p. 262, Routledge.

(63) Ibid, p. 265.

(64) Barrett, David. V (2001) the New Believers: Sects, Cults and Alternative Religions, pp. 244-248, UK: Cassell & Co.

(65)‌Chryssides 1999; Fazel 1994; MacEoin, Denis (1986a) ‘Scholarship and Anti-scholarship’ in Asian Affairs, Vol. 17, No. 3, pp. 309-312; MacEoin, Denis (1986b) ‘Emerging from Obscurity: Recent Development in Baha’ism’ in Religion Today, Vol.3, No.1, pp. 1-5; Schaefer, Udo et al (2001) Making the Crooked Straight, Oxford: George Ronald; Schaefer, Udo (1988) ‘The Bahai Faith: Sect or Religion’ in Bahai Studies, Vol. 16, pp. 1-24; Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, Leiden & Boston: Brill; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement

(66) Warburg, Margit (2001) Baha’i, Signature Books.

(67) Beckwith, Francis (2005) ‘The Bahai World Faith’ in Enroth, Ronald M (ed.) (2005) A Guide to New Religious Movements, InterVarsity Press.

(68) Cole, Juan R.I (1998) Modernity and the Millennium, Columbia University Press.

(69) MacEoin, Denis 1994, Ritualism in Babism and Bahaism, UK: British Academic Press & Centre of Middle Eastern Studies, University of Cambridge.

(70) Chryssides 1999, pp. 258-259.

(71) Chryssides 1999, p. 17.

(72) Ellwood, Robert (2006) ‘The Promise of All Ages: The Life of Baha’u’llah’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 10, No.1, pp. 122-123.

(73) Beckford, James A. (2008) ‘Religious Interaction in a Global Context’ in Geertz, Armin W. & Warburg, Margit (eds) (2008) New Religions and Globalization: Empirical, Theoretical, and Methodological Perspectives, p. 25, Aarhus University Press.

(74) Barker, Eileen (2004) ‘What are we Studying? A Sociological Case for Keeping the “Nova”’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 8, No. 1, p. 95; Partridge 2004, p. 14.

(75) Fazel 1994, p. 13.

(76) Reader 2004, p. 225.

(77) Chryssides 1999, p. 21.

(78) Warburg 2006, p. 66.

(79) Beyer 2006, pp. 256-257.

(80) Chryssides 1999, p. 107.

(81) Chryssides 1999, pp. 107-119; Davies, Douglas J (2006) ‘Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormons)’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 111-113, London & New York: Routledge; Davies, Douglas J (2004) ‘The Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormonism)’ in Partridge, Christopher (ed.) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 32-35, Oxford: Lion Publishing.

(82) Chryssides 1997.

(83) Beyer, Peter (2001b) ‘What Counts as Religion in Global Society? From Practice to Theory’ in Beyer, Peter (ed.) (2001a) Religion in the Process of Globalization, p. 138, Ergon Verlag; Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (2006) ‘Introduction’ in Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (eds.) (2006) Introduction to New and Alternative Religions in America, Vol.1, p. xii, Westport, Connecticut & London: Greenwood Press.

(84) Ibid, p. xiv.

(85) Ibid, p. xi.

(86) Shoghi Effendi (1979) God Passes By, p. xii, Wilmette: Bahai Publishing Trust.

(87) Universal House of Justice (1994) ‘New Religious Movements, Tolkien, Marriage’, http://bahai-library.com/?file=uhj_nrm_tolkien_marriage#s1

(88) Hatcher & Martin 2002, p. xiii, quoted in Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, p. 66, Leiden & Boston: Brill.

(89) Ibid, pp. 66-67.

(90) Beyer 2001b, p. 137.

(91) Beyer, Peter 2007 ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 456, Blackwell Publishing Ltd.

(92) Momen, Moojan & Smith, Peter (1989) ‘The Bahai Faith 1957-1988: A Survey of Contemporary Developments’ in Religion, Vol.19, p. 88.

(93) Lundberg, Zaid (2004) ‘Bahai and the Holy Land: Religiogenesis and Shoghi Effendi’s The Faith of Baha’u’llah: A World Religion’ in Sharon, Moshe (ed.) (2004) Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babi-Baha’I Faiths, (Studies in the History of Religions), p. 313, Brill Academic Publishers.

(94) Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, p. 2, University of California Press.

در ایران امروز، با همه‌ی خوانش‌ها و روایت‌های مختلفی که از «اسلام» هست، دست‌کم چهار سرچشمه اصلی برای خوانش اسلام را می‌توان شناسایی کرد. هر خوانش عملی یا نظری از «اسلام»، حاصل ترکیبی خاص از این اسلام ها و در حدود نظری این مقاله از این چهار خوانش است. به بیان دیگر، صداها و فریادهایی که خود را نماینده‌ی اسلام ـ یا خودِ اسلام ـ معرفی می‌کنند و افعال و کنش‌ها و جنبش‌های «اسلامی»، بیشتر محصول ترکیب‌های مختلفی از این چهار خوانش از اسلام هستند که بسته به شرایط زمانی و مکانی با برخی عناصر بیرونی همچون اقتصاد، سیاست، و صورت‌های مختلف آگاهی ترکیب شده و با وسایل و رسانه‌های مختلف خود را به میدان می‌رسانند.

این یادداشت که برآمده از یک مجموعه هم‌اندیشی شبانه در این خصوص است، ویژگی‌های ساختاری هر یک از این چهار «اسلام» را مرور می‌کند. هر چه باشد، بعد از سی سال نیاز به روایتی انتزاعی و غیرخطی از اجزای سازنده‌ی تاریخ داریم؛ اجزایی که در سراسر زندگی ما نفوذ یافته و اثری سلبی یا ایجابی بر آن داشته است. به همین خاطر، در این یادداشت تلاش می‌شود افراد و شخصیت‌ها را در پرانتز بگذاریم تا امکان بیشتری برای مداقه در روندها و جریان‌ها فراهم آید. بدیهی است که نمی‌توان نقش افراد در جریان‌ها، و بر عکس، را انکار کرد اما این تأکید بر روندها دو دلیل دارد: نخست آن که افراد در جریان‌ها و روندهای مختلف نقش‌های متفاوتی می‌یابند دیگر آن که این کنار نهادن موقت است و می‌توان یک بار هم از زاویه‌ی افراد، همه‌ی این تاریخ و جغرافیای پیموده شده را بررسی کرد. در انتهای این مرور تاریخی، برخی مسیرهای پیشنهادی و احتمالی برای آینده معرفی خواهد شد.

در این هم‌اندیشی‌ها چهار خوانش «حوزه‌ای»، «تکیه‌ای»، «نهضت آزادی» و «مشایی» به عنوان خوانش‌های پایه معرفی خواهد شد. بدیهی است که در زمان و مکان واقعی، یافتن هر یک از این خوانش‌ها به صورت ناب، دشوار است و در عمل، حتی وقتی با سخنگویان و نمایندگان اصلی یا فعال این جریان‌ها مواجه هستیم، آنها را در حالت ترکیبی و در بیشتر موارد، آغشته به گفتارها و رویه‌های بیرونی مشاهده می‌کنیم. این نکته در مورد نهادها و سازمان‌های وابسته به خوانش‌های مختلف هم صادق است. برای مثال، یافتن «حوزه» به معنای ناب کلمه امری دشوار است اما می‌توان ویژگی‌های ساختاری آن را پشت انبوهی از گفتارها، رویه‌ها و سازمان‌های متداخل تشخیص داد.

یکم: اسلام حوزه‌ای / مسجدی؛ در جستجوی معنای متن مقدس

اصلی‌ترین جریان استخراج و تولید اسلام از متون تاریخی را نباید در جایی خارج از «حوزه‌» جست. «اسلام حوزه‌ای» یا «اسلام مسجدی» روایتی از اسلام است که خود را تنها روایت معتبر می‌داند و در شرایط آرمانی، باید چنین هم باشد. حوزه نهاد رسمی تولید و حفظ اسلام است؛ نهادی که ساختار و عملکرد مشخص و تعیین شده‌ای دارد. کار حوزه زنده نگه‌داشتن اسلام است. این نهاد باید از راه خواندن متون و آموزش، رسالت خود را انجام دهد.

ساختار درونی حوزه به گونه‌ای است که تمایل چندانی به فعالیت در سایر حوزه‌های اجتماعی ندارد و بیشتر دوست دارد در همان حجره‌های کوچک کار کند. البته عوامل دیگری هم وجود دارند که ساختار حوزه را به فضای بیرون می‌گشایند. حوزه بازوهای میدانی دارد، بخشی از نیروهای تربیت شده‌ی حوزه به مسجدهای شهرها و روستاهای دور و نزدیک اعزام می‌شوند که خواهی نخواهی وارد و حتی درگیر امور اجتماعی و اقتصادی جدیدی می‌شوند.

علاوه بر این، برخی متون و محتواهای موجود در حوزه،‌ تناسب چندانی با ساختار حوزه ندارد و در عمل، حوزه درگیر متون آتشینی است که خواننده را به صورت‌های مختلفی از «عمل» و «قیام» فرامی‌خواند. با این وجود، به گواه تاریخ، ساختار حوزه تا حد زیادی بر محتوا فائق آمده و به جز مواردی که با تزریق و دخالت مستقیم موجی از انرژی‌های بیرونی همراه بوده و جنبش‌های بزرگی شکل گرفته، در کلیت جریان، باید آن را نهادی محتاط و مدافع سنت‌های پابرجای دانست؛ نهادی که بیشتر دوست دارد روی متون مقدس کار کند بلکه بتواند به معنای اولیه‌ی آنها دست یابد.

قلعه حوزه

همین ویژگی‌های ساختاری حوزه باعث وابستگی و نیاز حوزه به برخی زیرساخت‌ها شده است. حوزه نیاز به یک فضای امن «قلعه‌مانند» دارد. جایی که صدای اضافی نباشد و بتواند متون خود را با آرامش بخواند. از این رو، حوزه همیشه نیاز به یک تکیه‌گاه مطمئن اقتصادی دارد تا بتواند به حیات حجره‌ای خود ادامه دهد. حوزه نیاز به یک دولت مساعد دارد. این دولت می‌تواند جمهوری اسلامی باشد، می‌تواند یک بازار خوش‌بنیه باشد و حتی چنان که در مورد مورد عراق می‌بینیم حوزه می‌تواند با حمایت یک دولت متکی به ارتش خارجی هم برپا بماند.

بعد از انقلاب اسلامی، و به خصوص بعد از انقلاب فرهنگی، دولت کنترل بیشتری بر حوزه دارد. دولت از حوزه می‌خواهد از فضای درس و کتاب و مدرسه بیرون آمده به صورت عملی به «اجرای» دستورات دینی بپردازد. به بیانی دیگر، جمهوری اسلامی از حوزه می‌خواهد اکتیویست باشد. مهم‌ترین ابزار این تشویق به عمل، تزریق مستقیم بودجه است به نحوی که حوزه را از تکیه به مردم و دریافت «وجوهات شرعی» بی‌نیاز کرده است. دولت حوزه را محتاج و معتاد به بودجه‌های متمرکز کرده است. با گذاری در قم و مشاهده نمای بیرونی ساختمان‌های حوزه‌ای می‌توان شاهد آثار تزریق شدید بودجه و مصالح مادی بود. به رغم اجابت برخی از حوزویان و خروج از حوزه برای استخدام در حوزه دولت، به نظر می‌رسد در پی افزایش خواسته‌های حاکمیت از حوزه در سال‌های اخیر، شکل‌هایی از خودآگاهی در حوزه به وجود آمده که خواهان استقلال بیشتری از دولت است.

درست است که تورم ساختمان‌ها در بیشتر موارد حتی مانع از تولید اندیشه‌ای مستقل و پویا شده،‌ اما نمی‌توان به کلی منکر وجود پویایی در حوزه شد. هر از چندی از زیر انبوهی از خواسته‌های دولت و حاکمیت از حوزه، شاهد بارقه‌ها و نشانه‌هایی از زندگی و پویایی هستیم. این نشانه‌ها بیشتر در حاشیه‌های حوزه مشاهده می‌شود.

عزل اسلام حوزه از حکومت

رهبر اول جمهوری اسلامی همه‌ی عمر خود را صرف نشاندن اسلام حوزه‌ای بر مصدر دولت کرد و در این راه حتی با خوانش‌های دیگر از اسلام قهر کرد. اما در انتها دیدیم که با یک ضربه‌ی سنگین آرنج، اسلام حوزه‌ای را به حوزه پرتاب کرد و خواست که هرگز به فکر بازگشت به حاکمیت یا دولت نیافتد. نهیب رهبر اول انقلاب به «فقیه عالی‌قدر» برای بازگشت به حوزه، بیش از هر چیز به معنای دستور به حوزویان برای ترک مناصب حاکمیتی و عقب‌نشینی به حجره‌های حوزوی بود؛ دستوری که فقط با اطاعت چند حوزه‌ای با تجربه‌تر و سالخورده‌تر همراه شد و جوان‌ترها آن را نشنیده گرفته و حتی کرسی‌های حاکمیتی جدیدی برای خود ساختند.

تجربه‌ی نشستن حوزه بر مصدر دولت نشان داد که حوزه به تنهایی نمی‌تواند در جایگاه دولت قرار گیرد؛ مسئله این است که این نهاد برای چنین منظوری ساخته نشده است. جدای از ذات محافظه‌کار آن، باید به محدودیت شناخت حوزه از مسائل دولت هم توجه داشت. میل حوزه به فهم معنای اولیه‌ی متون و بنا نهادن فهم بر «اعتقاد»، جدا از ضرورت یا اصالتی که می‌تواند داشته باشد یا نداشته باشد، موانع دیگری برای فهم مسائل جاری و امروزی و ورود به حوزه‌های اجرا است.

دوم: اسلام تکیه‌ای؛ زیستن با خاطره ازلی

در ایران، از دیرباز، صورت رسمی ادیان با ساختارهای ذهنی مردم تفاوت داشته‌ است. تضاد میان این دو برداشتِ متفاوت از دین، گاه به برخورد انجامیده اما در بیشتر موارد، دو فهم متفاوت از دین با هم همنشین بوده‌ یا جدای از یکدیگر به فعالیت ادامه داده‌اند. مقایسه‌ای میان دین رسمی زرتشت و آیین زروانی می‌تواند بخشی از تفاوت‌های ساختاری دو برداشت مردمی و رسمی را آشکار کند.

در حال حاضر و در مورد اسلام باید گفت ساختارهای ذهنی مردمی به نوعی «اسلام تکیه‌ای» انجامیده که بیشتر در واحدهایی مثل حسینیه، مهدیه، فاطمیه، و تکایای محلی و خویشاوندی نمایان شده است. اسلام تکیه‌ای تفاوت‌های بارز و آشکاری با اسلام مسجدی دارد. اگر اسلام مسجدی از یک مرکز پالایش و پردازش قوی به نام حوزه برخوردار است، اسلام تکیه‌ای بیشتر با یک منطق مبتنی بر خاطره‌های ازلی کار می‌کند. هر تکیه به صورت مستقل و بدون آن که با مرکزی ارتباط داشته باشد، روایت خود از اسلام را بازسازی می‌کند. اسلام تکیه‌ای را باید نمایانگر نوعی دینی غریزی دانست.

تنش اسلام مسجد و اسلام تکیه

در سال‌های اخیر، شاهد رابطه‌ی پرتنشی میان اسلام مسجدی مورد حمایت دولت و اسلام تکیه‌ای بوده‌ایم. حاکمیت فعلی به خاطر ذات محتاط اسلام مسجدی و وابستگی‌های مطیع‌کننده‌ای که به حاکمیت دارد، به تقویت این روایت از اسلام پرداخته و از سوی دیگر تلاش دارد انرژی قابل توجه نهفته در اسلام تکیه‌ای را مهار یا سرکوب کند.

نوع سوار شدن حاکمیت بر موج دسته‌های عزاداری و استفاده از انرژی آن برای بالا آوردن تیم دولت نهم یکی از نمونه‌های آشکار برای استراتژی مهار است. در وجه سرکوب، می‌بینیم که حسینیه‌ها ملزم به رعایت برخی اصول حکومتی شده‌اند، تصاویر اسطوره‌های مردمی از دسته‌های عزاداری گرفته شده، مداحان در مراکز رسمی آموزش دیده‌اند، رسانه‌های حکومتی فقط چند هیئت مذهبی را به رسمیت می‌شناسند، و تکیه‌ها به شرط رعایت ضوابط و خطوط قرمز، از سهمیه‌های خاص برخوردار شدند.

از سوی دیگر، اسلام تکیه‌ای با تغییر در رویه‌های اجرایی، شکل‌های مختلفی از مقاومت در برابر فرامین حکومتی را تمرین می‌کنند. برخی تکیه‌ها از پذیرش هدایای دولتی سرباز می‌زنند و همچنین تکیه‌های کوچک و سیاری شکل گرفته که کار مهار و نظارت را بسیار دشوار می‌کند.

تکیه و اسلام اساطیر

اسلام تکیه‌ای در سطحی غریزی، آیینی و اسطوره‌ای فعال است و به همین خاطر نفوذ روانی و اجتماعی بالایی دارد. در عین حال، چون هیچوقت دست به تفسیر اسطوره‌های خود نمی‌زند، در یک ساختار ثابت آیینی و در یک چرخش دوره‌ای، کارش و خودش را تکرار می‌کند.

آن لطیفه که به سینه‌زنی دسته‌ای در انتهای کوچه‌ای بن‌بست به مدت طولانی اشاره دارد، در مورد کلیت اسلام تکیه‌ای صادق است. این روایت از اسلام برداشتی اسطوره‌ای به معنای محض و مطلق کلمه از زمان و مکان دارد. اسلام تکیه‌ای با همه قدرت و نفوذی که در جامعه دارد، شناختی عینی از محیط پیرامون خود ندارد.

حسینیه همه‌ی انگاره‌های آرمانی خود را فقط نزد اسطوره‌ها می‌یابد و به همین خاطر از ورود به عرصه اجتماع اجتناب می‌کند و تمایلی به یافتن مصداق‌های ممکن اسطوره‌ها در دنیای معاصر ندارد. به همین خاطر است که اسلام تکیه‌ای در صورت ناب‌اش، تمایلی به فعالیت اجتماعی ندارد و فقط وقتی کار سیاسی، اقتصادی، یا اجتماعی می‌کند که با فهم یا نگرشی بیرونی پیوندهای محکمی خورده باشد یا به تسخیر سایر سازمان‌ها و گفتارها در آمده باشد.

اسلام غیرسیاسی

حتی با اندکی مهارت می‌توان همه‌ی انرژی روانی و اجتماعی موجود در سطح اسلام تکیه‌ای را برای مدتی تسخیر کرد و به کارهای دیگر زد.مثال استفاده ابزاری حاکمیت جمهوری اسلامی از اسلام تکیه‌ای برای بالا آوردن دولت نهم این واقعیت را آشکار می‌کند که اسلام تکیه‌ای به شدت تسخیرپذیر و آسیب‌پذیر است. حاکمیت البته نتوانست این کار را در مورد دولت دهم هم انجام دهد.

بنابراین، اسلام تکیه‌ای هم مثل اسلام مسجدی نمی‌تواند در جایگاه دولت به معنای امروزی کلمه قرار گیرد. این صورت از اسلام فقط می‌تواند سازمان‌ها و جنبش‌های کوچک و مقطعی ایجاد کند، سازمان‌هایی که خارج از محدوده زمان و مکان اسطوره‌ای به حالت خفته برمی‌گردد و دوباره سازمان‌های معمولی، فرمان جامعه را در دست می‌گیرند.

سوم: اسلام نهضت آزادی؛ همنشینی با جمهوری

تا اینجا این پرسش مطرح می‌شود که پس آن واژه «اسلام» که در عبارت «جمهوری اسلامی ایران» همنشین واژه «جمهوری» شد از کجا آمد؟ این همنشینی اتفاقی نیست. این دو با اراده‌ی همکاری با هم جمع شدند. آشکار است که اسلام مسجدی / حوزه‌ای و اسلام تکیه‌ای هیچکدام شناختی از «جمهوریت» نداشتند و چنان که اشاره شد، اراده و ساختار لازم برای نیل به این شناخت را هم ندارند. حوزه‌نشین‌ها معنای جمهوریت را نمی‌دانستند و از همسایگی با آن اکراه داشتند. اسلام تکیه‌ای هم با آن که در یک دوره در خدمت انقلاب قرار گرفت، حال تجربه‌ها و شواهد زیادی جمع شده که می‌تواند نشان دهد این خوانش از اسلام توان فکری و سازمانی مدیریت و پیگیری امور و جریان‌های ناشی از انقلاب را ندارد.

پس آن اسلام که در کنار واژه‌ی جمهوری نشست در کجا تولید شد؟ هر پاسخی به این پرسش ما را به کشف روایت دیگری از اسلام راهنمایی می کند؛ اسلامی که همنشینی با جمهوریت را می‌پذیرد.

اسلام مدنی

این روایت سوم از اسلام را از آن رو «اسلام نهضت آزادی» می‌نامیم که کار اصلی تولید و توسعه آن بر عهده‌ی حلقه‌‌ای فکری بود که در جریان نهضت ملی شدن صنعت نفت به میدان آمدند. بعد از تجربه‌ی تلخ کودتا، آنها که تنها حاملان تجربه‌های گران نهضت بودند با تشکیل یک گروه فکری، کاری کردند که در تمام تاریخ اسلام و ایران یگانه است. آنها با خواندن همزمان متون اسلامی و علمی، به فهمی امروزی و مدرن از اسلام رسیدند؛ اسلامی که آمادگی بیشتری برای پاسخ به پرسش‌ها و نیازهای امروزی دارد.

نهضت آزادی را در اصل باید از تبار افرادی مثل ابن‌سینا، سهروردی، حافظ، سعدی، فردوسی و مولانا دانست. کار همه‌ی آنها پالایش ماده خامی به نام «اسلام»، از راه پیوند آن با تازه‌ترین و سالم‌ترین آموزه‌های زمان بود.

مدرن سازی اسلام

نهضت آزادی در مدت کوتاهی توانست متن‌ها و گفتارهای زیادی را به آموزه‌های اسلام پیوند دهد. از هندسه و فیزیک جدید تا اقتصاد و زمین‌شناسی، از جامعه‌شناسی و روان‌شناسی تا ادبیات و از تجربه‌های تاریخی مشروطه و ملی شدن صنعت نفت و کودتا تا جنگ‌های جهانی، همه در ذهن و زبان اعضای نهضت آزادی جمع شدند تا مواد و مصالح فکری لازم برای غنی‌سازی اسلام گرد هم آید.

اگر «اسلام حوزه‌ای» تعریفی اعتقادی از علم داشت و به کلی با کار تحلیلی از نوع ساده یا انتقادی بیگانه بود، نهضت آزادی چنان که در آثار افرادی مثل شریعتی، بازرگان، سحابی، چمران و دیگران آشکار است، به فهمی تطبیقی از علم رسیده‌ بودند. آنها علم متقن مدرن را در کنار دین قرار می‌دادند و از این راه ناخالصی‌های هر دو را شناسایی می‌کردند. از نظر آنان هم دین باید از زنگار خرافات و انگاره‌های ذهنی بدوی رهایی می‌یافت و هم علم نیاز به یک بینش استعلایی و فراتر از سقف کوتاه آزمایشگاه داشت. شریعتی همین را فریاد کشید. دیری نپایید که جریان مشابهی در آن سوی دیوارهای حوزه هم به راه افتاد. رگه‌های اصلی صدای مرتضی مطهری را باید ترکیبی از اسلام حوزه‌ای (و عناصری از اسلام تکیه‌ای) با اسلام نهضت آزادی دانست که با همین رویکرد تطبیقی به تبیین دنیای پیرامون خود می‌پرداخت. این فهم تطبیقی اگر چه با فهم انتقادی مورد این روزها فاصله دارد، اما در آن دوران به تنهایی یک انقلاب معرفت‌شناختی به حساب می‌آمد. «جمهوری اسلامی» حاصل این انقلاب معرفت‌شناختی و نیل به یک فهم تطبیقی است.

اسلام نهضت آزادی آمادگی ذهنی و عینی خوبی برای قرار گرفتن در جایگاه دولت داشت. با جامعه و زمان و زمین و اقتصاد آشنا بود، دنیا را می‌شناخت و آماده تعامل با آن بود. و مهم‌تر از همه بعد از تجربه‌ی مصدق همه‌ی اجزای دولت را می‌شناخت و آنها را به دقت دنبال می‌کرد. بعد از انقلاب، این روایت از اسلام برای مدتی تصدی دولت را در دست گرفت اما طولی نکشید که بنا به علت‌های نه چندان نامعلومی از دولت و حتی از عرصه‌های معمولی جامعه رانده شد.

احتمال خطرناک استقبال اجتماعی

بعد از رانده شدن از حاکمیت، اسلام نهضت آزادی به همان محافل و حلقه‌های روشنفکری خود برگشت و بدون فعالیت آشکار یا پنهان برای بازگشتن به دولت، با روشن نگه داشتن چراغی کوچک، تلاش داشت فهم خود از امور را با دیگران در میان بگذارد. اسلام نهضت آزادی در عمل توانست دو دهه به فعالیت خود در حد انتشار یک نشریه و چند کتاب و چند بیانیه ادامه دهد تا این که در اوایل دهه هشتاد بر اساس یک گزارش پیرامون آینده‌شناسی جریان‌های اجتماعی ایران (که محمدرضا تاجیک تهیه کرده بود و نسخه ای از آن به رهبر هم فرستاده شده بود)، به خاطر «احتمال افزایش روزافزون استقبال اجتماعی»، محکوم به توقیف همه‌ی فعالیت‌هایش شد.

عواملی همچون نگاه بومی، پذیرش واقعیت‌های جهان و همخوانی با دانش روز، اسلام نهضت آزادی را به رغم همه‌ی حصارهای کشیده شده، پذیرفته‌ترین و مطرح‌ترین روایت از اسلام در میان مردم کرده است. بی‌شک با فشارهای اسلام مشایی به بدنه اصلی این نهضت، بخش مهمی از دستگاه‌های پردازش و پالایش آن به بدنه اجتماع منتقل شده و با آزادی بیشتری به کار و تولید خود ادامه می‌دهد.

چهارم: اسلام مشایی؛ اسلام عقیدتی-سیاسی نیروهای مسلح

خوانش بنیادین چهارم از اسلام را از آن رو به اسم اسفندیار رحیم مشایی ثبت کرده‌ایم که شخص او را بارزترین نماد و نمود این جریان می‌دانیم. در اینجا «مشایی» نام یک شخص نیست و بیشتر نماینده‌ و محصول نهایی یک جریان است. مشایی به عنوان یک شخص ممکن است حذف شود اما مشایی به عنوان یک جریان حالا دیگر ساخته شده و همان‌طور که رقیبان درون‌سازمانی او خبر می‌دهند: «در نهادها و سازمان‌های زیادی نفوذ دارد». تداوم حاکمیت در جمهوری اسلامی متأخر بدون توسل به روش‌های مشایی محال است. (با اجازه همکاران روزنامه‌نگار، «اسلام مشایی»، «اسلام لاریجانی و قالیباف» و «اسلام خامنه‌ای و مصباح» به خاطر مبانی مشترک فراوانی که دارند، با هم مترادف‌ و در یک مجموعه فرض شده‌اند. اختلافات سیاسی و اقتصادی میان این گروه نباید فهم مشترک آنها از اسلام را به محاق برد، حتی اگر اختلافات درونی این شعبه بر سر قدرت، به اسلحه کشیدن به روی یکدیگر هم بیانجامد، باز هم نباید مبانی مشترک آنها برای تفسیر اسلام را فراموش کرد).

اسلام میلیتاریستی و نیمه زیرزمینی

«اسلام مشایی» نسخه‌ای به شدت محرمانه، میلیتاریستی و همراه با «تقیه» از اسلام است. این نسخه از اسلام نماینده و سخنگوی رسمی ندارد. (حتی گفته می‌شود مشکلی که در ماه‌های اخیر برای شخص مشایی درست شده فقط به این خاطر است که او مهره‌ای لو رفته و سوخته‌ است که تلاش داشت سند این اسلام را به نام خود بزند.) بر خلاف سه خوانش قبلی از اسلام، این خوانش پیشینه‌ی تاریخی آشکاری هم ندارد. در واقع نباید اسلام مشایی را یک خوانش از اسلام دانست، چرا که یک متن ثابت برای معرفی خود ندارد و با تکیه بر رسانه‌های شفاهی که در اختیار دارد هر روز متن‌ها و تفسیرهای جدیدی می‌نویسد. به خاطر پنهان بودن هسته‌ی اصلی این گروه، تنها می‌توان از روی حوادث روز حدس‌ها و گمانه‌هایی از حضور این جریان در نهادها و سازمان‌های مختلف جامعه داشت. حادثه‌های مهمی در طول سی سال گذشته رخ داده است که هنوز عامل اصلی آنها ناشناخته یا مبهم باقی مانده است.

اسلام پروپاگاندا و جنگ روانی

اسلام مشایی، نوعی اسلام تلویزیونی هم هست. مشایی می‌داند که خوانش بدون پشتوانه‌ی عقلی و نظری برای اقناع مردم نیاز به ابزاری همچون تلویزیون دارد. در این بهره‌برداری، تلویزیون تبدیل به رسانه‌ای شفاهی می‌شود که می‌تواند هر لحظه تفسیرهای آنی و جدیدی را توزیع کند. ساختن موج‌ها و بمب‌های خبری و کار با آنها از مهم‌ترین تجربه‌های گروه مشایی برای در دست گرفتن مدیریت جامعه و هدایت آن با بمب و موج و بحران است.

خاستگاه اسلام مشایی

اگر بخواهیم نگاهی به زمینه‌ی شکل‌گیری اسلام مشایی بپردازیم باید از اخراج نهضت آزادی از بدنه حاکمیت شروع کنیم، اخراجی که در ابتدا بیشتر به قصد احیای اسلام حوزه‌ای بود. در آن دوره، این پندار وجود داشت که حوزه می‌تواند و باید در جایگاه دولت قرار گیرد و قرار بود از حوزه برای مشارکت مستقیم در ساخت دولت دعوت شود. اسلام نهضت آزادی با توسل به چند حقه‌ی اهل قدرت دوباره خانه‌نشین شد و اسلام حوزه‌ای سکان دولت را در دست گرفت بی‌آنکه از دولت، از اقتصاد، از دنیا، و از جامعه به معنای جدید آن شناختی داشته باشد. حوزه همان حوزه بود و با همه تحولات ساختاری و اقتصادی، تغییر فرهنگی و شناختی محسوسی نکرده بود.

ناتوانی حوزه در اداره دولت و اصرار حاکمیت به ادامه حضور حوزه، باعث شد که در نقاط مرزی و ارتباطی میان حاکمیت و حوزه، گروهی دیگر با طرح ادعای توانایی انجام امور، مهم‌ترین کارهای اجرایی پشت صحنه‌ی حاکمیت را در دست گیرند. آنها با استقرار در حاشیه نهادهای نظامی، امنیتی و حاکمیتی، از رانت‌های خبری و اطلاعاتی و آزادی‌ عمل عجیبی برخوردار شدند.

در این دوره، دو رخداد تاریخی توانست علاوه بر پوشاندن ناتوانی و عقب‌نشینی حوزه از اداره‌ی دولت، فرصتی اختصاصی برای رشد جریان اسلام مشایی فراهم آورد:

اول، جنگ ایران و عراق که بعد از آزادی خرمشهر ادامه یافت. (سوم خرداد روز بیرون راندن ارتش صدام از خاک ایران بود، روزی که حتی در این سال‌ها هم به عنوان «روز پیروزی در جنگ» جشن گرفته می‌شود!) ادامه‌ی جنگ همان‌طور که به هر چه بیشتر رانده شدن اسلام نهضت آزادی کمک کرد، باعث ایجاد حفره‌های تاریک و امن و پرآذوقه‌ای برای رشد و نمو جریان اسلام مورد نظر مشایی شد. این حفره‌ها و دخمه‌ها بعد از جنگ هم با آزادی کامل و آذوقه‌ی فراوان به کار خود ادامه داد و اگر نتوانست یک گفتمان قابل عرضه در جامعه بسازد، حداقل توانست نیروهایی را پرورش دهد که در میانه‌ی مذاکرات یا مناقشات اجتماعی وارد میدان شده و فضا را بحرانی و جنگی کنند.

دوم، حوادث بین‌المللی و منطقه‌ای همچون جنگ سرد و پایان آن به نفع کشورهای غربی باعث روی آوردن طیف وسیعی از ایدئولوژی‌های زخمی و آسیب دیده به ایران شد. این نکته‌ای است که در ادبیات پژوهشی و سیاسی معاصر پوشیده مانده است. با آن که شاید در ابتدا پناه دادن به این ایدئولوژی‌ها به قصد «جذب» و «هدایت» آنها بود، طولی نکشید که همه‌ی زیرساخت‌های فکری و نگرشی حاکمیت به تسخیر همین ایدئولوژی‌ها در آمد. در سال‌های اولیه‌ی بعد از فروپاشی شوروی یعنی در ابتدای دهه‌ی هفتاد شمسی، ظهور گفتارهایی از جنس «شبیخون فرهنگی» و رفتارهایی از جنس تبدیل بخش عظیمی از نیروی نظامی کشور به نیروهای کنترل جامعه، نشانه‌های آشکاری از پیوند میان اسلام مشایی و ایدئولوژی‌های مرده یا زخم خورده‌ی کشورهای بلوک شرق بود.

اسلام شبه مارکسیستی

اسلام مشایی وقتی به صورت علنی میدان آمد که این گروه مدعی توانایی، برای کارهای انجام داده‌ی خود نیاز به روکشی دینی داشتند تا بتوانند با آزادی بیشتری ادامه دهند. اسلامی که آنها ساختند مبتنی بر چهار ویژگی است:

الف. ولایت نظامی فقیه: خوانش اسلام چهارم حاصل ناتوانی حوزه برای سیاسی شدن و به تعبیری دقیق‌تر،‌ ناکامی «فقه سیاسی» بود. به این ترتیب، ولایت فقیه جای خود را به ولایت مطلقه (بخوانید نظامی) فقیه داد و در نتیجه حکومت اسلامی از یک نظریه‌ی قابل بحث و نقد فقهی به یک پروژه‌ی خشک نظامی تقلیل یافت. اسلام سیاسی پیش از نهادینه شدن و استقرار، تعطیل شد و جای خود را به اسلام نظامی داد و کلیت مسائل مرتبط با سیاست و مدیریت جامعه، مسائلی نظامی و امنیتی شدند. بر این اساس، اسلام باید همیشه مسلح باشد. آموزش نظامی مقدم بر هر آموزشی است. روحانیت بیش و پیش از آن که روحانی باشد سرباز است و باید همیشه مسلح باقی بماند. در چنین نظامی، اگر یک روحانی نخواهد یا نتواند خود را به روش‌های نظامی مجهز کند، در معرض از دست دادن هویت روحانی خود قرار دارد.

با آن که اسلحه و سایر نمادها و ابزارهای آشکار نظامی، نمود و حضور مستقیمی در اسلام نظامی/ مشایی دارد، این نظام از همه‌ی ابزارهای دیگر هم به عنوان اسلحه استفاده می‌کند. رسانه‌ها، کتاب، تاریخ، علوم و تکنولوژی‌ها، و حتی آموزه‌های دینی، همه صورت‌های پیشرفته‌ای از اسلحه هستند. بر اساس تئوری «جنگ نرم» ـ یکی دیگر از هدایای افسران اطلاعاتی کشورهای بلوک شرق سابق به اسلام مشایی ـ همه اشیاء، ابزارها، گفتارها و رفتارها، از عروسک دست کودکان و ابزارهای آشپزی گرفته تا مترو و شبکه فاضلاب شهری و تا کتاب و ادبیات و تاریخ و فلسفه و تکنولوژی، همه اموری به شدت نظامی هستند و باید در برابر آنها سنگر گرفت.

ب. اسلام غیراسلامی: اسلام مشایی هویت مستقلی از طرح‌ها و برنامه‌های «غیراسلام» ندارد. آموزه‌های اصلی اسلام نه از وحی الهی، متون مقدس و یا از تاریخ و سنت، بلکه از گفتار و متون «دیگران» استخراج می‌شود. «هر طرحی در دنیای غیراسلام برای مقابله با اسلام بنا شده و باید در برابر آن طرح و نقشه‌ای داشت.» اسلام مشایی به جای ساخت چارچوب‌های نظری مستقل و محکم به استفاده از تصویر نگاتیوی از چارچوب‌های به کار گرفته شده توسط دیگران روی آورده است. بر این اساس، هر گفته یا رویه‌ی «آنها» باید به صورت معکوس و وارونه تکرار شود. بارها شده است که ساختارهای موازی و در جهت معکوس با ساختارهای غربی در این سوی زمین ایجاد شده است. بزرگ‌ترین پروژه‌های فرهنگی این گروه، اثری از این کپی‌برداری‌های متنفرانه و وارونه دارند.

این تنفر از غرب و تلاش برای مقابله با آن سویه‌ی دیگری هم دارد: اسلام مشایی با همه‌ی تنفری که از غرب دارد، شیفته‌ی نمود بیرونی غرب است. او همه‌ی دستاوردهای تمدنی غرب را وارد می‌کند و با افتخار به عنوان دستاوردهای خودش به نمایش می‌گذارد. اگر اسلام نهضت آزادی شروع به «خواندن تطبیقی مبانی تمدن غرب» و تدبر در آن کرده بود، اسلام مشایی به نحو جنون‌آمیزی به «واردات انبوه مصنوعات غربی» روی آورده است. گاهی روکش اسلامی نازکی روی مصنوعات غربی کشیده می‌شود و در بیشتر موارد این جنون و شیفتگی به حدی است که مجریان اسلام مشایی فراموش می‌کنند ظاهر بومی و اسلامی آن را هم حفظ کنند. این چنین می‌شود که اتاق فکر اسلام مشایی هنوز نتوانسته است برای دو ابزار اصلی «مهندسی فرهنگی» و «مدیریت اجتماعی»، یعنی «تلویزیون» و «پلیس» یک کارکرد بومی تعریف کند و نقاط متمایز و متفاوت این دو را با الگوهای غربی نشان دهد.

ج. اسلام پلیسی: حاکمان انتصابی در نظام اسلامی مشایی به شدت نسبت به «امت» خود بدبین هستند. به رغم برجسته کردن دشمن بیرونی، بیشترین ترس را از مردم عادی کوچه و بازار دارند. کسب هر شکلی از توانایی اعم از توانایی اقتصادی، علمی، و اطلاعاتی باید به شدت کنترل شود. آزادی‌های فردی، به ویژه آزادی‌های ناشی از آگاهی به شدت سرکوب می‌شود. اگر در اسلام سنتی محدودیتی برای دانش‌اندوزی نبود و در واقع فرد مسلمان به شنیدن هر چه بیشتر دعوت می‌شد، اسلام نظامی/پلیسی شده با همه‌ی ابزارهای نظامی که در اختیار دارد جلو نفوذ دانش در جامعه را می‌گیرد.

اسلام مشایی، جایگزینی هم برای علم و آگاهی یافته و ترویج خرافات را یکی از کارآمدترین راه‌های جلوگیری از گسترش آگاهی و تشکیل عقلانیت در جامعه تشخیص داده است تا جایی که حتی جنگ‌های سیاسی و اقتصادی درون‌گروهی خود را هم به گفتارهای خرافی آغشته می‌کند، باشد که از این راه رواج یابند.

د. اسلام نفت و گوشت قربانی: اسلام نظامی و پلیسی مشایی ها ترکیبی از عناصر متضاد و متناقض است. با مروری اجمالی بر ادبیات نقد و شرح این جریان می‌توان صفت‌های مختلفی را فهرست کرد: از «دارای ریشه‌های یهودی» تا «مرتبط با جن» تا «غارتگر بی‌شرم بیت‌المال». خارج از آنچه گفته می‌شود و با مشاهده‌ی چهره افراد منتسب به این جریان می‌توان این فهرست را کامل‌تر هم کرد. این ترکیب افراد و گرایش‌های متضاد که جمع شدن آنها بر اساس هیچ منطقی قابل توجیه نیست را نباید عامل فروپاشی یا نابودی فوری جریان دانست. مکانیسم‌های مدیریتی خوبی در این سامانه تعبیه شده است.

باقی ماندن جریان بیشتر از آن که نتیجه‌ی یک مدیریت مرکزی قوی باشد، نتیجه‌ی یک مکانیسم ساده است: اجزای متضاد سیستم با هم ارتباط و اصطکاک ندارند. تک‌تک اجزای سیستم که در بخش‌های مختلف کار می‌کنند، در حجم عظیمی از مایع لیزکننده‌ای از مشتقات نفت شناور هستند. علاوه بر «دغدغه‌ی بقا به هر قیمتی»، آن‌قدر پول و مواد شبیه به آن دور افراد و گروه‌های به استخدام در آمده توسط این سیستم را فرا گرفته که آنها نه دیگران را می‌بینند و نه حتی درک درستی از موقعیت خودشان دارند.

مجریان اسلام مشایی ـ به بیان آقای مهدوی کنی ـ «کلیت کشور» و در واقع جان و ناموس و دین و توانایی‌های افراد را همچون یک «گوشت قربانی» منبع تغذیه‌ی خود می‌دانند و در این خصلت، تفاوتی میان صدر و ذیل و چپ و راست این جریان وجود ندارد. عامل وحدت آنها یک مدیریت متمرکز و قوی نیست، همین «گوشت قربانی» است.

نسبت اسلام مشایی با طبقه متوسط: برای درک دقیق‌تر مکانیسم کنترل بحران درونی، کافی است نگاهی به حل مناقشه اخیر میان مشایی ـ جعفری بیاندازیم. مسئله اصلی در این مناقشه بحث انحرافی انحراف و خرافه نبود. مناقشه بر سر شیوه‌ی مدیریت طبقه متوسط بود: یک طرف می‌گفت طبقه متوسط را می‌توان رام کرد و خواهان استفاده از انرژی‌های موجود در طبقه متوسط بود و طرف دیگر چنین اعتقادی نداشت و خواهان پایین کشیدن شعله‌ی طبقه‌ی متوسط بود تا بتواند طرح‌های کلان خود را با فاصله‌ی بیشتری از جامعه پیگیری کند. این منازعه تا سر حد هفت‌تیرکشی پیش رفت. اما باز هم نفت به حل بحران کمک کرد و پست وزارت نفت در حل این مناقشه نقشی نمادین یافت. اولی راه را برای دومی باز کرد و به بقای خود ادامه داد تا فرصتی دیگر که جبران کند.

این چهار ویژگی وجه مشترک همه‌ی افراد و گروه‌هایی است که به استخدام اسلام مشایی درآمده‌اند و برای آن کار می‌کنند.

اسلام ناب

خالص‌ترین شکل اسلام مشایی را می‌توان در سازمان‌های عقیدتی سیاسی نیروهای مسلح پیدا کرد. اگر سری به مساجد شهرک‌های نظامی‌نشین اطراف تهران زده باشید متوجه تفاوت گفتاری خطیبان این مساجد با اسلام سنتی و حوزه‌ای می‌شوید. این خطیبان به‌جای مراجعه به آرای حوزویان، به گزارش‌های نظامی و امنیتی ملی و منطقه‌ای استناد می‌ورزند و بخش‌هایی از برنامه‌های نظامی اسلام مشایی را نمایان می‌کنند.

همچنین، اسلامی که در صداوسیما ترویج می‌شود، شباهت‌ها و پیوندهای ملموس و آشکاری با اسلام مشایی دارد. هنوز هم تلویزیون یکی از مهم‌ترین پایگاه‌های گروه مشایی است. بهترین نمونه تولیدات این گروه را می‌توان در سریال‌هایی مثل «یوسف پیامبر» و «مختارنامه» و «کلید اسرار» مشاهده کرد. همه‌ی سریال‌های دینی که در طول دهه‌ی گذشته از تلویزیون پخش شده است تلاش داشته خطوط موازی و «شباهت‌های» میان چهره‌های تاریخی دینی و رهبر سیاسی این گروه رسم کند؛ در این سریال‌ها تاریخ به گونه‌ای بازنویسی می‌شود که جایی برای معرفی چهره‌ها و گفتمان‌های دست چندم اسلام مشایی به وجود آید. ادامه پخش این سریال‌ها و برنامه‌های مشابه از تلویزیون جمهوری اسلامی را می توان به عنوان نشانه‌ای از «زرگری» بودن جنگ داخلی اسلام مصباح‌ـ‌مشایی ارزیابی کرد.

نسخه‌های پیشین اسلام مشایی را می‌توان نزد افرادی مثل سعید مرتضوی و سعید امامی یافت. هر سه‌ی این نسخه‌ها امروز منسوخ شده‌اند و بنابراین باید جای خود را به چهره‌های پنهان‌تر و کارآمدتر دهند. به نظر می‌رسد بعد از تجربه‌ی سعید اسلامی، چهره‌های جدیدتر توانسته‌اند با روش‌های مختلف، مصونیت‌های ویژه‌ای برای خود ایجاد کنند.

اسلام مشایی از ابتدای دهه‌ی هشتاد (از زمان برخورد با نمایندگان اسلام نهضت آزادی و زندانی کردن آنها) از پشت پرده بیرون آمده و حضور آشکارتری در حاکمیت داشته است. این اسلام هم چنان که نشان داده، توانایی قرار گرفتن در نقش دولت را ندارد، اگرچه می‌تواند با ایجاد بحران‌های کوچک یا بزرگ این ناتوانی را پوشانده و با تفسیر آموزه‌های اسلام سنتی بر اساس نظریه‌ی «ماتریالیسم تاریخی»، آینده‌ای خیالی برای خود ترسیم کند.

آزادی عمل در استفاده از ابزارهای سرکوب نظامی برای برخورد با انتقادها، حتی در مقابل نیروهای اسلام سنتی و حوزه‌ای، و آزادی استفاده از تمامی ذخایر انرژی فرهنگی و طبیعی برای نابود کردن توانایی‌های مردم، از جمله ماندگارترین فصل‌های پرونده‌ی این جریان خواهد بود.

پنجم: وضع کنونی؛ استیلای اسلام مشایی بدون بدنه‌ی اجتماعی

در این مدل از تحلیل است که معلوم می‌شود همه‌ی بحث‌های موجود در باب ناهمخوانی اسلام و دموکراسی یا جمهوریت و اسلامیت، بیشتر به این خاطر بوده که اسلام مشایی نسخه اصیلی فرض شده است. این نگاه روندشناسانه نشان می‌دهد که از ابتدای حیات جمهوری اسلامی روایت‌های مختلفی از اسلام بر کرسی نشسته است. می‌بینیم که این تنوع و تفاوت به حدی است که اسلام سیاسی مورد نظر رهبر اول جمهوری اسلامی نه تنها از صحنه سیاست طرد شده که هم‌اکنون در زندان اسلام مشایی‌ـ‌نظامی به سر می‌برد.

اگر بر اساس یک تاریخ‌نگاری انتزاعی و غیرخطی، روند تحول در اسلام مورد نظر جمهوری اسلامی را رسم کنیم بی‌شک متوجه این نکته خواهیم شد که اسلام در طول این سه دهه از یک اسلام به نسبت واقعی و مبتنی بر کتاب و فقه و اصول و بحث و حدیث و تفسیر فاصله گرفته و تبدیل به اسلامی مبتنی بر خواب و رمالی و رویابافی و کف‌بینی و راهبردهای من‌درآوردی شده است. این فرار از واقعیت به خیال نتیجه سر‌خوردگی از واقعیت است. جمهوری اسلامی نتوانسته حتی اسلام مورد نظر فقها و مراجع را اجرا کند و از این رو به اسلامی مبتنی بر وهم و خیال روی آورده است. اگر برای خطیب جمعه اول انقلاب استناد به حدیثی معتبر اهمیت داشت، امروز خطیبان در همان جایگاه خطبه خواب می‌بینند و به استناد خاطرات آدم‌های خیالی، رهبران سیاسی خودشان را تا حد مسیح و حتی اعلی‌تر از او بالا می‌برند.
به هر حال، واقعیت این است که در غیاب سه روایت قوی تکیه‌ای، حوزه‌ای و نهضت آزادی، دولت و کلیت حاکمیت به دست اسلام مشایی افتاده است.

اسلام بدون مسلمانان

این اسلام به رغم استفاده از مشاوره کارشناسان اطلاعاتی کشورهای بلوک شرق سابق و اجرای عملیات مختلفی از قبیل «مهندسی فرهنگی» و «جراحی اقتصادی» و «شیمی‌درمانی سیاسی» و با بازی‌های حساب‌شده با اقتصاد و جامعه و مسکن و تغذیه و معیشت مردم در جهت پیشبرد اهداف سیاسی و اقتصادی، هنوز نتوانسته جامعه را با خود همراه کند.

جمله‌هایی از جنس «باورها و عقاید اسلامی را به عمق جان مردم رسوخ دهید» که تیتر برجسته‌ی روزنامه‌های جریان اسلام مشایی می‌شود همه‌ی شخصیت، ذهنیت و روش آنها را برملا می‌کند: اول، همه مردم را کافرانی می‌دانند که باید مسلمان شوند؛ دوم، اسلام را امری دستوری و فرمایشی می‌دانند؛ سوم، همین فهم دستوری از اسلام در یک دستور ساده خلاصه نمی‌شود و آغشته به برداشت‌های التقاطی خطرناکی است تا جایی که از آموزه‌های مهندسی و پزشکی برای ترویج اسلام استفاده می‌کند و چهارم، برملاکننده‌ی شکست آنها در ترویج برداشت خود از اسلام است. اگر همین مردم سه دهه‌ی پیش انقلاب «اسلامی» کردند، دیگر تزریق اسلام به قلب مردم چه معنایی دارد؟

گفتارهای دیگری از جنس «راه‌اندازی حوزه در دانشگاه» که توسط معاون فرهنگی فعلی وزارت علوم دنبال می‌شود نشان مشابهی از شکست در «افزایش نفوذ اجتماعی» اسلام مشایی دارد. این طرح در ظاهر در جهت اسلامی کردن دانشگاه‌ها طراحی شده و پشت آن اراده‌های عجیبی برای راه‌اندازی مراکز آموزشی موازی با حوزه وجود دارد. به نظر می‌رسد مقاومت‌های خوبی از جانب حوزه در برابر طرح ایجاد شده، امری که فاصله شدید میان اسلام مشایی و اسلام سنتی را آشکار می‌کند.

به این ترتیب، اسلام مشایی به رغم قرارگرفتن در موقعیت قدرت همچنان در حسرت یک بدنه‌ی اجتماعی به سر می‌برد.

دو سکه رایج اسلام

دینداری در جامعه ایرانی را به وجهی می‌توان به واحد پول تشبیه کرد. دولت یک واحد پول دارد و مردم واحدی دیگر. سکه دولتی را که به دست مردم بدهی در یک آن به واحد خودش ترجمه می‌کند. به جز در برخی مناسبات رسمی، مردم واحد پول دولتی را نمی‌شناسند. چون این دوگانه‌گی ریشه‌های اسطوره‌ای عمیقی دارد با تغییر در واحد پولی دشوار است بتوان تصور کرد تغییری در اصل دوگانه‌گی ایجاد شود. اسم خیابان‌ها و محلات شهرها هم چنین وضعیتی دارند. این ذهن مترجم مردم در حوزه دینداری بیشتر از همه جا فعال است. انگاره‌ها و مفاهیم «تزریق» شده توسط دولت اثری بر زیرساخت‌ها و استخوان‌بندی‌های دینی جامعه ندارد و تا رسیدن به آنجا از هزار صافی و غربال می‌گذرد.

امروز با قاطعیت می‌توان ادعا کرد در میان دینی که همه‌ی حاکمیت‌های گذشته ترویج کرده‌اند اعم از شیعه و سنی و حتی پیش از اسلام، دین ساخته شده در حاکمیت مشایی بیشترین فاصله را با انگاره‌های دینی موجود در اعماق جان مردم دارد.علت اصلی این فاصله را باید در تفرعن حاکمیت و در تلاش برای ساخت دین با استفاده از انگاره‌های خرافی و بیگانه دانست.

زنده به گور کردن اسلام

در عین حال گفتن این که اسلام ساخته شده در محورهای مرکزی و پیرامونی مشایی با اسلام مردمی فاصله دارد نباید خطرهای نهفته در استیلای اسلام مشایی را ب‍پوشاند. درست است که اسلام مشایی مجالی برای پیشرفت ندارد اما نمی‌توان انکار کرد که تا حد زیادی باعث توقف در کلیت پروژه‌ی دین و شیوه‌های استفاده از آن برای ساختن جهانی بهتر در جامعه ایران بوده است. پیش از این و در زمان استیلای مغول هم چنین تجربه‌ای داشته‌ایم. مهم‌ترین خطر آن است که اسلام مشایی می‌تواند همه‌ی پویایی‌های دین را متوقف کرده و با ساخت تصویری مهندسی شده از دین، خود را به عنوان تنها مفسر و مجری دین معرفی کند. می‌تواند انگاره‌های خرافی را به عنوان دین احیا کند؛ می‌تواند دین را زنده به گور کرده خودش را برای مدت قابل توجهی به عنوان دین جا بزند. می‌داند که تنها راه باقی ماندن بر کرسی حاکمیت در ایران، بهره‌برداری از دین به عنوان یک ابزار است.

هالیوود اسلامی

برای نمونه،‌ ماه رمضان رسید، زمانی یگانه نه تنها برای بازاندیشی در خود و در جامعه و در تاریخ، که در بازاندیشی کلیت پروژه‌ی اسلام. از مدت‌ها قبل شاهد تلاش اسلام مشایی برای تسخیر همه‌جانبه‌ی این ماه و امکانات آن هستیم. تلویزیون ضرغامی ـ یکی از «مریدان» مشایی و مدافع و مروج علنی خوانش او ـ امسال هم تا نمایش‌های مطلق هالیوودی پیش خواهد آمد تا حواس مردم را از رمضان پرت کند؛ رمضانی که بیش و پیش از هر چیزی مردم را به خواندن و تأمل دعوت می‌کند، به قول ضرغامی تبدیل به جشنواره‌ی سریال‌های تلویزیونی می‌شود. جشنواره سریال‌های تلویزیونی به تنهایی بد نیست اما کیست که در این سریال‌ها متوجه تزریق سنگین خرافات در لباس دین نشود؟ چه کسی هست که متوجه پروژه‌ی بسط پوشش کمیته‌ی امداد روی کلیت جامعه ایرانی نشود؟ چه کسی هست که متوجه بر هم زدن فضای تأمل و تدبر نشود؟

ششم: چه باید کرد؟

با توجه به شرایط و تجربه‌های موجود، شکی نیست که ادامه حاکمیت اسلام مشایی هم برای میهن و هم برای دین خطرناک است. با مروری اجمالی بر اخبار می‌توان دید که دولت و حاکمیت مبتنی بر اسلام مشایی در حوزه بهداشت، آموزش و اشتغال به مرز فاجعه‌ی کامل رسیده است. هم بر اساس ترازهای جهانی و هم با یک نگاه تطبیقی و تاریخی، در هیچ یک از برنامه‌های اجرا شده توسط اسلام مشایی پیشرفتی نداشته‌ایم. فقط خرافات است که حرف اول را می‌زند. به جای آموزش، خرافات؛ به جای بهداشت، خرافات؛ به‌جای زیرساخت‌های کلان اجتماعی، خرافات.

یکی از مهم‌ترین چالش‌های متناقض‌نما بر سر راه دین، اعم از اسلام و زرتشتی و یهودیت و مسیحیت و غیره، تبدیل‌پذیری ساده‌ی آن به خرافات است. درست است که همه‌ی این ادیان برای مبارزه با خرافات به میدان آمده‌اند اما تجربه‌ی اسلام مشایی و نوع استفاده‌ی این گروه از دین نشان داد که چقدر ساده می‌توان دین را به ضد دین و به خرافات تبدیل کرد و از دستورات دینی برای از میدان به در کردن دین‌داران استفاده کرد.

این یادداشت خود را در مقام تجویز کننده راه برون رفت از این وضعیت نمی‌داند اما برای پ‍یشبرد بحث، بیان چند نکته و پیشنهاد برای ادامه‌ی بحث را خالی از فایده نمی‌بیند:

اول، نباید از خاطر دور داشت که دین در ایران پدیده‌ی مهمی است. از یک سو، مردم ایران بنیادهای ذهنی و اسطوره‌ای قوی‌ای دارند که بخش مهمی از آن بافت دینی غیرقابل انکاری دارد؛ و از سوی دیگر، تجربه‌های ناخوشایندی از حاکمیت دینی را در دهه‌های اخیر پشت سر گذاشته‌اند تا جایی که بخش مهمی از توانایی‌های فردی و جمعی مردم برای حضور در دنیای جدید به نام دین متوقف شده و در عوض نام آنها در کنار اسامی نامربوطی مثل بن‌لادن نشسته است. هر دو روی این تجربه مهم است. این ابعاد ایجابی و سلبی دین، به پخته‌ترین و شیرین‌ترین وجه در زبان مردم ایران نمودار شده است. اگر در کوچه‌ها و خیابان‌های شهرهای ایران پرسه بزنید آدم‌های ساده و در عین حال خلاقی را می‌بینید که با زبانی دینی به دین دشنام می‌دهند. مشابه این رفتار را در زبان اپوزیسیون با سواد خارج نشین هم می‌توان مشاهده کرد. آنها بزرگان دین را «نفرین» می‌کنند و وقتی این تناقض زبانی را نشان‌شان می‌دهی تازه متوجه می‌شوی که خودشان آگاهی خوبی از علت این تناقض دارند. دین را نه با دستور یک نفر می‌توان در جامعه «تزریق» کرد و نه می‌توان آن را از جامعه جمع کرد.

دوم، هیچ برداشت و روایتی از اسلام را نمی‌توان نابود کرد. همان‌طور که هیچ گفتمانی را نمی‌توان نابود کرد. هر چهار کلان-‌روایت معرفی شده در این یادداشت و همه‌ی خرده-روایت‌هایی که در اثر ترکیب‌های مختلف این چهار روایت به میدان آمده‌اند، ممکن است به زور یا در اثر ناتوانی از میدان به در شوند اما نیست و نابود نمی‌شوند. آنها در گوشه‌های جامعه و در میان مردم به زندگی خود ادامه می‌دهند و با آماده شدن شرایط درونی و بیرونی دوباره به میدان می‌آیند. گفتمان‌ها ضعیف می‌شوند، به حاشیه رانده می‌شوند، با هم ائتلاف می‌کنند و به زایش گفتمان‌های جدید کمک می‌کنند؛ اما هیچ گفتمانی، حتی گفتمان‌های پدید آمده در فرآیندهای شبیه‌سازی و مهندسی را نمی‌توان نابود کرد. البته همان‌طور که اشاره شد، اسلام مشایی به خاطر هویت سیال و پنهانی که دارد و به خاطر هراسی که از بیان دارد، یک گفتمان به حساب نمی‌آید و از این رو با یک انقلاب شناختی و بیانگرانه خاموش می‌شود.

سوم، هر روایتی برای غنی شدن ناگزیر از بیرون رفتن از خود به سوی جهان واقع و مواجهه با دیگران است. در میان این چهار اسلام، «اسلام تکیه‌ای» کمترین توانایی را برای از خود به در شدن دارد. «اسلام حوزه‌ای» با همه‌ی توانایی ذهنی و فردی که دارد در سطح جمعی و ساختاری هنوز ملزم به خواندن متون با روش پیشینیان است. «خواندن اعتقادی» مهم‌ترین عامل در جا زدن این نسخه از اسلام است. تجربه نشان داده است اگر همین متون به روش «انتقادی» یا «تحلیلی» خوانده شود، می‌تواند به تولید معناهای جدیدی انجامد و فضاهای زیستی و کاری تازه‌ای در برابر اسلام حوزه‌ای بگشاید. در این میان، فقط دو «اسلام نهضت آزادی» و «اسلام مشایی» با واقعیت بیرونی دست و پنجه نرم می‌کنند، اولی با چشمی شسته و گوشی شنوا و دومی با رویی ترش و روحیه‌ای مملو از ادعا و پارانویا و ذهنی پر از نقشه‌های پیچیده برای آینده‌ی دیگران. برای پویاسازی و سالم‌سازی هر خوانشی از دین باید سطح تماس دوسویه‌ی آن با دیگران را افزایش داد: تماس با خوانش‌های دیگر، با مردم، با واقعیت‌های روزمره.

چهارم، با توجه به رخدادهای منطقه، تولید و بازتولید اسلام حتی برای مصرف داخلی دیگر امری ملی و بومی نیست و مراکز دیگری در جهان فعال شده‌اند که ممکن است نسخه‌ای جهانی و همه‌پسند از اسلام ارائه دهند که بی‌شک وارد ایران هم خواهد شد. دقت مردم ایران در پیگیری اخبار منطقه بی‌نظیر است. بیرون راندن نرم یا خشن نسخه‌های «تکیه‌ای»، «حوزه‌ای» و «نهضت آزادی» از میدان فعالیت اجتماعی، مجال بی‌نظیری برای گسترش نسخه‌ی «نوعثمانی» اسلام در ایران است. اسلام سالم هم باید راه‌های ارتباط با این جریان‌ها را پیدا کند.

پنجم، نباید نقد درونی دین و خوانش‌های درون‌دینی را به فراموشی سپرد. نقد بیرونی از دین بیشتر به نقد یک تماشاچی بیرون از بازی می‌ماند. شاید بخشی از همین وضع موجود و استیلای اسلام خرافی گروه مشایی، حاصل دو دهه تلاش متفکران معاصر مسلمان برای رسیدن به نوعی نگاه بیرونی و و اجرای نقد از بیرون باشد. اما راه نقد اصولی و اصلاح اساسی دین، خروج از دین نیست. توجه داشته باشید که مهم‌ترین اسلحه اسلام مشایی هم چیزی جز «تکفیر» نیست. راهبردهای اصلی به کار گرفته شده در مجموعه برنامه‌های «هویت» در سطوح فردی و جمعی هنوز هم به کار گرفته می‌شوند. اولین گام آنها برای از میدان به در کردن مخالفان تکفیر است. این در حالی است که بسیاری از فعالان فکری در این سال‌ها اعلام خروج از دین کرده‌اند. جالب اینجاست که امروز می‌بینیم که بسیاری از آنها از دین خارج نشده و فقط در مقام لج اعلام خروج کرده‌اند. اگر مسئله ما زدودن پیرایه‌های ضدانسانی و خرافی و میلیتاریسم کور از دین است، همه‌ی این کار را نمی‌توان خارج از دین انجام داد. ما مسلمان شده به دست روحانیتی همبسته با جامعه هستیم، آن روحانیت نه دستی آلوده به خون مردم داشت و نه در برابر ظلم و خون‌ریزی سکوت می‌کرد. باید به آنها بگوییم پوشاندن موی زنان به ضرب باتوم و پلیس هیچ تفاوتی با زنده به گور کردن دختران در عصر جاهلیت ندارد. بیایید به آنها نشان دهیم چگونه اسلام را به ضد اسلام و دین را به ضد دین تبدیل کرده‌اند.

ششم، شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد ایرانیان به صرافت طراحی و ساخت نسخه‌ی تازه ای از اسلام افتاده‌اند: یک اسلام سالم که به آلودگی‌های مختلف ناشی از توهم قدرت آلوده نشده و به تسخیر شر نیافتاده است. به وضوح می‌توان دید که این اسلام در میان مردم جریان دارد. به عنوان نمونه اسلام آمنه بهرامی را با اسلام حاکمیت مقایسه کنید. اسلام مردمی آمنه از نظر اخلاقی و انسانی بسیار سالم‌تر و پیشرفته‌تر از اسلام مبتنی بر طرد و تکفیر و زندان حاکمیت مشایی است. چنین اسلامی در لایه‌های دیگر جامعه هم رشد می‌کند. بر اساس تجربه‌های امروزی و سابق آنها، می‌توان بخش‌ها و ابعادی از این اسلام را پیش‌بینی کرد: آنها بیش و پیش از هر چیزی، اسلامی می‌خواهند که فرد، سازمان، گروه یا نهادی نتواند آن را تسخیر کند؛ اسلامی که بازیچه دست افسران اطلاعاتی کشورهای عضو پیمان سنتو قرار نگیرد. آنها اسلامی می‌خواهند که به بهانه مقابله با غرب و جنگ با اسرائیل، مردم خود را به بند نکشد. آنها اسلامی می‌خواهند که همه‌ی توانایی‌های خدادادی مردم را برای حضوری فعال در جهان امروزی به رسمیت بشناسد و پرورش دهد.

اسلام سالم آینده فقط در پیوند با یک آگاهی اخلاقی ـ سیاسی از این جنس ظهور می‌یابد. در اینجا دیگر سیاست فقط به معنای در دست گرفتن یا دخالت در حکومت نیست بلکه بیشتر متضمن آگاهی از شیوه‌های بازتولید قدرت غیرانسانی در ساختارهای اجتماعی و بازتولید جاهلیت در میانه‌ی توهم اقتدار است.

در اولین و آخرین دادگاهی که برای متهمان معترض به نتیجه انتخابات دهم برگزار شد، متهم اصلی کسی یا چیزی جز همین «آگاهی» نبود: یک آگاهی تحلیلی و انتقادی که به فهمی متقن و عینی از شیوه و شرایط وجودی ما و نسبت ما با دیگران منتهی می‌شود. اسلام سالم فقط از راه پیوند با یک بینش اخلاقی ـ سیاسی از این جنس رشد می‌کند. این بینش می‌تواند به اسلام بگوید از چه زمانی در خدمت جاهلیت قرار گرفته یا ممکن است قرار گیرد؛ این همان بینشی است که می‌تواند اسلام را برای اسکن انتقادی بدن خود در برابر همه‌ی آفات و ویروس‌ها و خرافه‌ها توانا سازد.

هفتم، همه‌ی تجربه‌های تاریخی و اخیر نشان از آن دارد که در میان چهار اسلام معرفی شده در این یادداشت، اسلام نهضت آزادی نجیب‌ترین و نزدیک‌ترین اسلام به اسلام رایج در اعماق دل جامعه است. همخوانی این اسلام با جامعه، یک همخوانی مصنوعی و حاصل یک فرآیند مهندسی‌شده نیست. هزاران رگ و ریشه‌ این دو را به هم پیوند داده است. هر دو اسلام حاکم در تاریخ جمهوری اسلامی (یعنی اسلام حوزه‌ای مورد نظر رهبر اول و اسلام مشایی مورد نظر رهبر دوم) از هیچ تلاشی برای توقف پیشرفت نظری و اجتماعی این اسلام کوتاهی نکردند چنان که برخی شاخه‌های آن در آستانه‌ی خشکی قرار گرفت و نیاز به آبیاری جدی دارد. به رغم توقف تحمیلی سی‌ساله بر این خوانش از اسلام، باز هم می‌توان رگه‌های مهمی از معنا را اینجا یافت، رگه‌هایی که به درستی توسط جامعه کشف شده و هیچ قدرتی نمی‌تواند مانع از پیگیری‌های آنها شود. اگر دین در ایران مهم است که هست، هر طرحی که برای دولت آینده داریم، چه دینی و چه غیردینی، راهی جز مشورت با این اسلام ندارد.

مخملباف راه درازی را از سرآغازی نامبارک تا به اینجا پشت سر گذاشته است. پسر یک کارگر بی‌سواد حمام عمومی و یک پرستار بود که ازدواج‌شان فقط شش روز به طول انجامید، و سه زن بیشتر در پرورش او نقش داشتند: مادرش که خانواده را سر پا نگه می‌‌داشت، مادربزرگش که از او یک مسلمان متعصب ساخت و خاله‌اش که معلم مدرسه بود و در او عشق به خواندن را به وجود آورد. ناپدری‌اش که از پیروان آیت‌الله خمینی بود، راهنمای سیاسی او شد.

از ابعاد کودکی عجیبش در چندین فیلم پرده برداشته شده که در آن میان فیلم‌هایی از فرزندانش نیز به چشم می‌خورد. غیاب پدر در فیلم “سکوت” (1997) چهره نشان می‌دهد که درباره‌ی نوازنده‌ی کوری در تاجیکستان است. نوازنده‌ی جوان نه تنها پدری ندارد، که بر حذرش داشته‌اند که به هنگام بیرون رفتن، انگشت‌هایش را از گوش‌هایش بیرون نیاورد مبادا که اصوات زیبا گمراهش کند. مخملباف دوست دارد ماجرای مادربزرگ مؤمن خودش را روایت کند که به او دستور می‌داد در خارج از خانه چشم‌ها و گوش‌هایش را بگیرد تا مانع از ورود دیدنی‌ها و شنیدنی‌های گناه‌آلود به آنها شود. مخملباف فیلمنامه‌ی فیلم درخشان دخترش سمیرا یعنی “سیب” (1998) را نیز نوشته است که داستان واقعی دو دختر جوان را روایت می‌کند که پدر مذهبی‌شان آنها را سال‌ها در خانه حبس کرده است از بیم آن که فساد دنیوی خرابشان کند. خود مخملباف نیز هنگامی که پسر کوچکی بوده در خانه حبس شده است تا پدرش نتواند او را برباید.

ایمان مخملباف در عین این که عمیقاً مذهبی بوده – و به عنوان طلبه در شهر مقدس قم تحصیل می‌کرده است – در پانزده سالگی و به واسطه‌ی شنیدن یک سخنرانی چهارساعته از علی شریعتی، یعنی همان متفکری که موسوی نیز تحت تأثیرش بوده، به مسیری انقلابی هدایت شد. او تحت تأثیر این رویداد، با دیگر دوستان جوانش کتابخانه‌ای به راه انداخت و تمام آثار شریعتی را در آن گردآورد. اما کلام برای او کافی نبود. به مانند قهرمان جوان فیلم “بایکوت”، احساس کرد که زمان نجات جامعه فرارسیده است، آن هم با شهادت، که در این مورد نیز تحت تأثیر خطابه‌های شریعتی بود. وقتی از مخملباف پرسیدم که چه چیزی او را به عقاید شریعتی جذب کرده بود، او با تأکید بر شیوه‌ی بیان کاریزماتیک شریعتی گفت: «او معلم ما بود. سخنرانی‌هایش به شعر می‌مانست. سخنانش از دل برمی‌آمد و قدرت شعر را داشت. احساسی که در کلامش بود، حین گوش دادن به آن مرا می‌لرزاند.»

به نظر می‌رسد که آنچه شریعتی می‌گفت چندان اهمیت نداشت بلکه شیوه‌ای که آن را به بیان درمی‌آورد، مخملباف جوان را به هیجان آورده بود: شاعرانگی، احساس. اما آمیزه‌ای که شریعتی از عقاید چپ‌ها و پیوریتانیسم مذهبی به وجود آورده بود، در واقع الهام‌بخش انقلابی بود که اتحادی موقت میان مجاهدان مذهبی و انقلابیون مارکسیست به وجود آورد. تصاویر قدرتمند شاعرانه به جای روایتگری، در عین حال برچسبی‌ست که فیلم‌های مخملباف و در واقع، بسیاری فیلم‌های ایرانی نیز با آن شناخته می‌شود. علت این امر به باور خود مخملباف ریشه در ذات فرهنگ ایرانی دارد: «به خاطر ممنوعیت‌هایی که در اسلام وجود دارد، سنت نقاشی نظیر آنچه در غرب وجود دارد، میان ما وجود نداشت.» منظورش از آن سنت نقاشی، سنتی در رئالیسم بود؛ چرا که ترسیم پیکر انسان‌‌ها در اسلام ممنوع است. هنر اسلامی انتزاعی است و این امر باید در میل نیرومندی که در به کارگیری استعاره‌ها‌ی شاعرانه به جای رئالیسم در هنر ایرانی و حتی سینمای ایرانی وجود دارد، نقش به سزایی داشته باشد. مخملباف آن را این چنین تعبیر کرد: «ما در ایران درکی از نقاشی نداریم. در اروپا سینما ریشه در نقاشی دارد. ما در سینمای‌مان از تصاویر شاعرانه استفاده می‌کنیم. گاهی من شعر را مستقیماً به تصویر ترجمه می‌کنم.»
به طور مثال در فیلم “گبه”، شعر نیز به مانند تصاویری که در یک فرش بافته می‌شود، قصه‌ی زن جوانی را روایت می‌کند که قصد فرار و ازدواج با سواری خیالی را دارد که به یک نظر او را در تپه‌ها دیده و چون گرگی زوزه می‌کشد. بیشتر آنچه فیلم را می‌سازد، برگرفته از قدرت رنگ‌هاست: «زندگی رنگ است، مرگ سیاه است.» در چندین لحظه‌ی فیلم، زنان به واقع رنگ‌ها را از فرش بیرون می‌کشند تا در صحنه‌هایی از زندگی واقعی به کار بندند، انگار که قصه از تصاویر روی گلیم به هم بافته می‌شود. تصاویر شاعرانه‌اند، اما فاصله‌ی سیاست از سطح خیلی زیاد نیست. حتی استفاده از رنگ به عنوان یک استعاره، زمانی که تمام زنان مجبورند خود را در رنگی سیاه بپیچند، آبستن مفهوم است. ساختن چنین فیلمی، در سرزمینی که هنر و موسیقی به اندازه‌ی آزادی جنسی و سیاسی سرکوب می‌شود، کار جسورانه‌ای به شمار می‌آید. پس جای تعجب نیست که اکران فیلم به مدت چند سال ممنوع بوده است.

از سیاست بیزارم. و واقعاً دلم برای سینما تنگ می‌شود. آدم‌های معمولی نان می‌خورند. و هنرمند باید چیزی بیافریند وگرنه هویتش را از دست می‌دهد

پس از آن که انقلاب 1979، به شکل یک دیکتاتوری سبعانه‌ حاصل داد، مخملباف از شور انقلابی کلام شریعتی امید برید و سیاست‌های خودش نیز برایش محل سؤال شد. او اکنون می‌گوید: «شریعتی، به رغم شاعرانگی، قدرت و دانشش، انقلاب را تأیید کرد تا زندان دیگری برای فرهنگ ما آفریده شود. هنوز عاشقش هستم، اما ایدئولوژی خمینی نیز ریشه در عقاید شریعتی داشت.»

به هر حال، رسیدن به چنین بینشی برای مخملباف زمان برد. در نخستین سال‌های بعد از انقلاب، تیر طعنه‌های مخملباف به جای ذات ستم‌پیشه‌ی حکومت اسلامی خمینی، هنوز مارکسیسم را نشانه رفته بود. شروین نکوئی نویسنده‌ای‌ست که اکنون در هلند زندگی می‌کند و در آنجا سردبیری وبسایتی به نام “تهران ریویو” را بر عهده دارد. او در نوزده سالگی از ایران گریخت تا از اقبال والای “شهید شدن” در جنگ ایران و عراق دوری گزیند. نکوئی که در زمان انقلاب یازده سال داشت، شاهد بود که چطور دوستان و بستگان در تهران به سرعت راه خود را با قرار گرفتن در دسته‌ی مریدان سینه‌چاک کمونیسم یا اسلام‌گرایی از هم جدا کردند. برادرش که پیش‌تر از عشاق موسیقی پاپ بود، شروع به از بر کردن کلام لنین کرد. شروین که از این دگماتیسمِ به ناگهان رخ داده آزرده خاطر شده بود، نمایش تلویزیونی “حصار در حصار” مخملباف را که به شکل بی‌رحمانه‌ای کمونیست‌ها را به تمسخر گرفته بود، بسیار مفرح یافت. این نمایش بعدها اساس فیلم “بایکوت” قرار گرفت که به گفته‌ی شروین، به «لگد زدن به چپ‌ها به هنگامی که خودشان پیش‌تر زمین خورده‌ بودند» می‌مانست.

از تأثیرات آنی انقلاب 1979 می‌توان به منع فرهنگ غربی از جمله فیلم‌های هالیوودی و در عین حال، فیلم‌های عامه‌پسند و موزیکال هندی اشاره کرد. اما مخملباف می‌گوید که «برخی اتفاقات بد می‌تواند در حکم کمک خوبی برای ما باشد. پیش از انقلاب، هالیوود و بالیوود، قاتل سینمای ایران بود. تعداد فیلم‌هایی که ایرانی بودند، در حد صفر بود. پس از انقلاب، این اقبال را داشتیم که فیلم خودمان را بسازیم.» به ناگهان مخاطبی برای آنها پیدا شده بود. ایرانی‌ها که دیگر دیدن فیلم‌های خارجی برایشان مقدور نبود و از بسیاری از فرم‌های دیگر هنر نظیر موسیقی و رقص نیز که از سوی ملاهای پیوریتان ممنوع اعلام شده بود، بی‌بهره مانده بودند، تشنه‌ی سینمای ایران شدند، سینمایی که هنوز احتمالاً مجاز بود، چرا که طبق آنچه که چند ایرانی به من گفته‌اند، آیت‌الله نه علاقه و نه دانشی در مورد سینما داشت. این همان زمانی بود که فیلم‌های مخملباف و کیارستمی محبوبیت گسترده‌ای پیدا کرد.

مخملباف با یادآوری آن سال‌های اولیه‌ی پس از انقلاب، اضافه کرد که شاید افزایش فشارهای سیاسی، خود به محبوب شدن سینما کمک کرده بود: «مردم تصویر می‌خواستند، نه کلام. در تصویر دروغ کمتری وجود دارد. نوشتار بیشتر مورد سانسور قرار می‌گیرد، دولت نظارت بیشتری بر آن دارد.»

شاید این گونه باشد، اما تصویر نیز همچنان سانسور می‌شود. نمایش “کپی برابر اصل”، آخرین فیلم کیارستمی، در ایران ممنوع است، فرضاً به این دلیل که لباس ژولیت بینوش به اندازه‌ی کافی پوشیده نیست. مخملباف به من گفت که مستند پسرش درباره‌ی سمیرا را نمی‌توان در ویدئوکلوب‌های ایران پیدا کرد چرا که روسری‌ خواهرش نتوانسته است تمام موهایش را بپوشاند. و فراموش نکنیم که نمایش فیلم “گبه” نیز به خاطر جلوه‌های بصری‌اش که به شکلی ناخواسته هدونیسم (لذت‌گرایی) را نمایش می‌دهد، دست کم تا مدتی ممنوع بود.

در هر حال، تصاویر شاعرانه‌ی فیلم‌های مخملباف، فیلم به فیلم استعاری‌تر و سوررئال‌تر شد. این نیز راهی برای فرار از سانسور بود. به طور مثال، آواره‌ی افغانِ فیلم “بایسیکل‌ران” (1987) که سوار بر دوچرخه و به مدت یک هفته بدون توقف گرد میدان یک شهر می‌چرخد و می‌چرخد تا با ایجاد نوعی جاذبه‌ی کارناوال‌گونه پولی برای گذران زندگی‌ به دست بیاورد، فراموش‌نشدنی‌ست. در آن دوران مخملباف دیگر داشت ایمانش را به انقلاب مذهبی از دست می‌داد. خودش می‌گوید: «در هفده سالگی آماده‌ی مردن در راه خدا بودم… “بایسیکل‌ران” نقطه‌ی آغاز فاصله گرفتن من از مذهب بود.»

در عین حال، در همین دوران بود که علاقه‌ی جدی مخملباف به مسائل افغان‌ها آغاز شد، میلیون‌ها تن از آنها از بیم جنگ و گرسنگی به ایران گریخته بودند و در آنجا در بهترین حالت، مشکلی که تهدیدشان می‌کرد این بود که نادیده گرفته شوند. “سفر قندهار” (2001) که مشهورترین فیلمی‌ست که مخملباف در خارج از ایران ساخته و به ماجرای خبرنگاری جوان می‌پردازد که ملیت کانادایی-افغانی دارد و به زادگاهش سفر کرده تا از خودکشی زن جوان ناامیدی جلوگیری کند، شاید تنها فیلم بلندی باشد که حول موضوع افغانستانِ تحت حکومت طالبان ساخته شده است. فیلم در نزدیکی مرز ایران و افغانستان فیلمبرداری شده است. به رغم بازی خشک برخی بازیگران به هنگام انگلیسی صحبت کردن، که زبانی‌ست که مخملباف انصافاً خوب بلد است صحبت کند، در آن تصویری وجود دارد که در ذهن باقی می‌ماند: هلی‌کوپتر‌های سازمان ملل اندام‌هایی مصنوعی را بر فراز بیابان رها می‌کنند و صدها انسان معلول که در اثر انفجار مین عضوی از بدن خود را از دست داده‌اند، آنها را به مانند قرص‌های نان شکار می‌کنند. به گفته‌ی مخملباف، این تنها صحنه‌ی داستانی فیلم است، فیلمی که در آن یک آمریکایی سیاه‌پوست مسلمان نیز به شکلی معماگونه وجود دارد، کسی که در جست‌وجوی خدا به آنجا آمده اما می‌گویند که تبدیل به یک تروریست شده است.

در آن دوران، جورج دبلیو. بوش شاید به این دلیل که می‌خواست تصور بهتری از سرزمینی که به آن تجاوز کرده بود پیدا کند، خواست که “سفر قندهار” در کاخ سفید نمایش داده شود. تنها خدا می‌داند که از فیلترِ تصورات سوررئالیستی مخملباف چه چیزی درباره‌ی افغانستان به ذهن او متبادر شده است.

“سفر قندهار” در دوران نسبتاً معتدل ریاست جمهوری محمد خاتمی ساخته شد، دورانی که فضایی برای بیان هنری، از جمله سینما ایجاد شده بود که به هر حال، برای ساختن فیلم‌های خوب در ایران کافی بود. اما محدودیت‌هایی نیز همچنان وجود داشت. سانسور در دوران خاتمی با ظرافت انجام می‌شد و به ندرت پیش می‌آمد که آشکارانه و سرراست صورت بگیرد. فیلم‌های منتقدانه به جای این که ممنوع شوند، فقط اجازه‌ی اکران‌ محدود می‌یافتند. “سفر قندهار” نیز تنها در یک سینما در تهران به نمایش درآمد.

مخملباف در سال 2002 فیلم “الفبای افغان” را ساخت که مستندی بود درباره‌ی کودکان افغانی در ایران که از آموزش محروم مانده بودند. تمام آنچه آنها می‌دانند چیزی است که از ملاها شنیده‌اند، مثلاً این که اگر دختران جوان چهره‌ی خود را نشان دهند، گناه است. یکی از مشکلات در این زمینه، امتناع حکومت از آموزش افغان‌ها بود، حتی افغان‌هایی که در ایران به دنیا آمده بودند. مخملباف فیلمش را برای خاتمی و مشاورانش نمایش داد: «فیلم، آنها را به گریه انداخت و باعث شد که جوازی را برای مدرسه رفتن کودکان افغان امضا کنند. پس سینما هنوز می‌توانست در ایران ایفای نقش کند.»

پس از آن که خاتمی در سال 2005 قدرت را از دست داد، مخملباف دیگر نتوانست در ایران فیلمی بسازد و در همان سال، ایران را ترک کرد. به واقع نیز عمیق‌ترین فیلم‌های او در اواسط دهه‌ی 1990 ساخته شدند، به هنگامی که خاتمی عضو نهادی قدرتمند به نام شورای عالی انقلاب فرهنگی بود. آن فیلم‌ها نیز سیاسی بودند اما به شیوه‌ای فلسفی به موضوعات سیاسی می‌پرداختند، به گونه‌ای که حکومت را به آن میزان برنمی‌آشفت که ممنوعشان کند. دیگر قدرت این یا آن گروه، برای مخملباف جالب نبود، بلکه ذات قدرت مورد توجه‌اش قرار گرفته بود. در این هنگام بود که با جدیت بررسی آنچه را که عیوب فرهنگ ایرانی می‌دانست، آغاز کرد: «این که شاه را هدف گلوله قرار دهیم، چیزی را تغییر نمی‌دهد. باید به واسطه‌ی هنر، ذهن مردم را هدف قرار دهیم تا آنان را وادار به دیدن به شیوه‌ای متفاوت کنیم. سعی من این بود که با آموزش دیدگاهی نسبی‌تر فرهنگمان را تغییر دهم.»

“سلام سینما” که با غوغای پنج هزار بازیگر مشتاق برای شرکت در امتحان بازیگری آغاز می‌شود، شاید سوفسطایی‌ترین پژوهش مخملباف درباره‌ی دینامیک قدرت باشد. او نقش خودش را بازی می‌کند، از بازیگران امتحان می‌گیرد، به آنها می‌گوید که این یا آن کار را انجام دهند، گریه کنند، بخندند و به درک بیشتری از آرزویشان برای بازی در یک فیلم یا مشهور شدن برسند. می‌توان دید که یک کارگردان چطور قدرت خود را در هدایت استادانه‌ی افراد به انجام کارهایی که شاید نمی‌خواسته‌اند انجام دهند، به کار می‌گیرد.

او دو زن جوان را برای امتحان گرفتن از دیگران انتخاب می‌کند. آنها بلافاصله به اندازه‌ی خود کارگردان، در کارشان استاد و در عین حال، قلدر می‌شوند. مخملباف در پاریس به من گفت: «آن دو دختر موفق می‌شوند، اما به دیکتاتور تبدیل می‌شوند، چرا که فرهنگ ایرانی را بازتاب می‌دهند. فیلم من اثری انتقادی درباره‌ی استفاده از قدرت در سایه‌ی بنیادگرایی‌ست.» از او پرسیدم که چرا گریه کردن در آن امتحان‌های بازیگری نقشی به آن مهمی دارد. او با خنده گفت: «چون همیشه به مردم گفته می‌شود که برای خدا گریه کنند. کار اصلی ملاها به گریه انداختن مردم است. گریه کنید! گریه کنید بر کشتارهایی باز بیشتر از پیش!» اشاره کردم به آن زنی که از گریه کردن سر باز زد. از سر شوق دست‌هایش را به هم کوفت: «آن زن! آن زن همان جنبش سبز است. این چیزی‌ست که نمایندگی‌اش می‌کند.»

نکته‌ی حیرت‌انگیز درباره‌ی “سلام سینما” که اثری پر اطناب و روشنفکرانه محسوب می‌شود و شاید این اقبال را داشته باشد که در هنرکده‌ای در آمریکا بیش از یک هفته دوام بیاورد، این است که یک میلیون نفر در ایران به تماشایش رفتند. شاید موفقیت این فیلم، که بیش از فیلم‌های دیگر مخملباف است، تأییدی بر این دیدگاه مخملباف باشد که مردم تحت حکومت دیکتاتوری به تصاویری که به نظر دم از حقیقت می‌زنند، اشتیاق نشان می‌دهند. مردم ایران فهمیده بودند که این فیلم درباره‌ی آنهاست. مخملباف این موضوع را برایم این گونه توضیح داد: «ایرانی‌ها دوست ندارند مستقیماً مورد انتقاد قرار بگیرند. اما می‌توان با مثالی به آنها نشان داد که چطور باید به خودشان نگاه کنند. به همین خاطر است که من از خودم به عنوان یک مثال انتقاد می‌کنم.»

نقد قدرت در آثار مخملباف به معنای نقد قدرت مردان در سلطه بر زنان نیز هست. این مسئله نیز به همان اندازه‌‌ی مسئله‌ی رنج‌کشیدن افغان‌ها مضمون فیلم‌ها و نوشته‌های مخملباف قرار گرفته است. او در سال 1984، یعنی زمانی که فقط پنج سال از انقلاب گذشته بود، رمانی با عنوان “باغ بلور” نوشت که به زندگی محنت‌بار چند زن در بخش کلفت‌نشین خانه‌ای می‌پرداخت که خانواده‌ا‌ی اشرافی پس از انقلاب رهایش کرده و گریخته بودند. مضمون فیلم “گبه”‌اش نیز سلطه‌ی پدرسالارانه بر زندگی زنان است. داستان واقعی “سفر قندهار” زمانی آغاز می‌شود که پناهنده‌ای افغانی در کانادا از خواهر کوچک‌ترش نامه‌ای دریافت می‌کند مبنی بر این که او بیش از این نمی‌تواند زندگی تحت سلطه‌ی طالبان را تاب بیاورد و می‌خواهد تا قبل از کسوفی که در پیش است، خودش را بکشد.

مخملباف دو بار ازدواج کرده است. هر دو همسرش در فیلم‌هایش همکاری نزدیکی با او داشته‌اند. فاطمه مشکینی، نخستین همسر مخملباف که سه فرزندش از اوست، در اثر سوختگی در حادثه‌ای دلخراش به سال 1992 جان باخت. مخملباف در خلال ساختن “سلام سینما” با مرضیه، خواهر همسر اولش ازدواج کرد. آنها خودشان فرزندان مخملباف را پرورانده و تعلیم داده‌ و فیلمسازی را از سنین بسیار کم به آنها آموزش داده‌اند. مخملباف به من گفت که فرزندانش «با مساعدت و کار در تمام سطوح فیلمسازی» سینما را یاد گرفته‌اند. حنا در کابل و هنگامی که فقط سیزده سال داشت، نخستین مستندش را ساخت و سمیرا که در فیلم “بایسیکل‌ران” نیز بازی کرده است، نخستین فیلم بلندش یعنی “سیب” را در هفده سالگی ساخت. یک بار دیگر نیز پدر سربلند این خانواده را در پاریس ملاقات کردم تا یک خروار دی‌وی‌دی از او بگیرم که حاوی تمام فیلم‌های همسر و دخترانش بود.

سؤالی که نه تنها درباره‌ی خانواده‌ی مخملباف، که درباره‌ی تمام هنرمندانِ در تبعید – به ویژه فیلمسازان – مطرح است این است که چطور می‌توانند در کشوری خارجی به کارشان ادامه دهند. مشکلاتی که در اینجا وجود دارد مسئله‌ی زبان، عدم آشنایی با فرهنگ آن کشور و از دست دادن مخاطب وطنی‌ست. مسلماً، نه به طور کامل. دی‌وی‌دی‌ فیلم‌های جدید و قدیمی مخملباف در بازار سیاه ایران به طور قاچاق موجود است که این قاچاق بیشتر از کشورهای خلیج فارس انجام می‌شود.

حمید دباشی، که پروفسوری ایرانی در دانشگاه کلمبیاست که از دهه‌ی 1980 در آمریکا زندگی می‌کند، به من گفت که مرزبندی‌های ملی دیگر چندان اهمیتی ندارد: «ما اکنون در دنیای متفاوتی زندگی می‌کنیم. در این دنیا می‌توان در خارج از کشور خود نیز همچنان مؤثر باقی ماند.» او مخملباف را “یک نغمه‌سرای دوره‌گرد” می‌خواند و به این ماجرا اشاره می‌کند که روزی چند الجزایری در خیابانی در پاریس به ناگهان مخملباف را در آغوش می‌کشند چرا که پیش‌تر چند فیلم او را دیده بودند.

یک راه تاب آوردن زندگی در تبعید برای ایرانیان، ساختن فیلم در کشورهایی در حوالی ایران است. مخملباف به جز افغانستان، در کشورهایی چون تاجیکستان، پاکستان، ترکیه و هند نیز فیلم‌هایی ساخته است. او نزد من اعتراف کرد که: «مسئله‌ی زبان همچنان به قوت خود باقی‌ست.» هنگامی که مخملباف فیلم “نوبت عاشقی” (1990) را در استانبول ساخت، مجبور بود مکالماتی را که به زبان ترکی بود، از بر کند تا به گفته‌ی خودش، بتواند بر آن نظارت داشته باشد. با این حال، اعتراف می‌کند: «هرگز نمی‌توانستم “سلام سینما” را به زبان دیگری بسازم.»

عامل دیگری نیز بار مشکلات تبعید را سبک کرده است. تکنولوژی در مرزبندی‌های ملی بیش از پیش نفوذ کرده است. توییتر، یوتیوب و فیس‌بوک در هنگامه‌ی اعتراضات پس از آخرین انتخابات ریاست جمهوری در ایران نقشی حیاتی را ایفا کردند. مخملباف سر این امکانات جدید آن‌قدر به هیجان آمده بود که معترضینی را که در تهران تصاویر مربوط به اعتراضات را از طریق دوربین تلفن همراه‌شان به خارج از کشور مخابره می‌کردند، “صادق‌ترین فیلمسازان ایرانی” خواند. او در این باره به خبرنگار “وال‌استریت ژورنال” گفت: «اهمیت کاری که آنها انجام می‌دهند بیشتر از کل تاریخ سینمای ماست. در سی سال گذشته، سعی ما بر دست‌یابی به نوعی واقعیت به واسطه‌ی هنر بود. از فیلم‌هایمان به مانند آینه‌ای در مقابل جامعه استفاده می‌کردیم. اما تصاویری که این‌ها مخابره می‌کنند، سرشار از واقعیت است. هیچ چیز ساختگی در آن وجود ندارد.» مرز میان زندگی واقعی و سینما که در آثار مخملباف همیشه بسیار نازک بوده است، در آن اعتراضات سیاسی کاملاً برداشته شده بود.

می‌توان از اغراق ناچیزی که در سخنان مخملباف وجود دارد، چشم‌پوشی کرد. اما تکنولوژی به واقع نقشی حیاتی در تداوم اطلاع‌رسانی وضعیت ایران به دنیای خارج داشت. این پرسش همچنان به قوت خود باقی‌ست که افرای که در خارج از ایران زندگی می‌کنند، چه تأثیری می‌توانند بر سرزمینی که روز به روز انعطاف‌ناپذیرتر و استبدادی‌تر می‌شود، داشته باشند. تردید کیارستمی را درباره‌ی این که برای کارگردان‌های ایرانی امکان ساختن فیلم‌های خوبی در خارج از کشور وجود داشته باشد، مسلماً نمی‌توان بی‌اهمیت جلوه داد. آخرین فیلم خود او یعنی “کپی برابر اصل” مثال خوبی در این زمینه است. مردی انگلیسی و زنی فرانسوی که از رابطه‌شان در یکی از شهرهای زیبای توسکانی به تنگ آمده‌اند، در حرف‌ زدن با یکدیگر مدام و بی هیچ ترتیبی از زبان انگلیسی به فرانسوی و از فرانسوی به ایتالیایی می‌پرند. فیلم، هوشمندانه و خوش‌ساخت است و بازی‌ها نیز خوب از کار درآمده، اما در عین حال، به طرز غریبی عقیم مانده و انتزاعی‌ست انگار که بر‌ش‌‌هایی باشد از واقعیت آن بافت فرهنگی. مسلماً فیلم‌هایی که کیارستمی در ایران ساخته نیز رویکردی انتزاعی دارند اما در عین حال، از یک ویژگی برخوردارند که آنها را باورپذیر کرده است و آن برخورداری از رایحه‌ی زندگی‌ست، نه این که فقط مفهومی روشنفکرانه را انتقال دهند.

زمانی مخملباف در فکر رفتن به ایالات متحده بود، چرا که با زبان انگلیسی احساس راحتی بیشتری نسبت به زبان فرانسوی داشت، اما هنگامی که فهمید که احتمالاً در آمریکا نمی‌تواند آن نوع فیلمی را که خودش دلش می‌خواهد، بسازد، دست از این فکر برداشت. او می‌گوید که هالیوود به یک کارخانه می‌ماند: «اگر موفقیت خود را تکرار کنی یعنی از بیم شکست، خودت را به طور کامل رونویسی کنی، شبیه یک کارخانه می‌شوی. من ترجیح می‌دهم خطر کنم.»

سپس، بعد از لحظه‌ای سکوت، آنچه را که در آغاز گفت‌وگویمان به زبان آورده بود، تکرار کرد: «از سیاست بیزارم. و واقعاً دلم برای سینما تنگ می‌شود. آدم‌های معمولی نان می‌خورند. و هنرمند باید چیزی بیافریند وگرنه هویتش را از دست می‌دهد.» مسلماً مسئله فقط اغفال شدن با سیاست نیست. فیلم ساختن شرایط زیادی دارد. دست‌یافتن به این شرایط برای فیلمسازی که در وطن خودش زندگی می‌کند نیز دشوار است، چه رسد به این که نغمه‌سرای دوره‌گردی در تبعید باشی. محسن مخملباف یکی از بیش از دو میلیون ایرانی است که به خاطر مسائل سیاسی مجبور به زندگی در خارج از ایران شده‌اند. او هر چه زودتر بتواند ترجیحاً در وطنش یا حول و حوش آن، دوباره فیلم‌هایی را که دلش می‌خواهد، بسازد، نه فقط برای ایران که برای تمام شیفتگان سینما در دیگر نقاط جهان نیز بهتر خواهد بود.

مرتبط:

ـ محسن مخملباف؛ از زندان تا تبعید ـ یک: نغمه‌سرای دوره‌گرد

“سلام سینما” و “گبه” (1995) در زمره‌ی فیلم‌هایی از مخملباف بودند که میلیون‌ها نفر را فقط در تهران به سالن‌های سینما کشاند. او آن‌قدر مشهور بود که در یک ماجرای معروف، مردی در حوالی حومه‌ی تهران تظاهر کرده بود که مخملباف است و به افرادی برای بازی در فیلم بعدی‌اش نقش‌هایی را پیشنهاد داده بود. این موضوع، دیگر کارگردان ایرانی که در شهرت کم از مخملباف ندارد، یعنی عباس کیارستمی را برانگیخت که درباره‌ی آن کلاهبرداری، فیلمی تحت عنوان “کلوزآپ” (1988) بسازد که مخملباف نیز در آن نقش خودش را ایفا می‌کرد.

بعدها مخملباف دیگر نتوانست در ایران به کار و زندگی خود ادامه دهد. او که قاطعانه جانب اصلاحات سیاسی را گرفته بود، پس از پیروزی محمود احمدی‌نژاد در انتخابات ریاست جمهوری سال 2005، ایران را ترک کرد و هم‌اکنون در سرزمینش به عنوان عنصر نامطلوب از او یاد می‌شود. دو سال پیش مخملباف از شهرت سینمایی‌اش برای ورود به عرصه‌ی سیاست بهره برد و به عنوان سخنگوی برون مرزی کاندیدای اصلاح‌طلبان در آخرین انتخابات ریاست جمهوری، یعنی میرحسین موسوی، نقش‌آفرینی کرد. به هنگامی که جمع کثیری از ایرانیان بر این باور شدند که احمدی‌نژاد پیروزی را که حق موسوی بوده، با تقلب از او دزدیده است، صدها هزار معترض به خیابان‌های تهران ریختند. بسیاری دستگیر، شکنجه و برخی نیز کشته شدند. آن‌گاه مخملباف در “گاردین” لندن نوشت: «به من مسئولیتی بر این مبنا سپرده شده است که جهان را از آنچه دارد در ایران اتفاق می‌افتد، آگاه سازم. دفتر میرحسین موسوی، یعنی همان کسی که مردم ایران به واقع می‌خواستند که او رهبرشان باشد، از من خواسته است که این کار را انجام دهم.»

این گونه بود که او به نوعی به سفیر سرگردان جنبش سبز موسوی تبدیل شد، اینجا و آنجا مصاحبه کرد، سرمقاله نوشت، جوایز سینمایی‌اش را به جنبش سبز تقدیم کرد و گرد پایتخت‌های مختلف اروپا، پارلمان اروپا و کاخ سفید، پرسه زد. او می‌گوید که دیگر فرصتی برای فیلم ساختن ندارد چرا که بسیار درگیرِ «انجام دادن کاری برای مردم ایران» است.

سخنگوی کاندیداهای سیاسی، برای یک هنرمند نقشی عادی محسوب نمی‌شود، اما می‌بینیم که نه وضعیت ایران وضعیتی عادی‌ست و نه موسوی سیاستمداری عادی، یا این که مخملباف فیلمسازی عادی‌ست. به واقع، هر دوی آنها در ویژگی‌های مهمی با یکدیگر اشتراک دارند. در سال 1979، موسوی که به واسطه‌ی رشته‌ی تحصیلی‌اش به یک نقاش و معمار تبدیل شده بود، جناح چپ انقلاب اسلامی را نمایندگی کرد. برای او– و همچنین برای مخملباف – در میان روشنفکران، فیلسوفی به نام علی شریعتی نقش قهرمان را ایفا می‌کرد؛ کسی که مفاهیم انقلابی مارکسیستی را با اسلام شیعی در هم آمیخته بود. قهرمان دیگر موسوی، چه‌گوارا بود.

«در زندان دریافتم که فرهنگ ما با دموکراسی دچار مشکل است. اگر فقط به یک خدا باور داشته باشی، به یک مذهب، و به این که فقط یک کشور یعنی ایران مورد عنایت خداوند است، آن هنگام حقیقت فقط می‌تواند یک چیز باشد، این که در نهایت یک دیکتاتور نصیبت می‌شود»

موسوی در عین حال، به عنوان یک فعال مسلمان بسیار مورد التفات آیت‌الله خمینی بود و تا سال 1989 به عنوان نخست‌وزیر او خدمت می‌کرد. هنگامی که تغییری در قانون اساسی منجر به منسوخ شدن سمت نخست‌وزیری در ایران شد، او نیز از سیاست کناره‌گیری کرد.

مخملباف با هدف افشاگری در رابطه با سیاستمدار مورد حمایتش، درست به میزانی که در رابطه با خودش دست به افشاگری زده است، نوشت: «پیش‌تر، او انقلابی بود، چرا که همه‌ی افراد درون نظام، انقلابی بودند. اما اکنون دیگر یک اصلاح‌‌طلب است. اکنون گاندی را می‌شناسد – حال آن که پیش‌تر تنها چه‌گوارا را می‌شناخت. اگر قدرت را به واسطه‌ی خشونت به دست آوریم، برای حفظش نیز باید متوسل به خشونت شویم. به همین دلیل است که انقلاب ما، انقلابی سبز است که بر مبنای صلح و دموکراسی تعریف می‌شود.»

این بسیار شبیه قضاوت مخملباف درباره‌ی خط سیر خودش است، از یک انقلابی غیور مذهبی به منتقد لیبرال حکومت اسلامی. البته این گونه نیست که تمام هنرمندان ایرانی، فعالیت سیاسی در تبعید را به عنوان نقش خود برگزینند. کیارستمی که هفده سالی از مخملباف بزرگتر است، از ارائه‌ی تعابیر سیاسی در فیلم‌هایش یا مخالفت علنی دوری گزیده است. در نتیجه، همچنان می‌تواند از ایران خارج شود و به آن بازگردد، حال آن که مخملباف همانند بسیاری دیگر از هنرمندان و روشنفکران ایرانی، نمی‌تواند به ایران برگردد. تبعید همیشه امری انتخابی نیست. و این مسئله که آیا بهتر است به کسی که تحت حکومت دیکتاتوری کار می‌کند، سخت نگیریم، یا این که افشاگری کنیم و پی‌آمدهای هنری و سیاسی تبعید اجباری را به جان بخریم، فقط مسئله‌‌ای خاص ایران معاصر نیست. اما نزاعی که اخیراً میان کیارستمی و فیلمساز تبعیدی دیگری یعنی بهمن قبادی – که متولد 1969 است – پیش آمد، به وضوح مرزبندی مسئله را به ایران محدود کرد.

کیارستمی به قبادی – که فیلم مقبول “کسی از گربه‌های ایرانی خبر نداره” را درباره‌ی محل تمرین موسیقی راک زیرزمینی در ایران ساخته بود – تاخت که فیلمی احساساتی ساخته و ایران را ترک کرده است. او در گفت‌وگویی با مطبوعات ایران اظهار داشت: «اگر بهمن قبادی فکر می‌کند که در خارج از ایران شرایط بهتری برای فیلمسازی وجود دارد، من به او تبریک می‌گویم. اما در رابطه با خودم باید بگویم که شخصاً اعتقادی به ترک ایران ندارم. جایی که می‌توانم با آرامش در آن به خواب روم، خانه‌ی من است.» قبادی که به دشواری تصمیم به ترک ایران گرفته بود، در نامه‌ای سرگشاده به او پاسخ داد که این حق برای کیارستمی محفوظ است که هنگامی که مردم سرزمینش رنج می‌کشند، خاموش بماند، اما حق ندارد از دیگران به خاطر افشاگری‌شان انتقاد کند. و اضافه کرد: «مردم سکوت هنرمندان را فراموش نخواهند کرد.»

در حقیقت کیارستمی نیز کاملاً ساکت نمانده است. او در جشنواره‌ی فیلم کن 2010 اعتراض خود را به بازداشت جعفر پناهی – کارگردان فیلم “دایره”، حامی موسوی و منتقد علنی دولت احمدی‌نژاد – نشان داد. مخملباف به استاد قدیم‌اش، کیارستمی نتاخت، اما در سال 2005 انتخابش را نشان داد: این که با شجاعت به آزادی غریبانه در تبعید تن دهیم بهتر از لذت بردن از حس آسودگی نامطمئنی است که از داشتن عنوان مشهورترین فیلمساز در وطن تحت حکومت دیکتاتوری به ما دست می‌دهد. و اتفاقاً اکران “کپی برابر اصل”، تازه‌ترین فیلم کیارستمی که در ایتالیا فیلمبرداری شده و ژولیت بینوش، بازیگر فرانسوی در آن ایفای نقش می‌کند، در ایران ممنوع شده است.

***

مخملبافِ لاغر اندام که چشمان درشت و غمگینی دارد، هم‌اکنون از پاسپورت فرانسوی استفاده می‌کند. با خانواده‌اش که همگی فیلمسازند و هر کدام به نوعی در آثار یکدیگر نیز نقش‌ دارند، در آپارتمان ساده و بی‌تجملی در پاریس زندگی می‌کند. خانه‌ی فیلم مخملباف که وب‌سایتی نیز دارد و توسط پسرش میثم از لندن به روز می‌شود، یک تشکیلات خانوادگی به تمام معناست. مرضیه مشکینی، همسر مخملباف تاکنون دو فیلم بر اساس فیلمنامه‌های همسرش ساخته که هر دو جوایزی را نیز نصیب او کرده است. سمیرا، دختر مخملباف، پنج فیلم ساخته که فیلمنامه‌ی دو فیلم از آن میان به قلم پدرش بوده و یکی از فیلم‌هایش هم بر اساس رمانی از مخملباف است. میثم نیز مستندی درباره‌ی سمیرا ساخته که او در آن در حال کارگردانی یک فیلم است. حنا، کوچک‌ترین دختر مخملباف، آخرین عضو این خانواده بود که ایران را ترک کرد، آن هم پس از ساختن مستند خوبی درباره‌ی انتخابات ریاست جمهوری سال 2010، با عنوان “روزهای سبز”. حنا و سمیرا همچنین در ساخت فیلم مستندی درباره‌ی کودکان افغانی با عنوان “الفبای افغان” (2001) به عنوان دستیار در کنار پدرشان بودند، فیلمی که مرضیه عکاسی آن را به عهده داشت. و این ماجرا به شکل‌های دیگری نیز اتفاق افتاده است و می‌افتد.

من مخملباف را در میعادگاه پیشنهادی خودش ملاقات کردم که یک کافه توریستی در بولوار سن میشل بود. او با موتورسیکلتش از راه رسید، پشت میزی داخل کافه نشست، یک کوکا سفارش داد و با شدت و حدت اعلام کرد: «من واقعاً از سیاست بیزارم.»

مخملباف به نسبت آدمی که ادعای بیزاری از سیاست را دارد، همیشه بیش از اندازه چهره‌ای سیاسی از خود نشان داده است. او به سال 1957 در تهران به دنیا آمده است. نخستین اقدام سیاسی قابل توجه‌اش چاقو زدن به یک پلیس در دوران حکمرانی شاه بر ایران در سال 1973 بود. آن زمان مخملباف عضو گروهی از نوجوانان اسلام‌گرای شورشی بود. حمله به آن پلیس بی‌نتیجه ماند، مخملباف در اثر اصابت تیر از ناحیه‌ی شکم مصدوم شد، پنج سالی حبس کشید و توسط شکنجه‌گران سازمان بدنام “ساواک” شکجه شد. از جمله‌ی این شکنجه‌ها یکی این بود که با کابل تلفن به کف پایش می‌کوبیدند و این در حالی بود که بدن او به یک صندلیِ معروف به “آپولو” که به سمت عقب شیب داشت، با تسمه بسته شده بود.

تجربه‌ی مخملباف از زندان، به عنوان اسلام‌گرای جوانی که کمونیست‌های سفت و سخت احاطه‌اش کرده بودند، در یکی از نخستین فیلم‌هایش به نام “بایکوت” (1985) به تصویر کشیده شده و زخمی کردن آن پلیس نیز موضوع اثر دیگری با عنوان “A Moment of Innocence” (1995) قرار گرفته است که ماجرا را هم از زاویه‌ی دید پلیس و هم از نگاه شورشی جوان روایت می‌کند. در پیچشی وهم‌آلود که از دیدی ظریف‌بین، جهان سینمای مخملباف یا به واقع، کیارستمی را می‌سازد؛ جهانی که در آن خیال و واقعیت هیچ‌گاه چندان مرز مشخصی ندارند، آن پلیس واقعی به عنوان یکی از مشتاقان نقش‌آفرینی در فیلم “سلام سینما” ظاهر می‌شود. البته او مردود می‌شود اما این اپیزود بعدها در “A Moment of Innocence” مورد استفاده قرار می‌گیرد. فیلمسازان بسیاری به مانند رمان‌نویسان در زندگی شخصی خود کند و کاو می‌کنند تا هنرشان را غنی‌تر سازند. معدودی این کار را به اندازه‌ی مخملباف انجام می‌دهند که زندگی و فیلم‌هایش تقریباً به شکلی یکپارچه در هم بافته شده است.

تردید مخملباف درباره‌ی تعصبات انقلابی‌اش در زندان آغاز شد. او کمونیست‌ها را تحقیر می‌کرد و آنها را استالینیست‌هایی متعصب برمی‌شمرد که بحث‌های بی‌پایان آنها درباره‌ی اصول ایدئولوژی‌شان از آنچه در خیابان‌ها در حال رخ دادن بود، فاصله‌ی زیادی داشت. این مطمئناً همان تصوری است که دیدن فیلم “بایکوت” به شما می‌دهد، فیلمی تبلیغاتی برای حکومت روحانیون که کمی پیش‌تر موضع خود را علیه چپ‌ها آشکار کرده و عده‌ی کثیری از آنها را اعدام کرده بود. ساختار فیلم بیشتر به فیلم‌های مهیج عامه‌پسند شبیه است، با نماهایی زمخت، بازی‌هایی به طرزی دیوانه‌وار اغراق‌آمیز و موسیقی متنی بیش از ‌اندازه مهیج. اما به رغم ساختار خام و پیامی ضدکمونیستی که با خام‌دستی تمام و در جهت کمک به حکومت خمینی در فیلم گنجانده شده، لایه‌ی زیرین فیلم یادآور مضمون اغلب آثار مخملباف است: کشمکش میان امیال شخصی و میل به مبارزه یا مرگ به خاطر هدفی عالی.

شورشی جوان فیلم “بایکوت” دچار چنین گسستگی‌هایی‌ست. در راه “نجات جامعه”، توسط مأموران پلیس دور‌ه‌ی شاه به عنوان یک تروریست دستگیر می‌شود. رهبران کمونیست او در زندان از او می‌خواهند که بیانیه‌ی سیاسی غرایی را در دادگاه ایراد کند و بسان یک قهرمان بمیرد، حال آن که حقیقت این است که مرد جوان بیشتر ترجیح می‌دهد زنده بماند و دوباره زن و بچه‌اش را ببیند. او در نهایت در یک روز بارانی اعدام می‌شود، تنها، بی هیچ نشان از قهرمانی، و در عین حال، هنوز پر از تردید. بعد کمونیست‌ها با افسانه‌بافی، مرگ ننگ‌بار او را به شهادتی پرافتخار تبدیل می‌کنند.

اما مشکل ایران، چنان که خود مخملباف نیز می‌داند، ژرف‌تر از تعصبات چپ‌هاست، یا به واقع، قدرت‌طلبی روحانیون. او در زندان شاه، به نوعی دچار تحول شد. شروع به رد کردن عقاید تعصب‌آمیز سیاسی از هر نوع کرد و به عنوان دغدغه‌ی اصلی‌اش بر فرهنگ ایرانی متمرکز شد. او در پاریس به من گفت: «در زندان دریافتم که فرهنگ ما با دموکراسی دچار مشکل است. اگر فقط به یک خدا باور داشته باشی، به یک مذهب، و به این که فقط یک کشور یعنی ایران مورد عنایت خداوند است، آن هنگام حقیقت فقط می‌تواند یک چیز باشد، این که در نهایت یک دیکتاتور نصیبت می‌شود. به همین دلیل است که من بعدها سعی کردم کم کم چیزهایی را از ذهنم پاک کنم، مثلاً با کتاب خواندن، با سفر، و دریافتم که چه چیزی به طور نسبی درست است. این گونه شد که از ابراز کردن خودم به واسطه‌ی هنر دست برداشتم.»

(کیفیت این ویدیو را برای نمایش تمام صفحه امتحان کنید)

تکیه کلامش «داستان» است. از این کلمه زیاد استفاده می‌کند. حواسش نیست، وسط گفت‌وگو پاهایش را جمع می کند و جوری روی صندلی می‌نشیند که انگار روی زمین نشسته.

به او قول دادم در گفت‌وگو هیچ سانسوری نداشته باشیم و حتی می‌تواند راحت سیگار بکشد. اما نکشید.
یک آنارشیستِ تمام‌عیار، که حتی وقتی او را با صفتِ آنارشیست خطاب کنی قطعا واکنش نشان می‌دهد. با هر صفت و تعریفی که او را بخواهد در یک قالب تعریف کند مشکل دارد. حتی با مقدمۀ این گفت‌گو هم مشکل خواهد داشت.
در یک معرفی خشک و خبری می‌توان شاهین نجفی را این‌طور معرفی کرد: شاعر و خوانندۀ ساکن آلمان که سال 1359 در بندر انزلی به دنیا آمده. در دانشگاه رشتۀ جامعه‌شناسی می‌خوانده و به خاطر بیان صریح نظرش از دانشگاه اخراج می‌شود. از سال 1379 کار موسیقی را در سبک رپ و راک آغاز کرده و در سال 1384 به آلمان مهاجرت کرده است.
او سرِ شوخی را خیلی جدی با همه چیز باز کرد. از سیاست و مذهب بگیرید تا حتی خانوادۀ خودش. او پشت استعاره پنهان نشد. شاید به همین دلیل با موسیقی رپ شروع کرد. موسیقی رپ با زبانِ بی‌پرده و بی‌تعارف از زندگی واقعی حرف می‌زند و به هیچ یک از تابوهای جامعه رحم نمی‌کند.
شاهین نجفی و به طور عمومی خوانندگان رپ، خط شکنی کردند و زبانِ نسلی شدند که در شعرهای پر استعاره و موسیقی سنتی یا پاپِ ایران، ردی از زندگی واقعی خودش نمی‌دید. اما این خط شکنی چه فرایندی داشت و آن‌ها که به عنوان ‌رپ‌خوان، وارد این گود شدند خود چه هویتی دارند و به چند دسته تقسیم می‌شوند؟ اعتراضِ شاهین نجفی در موسیقی چه تفاوتی با اعتراض یا خط‌ شکنی دیگر خوانندگان دارد؟ این‌ها موضوع گفت‌وگویی است که دوربین آرش ادیب‌زاده به تصویر کشیده است.

شاهین، کسانی که کارهای تو را گوش می‌دهند اولین تصورشان این است که تو ترکی، چون لهجهٔ آذری داری. ولی تو اهل بندرانزلی هستی. قضیۀ این لهجه چیست؟

به خاطر این است که درصد زیادی از مردم انزلی تُرک هستند. تُرک‌هایی که پیش از انقلاب به انزلی مهاجرت کرده‌اند. ما هم در‌‌ همان محیط بزرگ شدیم و لهجهٔ ما ناخودآگاه با ترکی و لهجهٔ تُرک‌های آنجا آمیخته شده با لهجهٔ گیلکی.

ولی تُرک نیستی؟

نه. تُرک نیستم متاسفانه.

در حال حاضر موسیقی‌های اعتراضی بسیاری در داخل و خارج از ایران با موضوع اعتراض به رفتار جمهوری اسلامی تولید می‌شود. تفاوت کار تو با آن‌ها چیست؟

تصویری که شما در این پرسش از موسیقی اعتراضی یا هنر اعتراضی می‌دهی با آنچه من فکر می‌کنم شباهتی ندارند. بحث من در اعتراض، فقط اعتراض به یک سیستم حکومتی نیست. به نظر من سیستم حکومتی هر سرزمینی برآیند تاریخ و فرهنگ‌‌ همان سرزمین و ناشی از اشتباهات‌‌ همان مردم و‌‌ همان جامعه است؛ بنابر این بحث من فقط یک اعتراض سیاسی نیست. بلکه یک اعتراض کلی است. ممکن است من به عنوان یک آدم‌‌، همان‌قدر به خانواده اعتراض داشته باشم که به یک ساختار سیاسی اعتراض دارم؛ اما منظور شما را می‌فهمم و چیزی که به نظر من وجود نداشته یا شاید کم رنگ بوده این بوده که در بخشی از موسیقی درست و حسابی ما (که اتفاقا ما همیشه وامدارش هستیم) اعتراض را لزوما به معنای سیاسی آن می‌فهمیدند. دوم اینکه همین اعتراض را در هزارتوی استعاره و ابهام و ایهام می‌آوردند.

پس تو اول مرز استعاره را می‌شکنی و دوم این‌که اعتراض‌ات فقط یک اعتراض سیاسی نیست. بلکه دایرۀ اعتراض تو از مجموعه شرایطی که در آن زندگی می‌کنی و تو را احاطه کرده شروع می‌شود تا حتی از صنفی که در آن کار می‌کنی. خب اگر بخواهیم اولین اعتراض را از ژانر موسیقی خودت و دیگر همکاران تو شروع کنیم که منظومه‌ای از موسیقی معاصر را دارند شکل می‌دهند، نگاه تو به آن‌ها چیست؟ چه تحلیلی از آن‌ها داری؟ چطور تقسیم بندیشان می‌کنی؟

یک چیز همیشه من را اذیت می‌کند. آن هم اینکه من معدود کسانی را می‌شناسم که نسبت به جهان محافظه کارانه عمل نکنند و حرف نزنند. مثلا کسی که دو نفر او را می‌شناسند یک وجهه‌ای و شکل و شمایلی برای خودش به وجود می‌آورد، بعد هر چه جلو‌تر می‌رود ممکن است محافظه کار‌تر شود. یعنی این ترس به وجود می‌آید که مبادا من کاری انجام بدهم یا حرف تندی بزنم که دیگران از من برنجند. یعنی شما طبیعتا باید کاری را انجام بدهید که دل دیگران و مخاطب بیشتری به دست بیاورید. عملکرد من اصلا خودش نوعی اعتراض است. به این دلیل که من اصلا چنین سنتی ندارم. خواست من اصلا این نیست که تعداد زیادی آدم دور و برم باشد. به همین دلیل جریان هنری به نظر من اصلا یک جریان جماعت گریز است.
من شخصا یک آدم رهبر گریز، راس گریز و ساختار شکن، ساختار گریز و عموما این بسته بندی‌ها را نمی‌فهمم و نمی‌توانم درش قرار بگیرم. این بسته بندی‌ها از اخلاق و نوع آداب اجتماعی شروع می‌شود.

گفتی برایت خیلی مهم نیست مخاطب عام داشته باشی. انگار یک دایرهٔ مشخصی از مخاطب که تو را بفهمد برایت کفایت می‌کند. اصلا برای کی می‌خوانی؟ چه تعریفی از مخاطبی که برایش می‌خوانی داری؟

عموما ما‌ها کسانی هستیم که یک طبقهٔ اقتصادی مشترکی داریم. قشر فرهنگی مشترکی هستیم. خوانده‌ها و نگاه‌مان به سینما مشترک است. نگاه‌مان به ادبیات و آنچه از موسیقی می‌فهمیم. در واقع نفس وجودیمان در دنیا. طبیعتا ما همدیگر را بیشتر می‌فهمیم. من هم هنرمند این‌چنینی را می‌فهمم. زیاد برای من جالب نیست که حالا کاری انجام بدهم و یک نفر بیاید از من بپرسد اینجا یعنی چی؟ اصلا نباید سوال کند. این یعنی اینکه تو مخاطب من نیستی.

فکر نمی‌کنی این نگاهِ فخرفروشانه و از بالایی است یعنی تو مخاطب خودت را محدود می‌کنی به قشری که شکل مشخصی می‌توانند فکر کنند و دایره‌ای از فهم مشخص دارند؟

ببین من که سوپر استار نیستم. من که هنرمند نیستم. من تعابیر را به این صورت نمی‌فهمم. من یک آدمم که چیزهایی در درونم هست که این‌ها را تُف می‌کنم به اطرافم. و این اصلا مهربانانه نیست. بالاآوردن که فخرفروشانه نیست.

نه. منظورم در نگاهت به مخاطب است.

من هم همین را دارم می‌گویم. من مخاطب را به عنوان مخاطب نمی‌فهمم. من مخاطب را یک دوست می‌دانم. دوستی که با هم یک چرک‌های مشترکی داریم که آن‌ها را با هم تبادل می‌کنیم. اتفاقا در این نگاه به نظر من مخاطب این‌قدر بزرگ است و ارزش دارد که می‌تواند یقهٔ من را بگیرد. مرا نیشگون بگیرد و برای تولید کار بعدی به من هشدار بدهد.
من خیلی از این جهت خودخواهم. دوست دارم مخاطب‌های من از من بزرگ‌تر باشند؛ نه کوچک‌تر. از نوجوانی هم همیشه دوستان من از من بزرگ‌تر بودند. همیشه ناگزیر بودم از آن‌ها یاد بگیرم. و این اصلا فخرفروشانه.

مخرج مشترک تو و مخاطبت در مفاهیم یا به قول خودت چرک‌هایی که با او مبادله می‌کنی چیست؟ چی را هدف قرار می‌دهی؟

مخرج مشترک در واقع یک نوع رفتار است. یک رفتار ساختارگریز است. دیوانه چو دیوانه ببیند خوشش آید. یعنی یک بیماری و یک مرضی در ما هست که شما تا دچار این مرض نباشی نمی‌توانی بفهمیش، دلیلی هم ندارد بفهمیش. برو زندگی‌ات را بکن. داستان اتفاقا به نظر من از این جهت کاملا انحصارطلبانه است. مخرج مشترک زندگی و سبک و شیوهٔ زندگی است. هستی ماست. من نمی‌توانم با کسی که متعلق به بالاشهرِ فلان شهر است و هیچ شراکت اقتصادی و فرهنگی‌ای با من ندارد مخرج مشترکی داشته باشم. اصلا نگاه ما به زندگی و دنیا یک جور نیست. نه فقط یک جور، بلکه از یک جا هم نیست.
من با کسی صحبت می‌کردم که از تهران می‌آمد و تصویری که از آنجا می‌داد واقعا هیچ ارتباطی به واقعیتِ ایران نداشت. و این نشان می‌دهد او واقعی نیست. او تا به حال شوش نرفته، توپخانه نرفته، خاک سفید را نمی‌شناسد. شما می‌توانی در یک دنیای واقعی باشی، اما غیرواقعی باشی.

مسالهٔ من حکومت ایران نیست. ما بعد از حکومت ایران، بعد از جمهوری اسلامی کمِ کم فکر کنم صد سال احتیاج داریم. روشن‌فکر‌های ما را ببین دیگر؛ بعد از انتخابات این‌ها چه افتضاحی به وجود آوردند! آبروریزی کردند. مردم توی کوچه و خیابان اینقدر بی‌بصیرت نیستند

شاید دلیل اینکه تو از استعاره فرار می‌کنی این است که تو از شوش، توپخانه و خاک سفید می‌آیی و به این قشر تعلق داری؟

از آن قشر می‌آمدم. اما یک چیزی بگویم من از استعاره فرار نکردم. این‌ها باید به خدمت گرفته شوند. من در آن‌ها گم نشدم یا پشت استعاره پنهان نشدم. از این جهت اگر بخواهیم مساله را بررسی کنیم چرا مثلا کسی مثل منوچهری دامغانی در ادبیات ما به عنوان یک کسی که گنده است مطرح شده اما شما انگار یک چیزخوشگل و قشنگ داری می‌بینی، اما زندگی نیست. سراسر استعاره، ابهام، ایهام، صنایع ادبی، تلمیح و هر صنعت شعری‌ای که تو بگیری آقای دامغانی استفاده کرده. اما زندگی نیست. ما در ادبیات جدیدمان هم کسانی را داریم که ادبیاتشان آکادمیک است؛ اما زندگی نیست. خیلی خوب است اما فقط به درد این می‌خورد که تدریسش بکنی.

اگر شاهین نجفی بخواهد موسیقی رپ را در ایران تقسیم بندی بکند تقسیم بندی‌اش از این موسیقی چیست؟

ببین من فکر می‌کنم ما در مجموع پنج نوع رپ در ایران داریم. چه در ایران و چه در میان بچه‌هایی که در خارج از ایران کار می‌کنند. یک دسته من اسمشان را می‌گذارم رپِ «کوچه بازاری». این‌ها در واقع «رپ-پاپ‌-خالتوری» هستند. تکنیک رپ را استفاده می‌کنند و روی ریتم‌های شش و هشت می‌خوانند و تو با آن‌ها می‌رقصی.
یک نوع دیگر رپِ «رمانتیک و سانتیمانتال» است. فکر می‌کنم واقعا قشر مرفه هستند یا اینکه ادای آن را در می‌آورند. ولی به نظرم مخاطب‌شان کسانی هستند که دست کم این فضا را می‌فهمند. یک خانه و ماشین لوکس و یک دختر خانم مثلا خوش تیپ برای کلیپ‌هایشان تهیه می‌کنند. شعر‌ها هم عاشقانه است: تو منو می‌خوای، من تو رو می‌خواستم. تو بی‌وفایی کردی. چرا این کارو کردی؟ برو بدی…
یک رپ دیگر هست که من اسمش را می‌گذارم رپِ «شعبان بی‌مخی»، «چاله میدونی»، «خیابونی»، «رپِ گُنگ»، «لُمپنی». این رپ خیلی فردگرا ست و اگر خیلی هم گنده شود نهایتا به یک گِتو معتقد است. فقط آن اعضایی که مثل خودشان هستند؛ مثلا لات‌های محلهٔ چیزآباد. و دچار توهم گَنک بودن هستند. مثل گنگسترهای آمریکا. توی فیلم این‌ها را دیده‌اند یا شنیده‌اند و فکر می‌کنند مثلا‌‌ همان گنگسترهای آمریکا هستند. آن‌هم توی تهران که مثلا نیروی انتظامی آدم‌ را همین‌جوری دستگیر می‌کند. یکی دیگر از شاخصه‌هایشان این است که به شدت ناسیونالیست هستند. ناسیونالیست چیه؟ این‌ها اصلا شوونیست هستند. مذهب را هم به راحتی در آن‌ها می‌بیینی. یعنی این طور به شما بگویم این‌ها پایش برسد (نه حالا مثلا بگوییم از طرف سیستم به خدمت گرفته می‌شوند) از روی نادانی و ناآگاهی حتی از انرژی هسته‌ای جمهوری اسلامی هم دفاع می‌کنند. خیلی ایرانی هستند مثلا.
یک گروه دیگر هستند که این‌ها رپِ «اجتماعیِ رئالیست و اخلاق گرا» است. من فکر می‌کنم رپِ شریفی است اما خب خیلی محافظه‌کار است. شاید این نوع رپ حتی فکر می‌کند می‌تواند جایی در موسیقی ایران داشته باشد. امیدوارم به هر حال به چیزی که می‌خواهند برسند؛ اما باز هم با ما سنخیتی ندارند؛ اما شرافت دارند و رپ شریفی است.
یک بخش دیگری از رپ، یک رپِ «هنجار گریز، آنارشیست، و رادیکال» است نسبت به همه چیز است. اتفاقا واقع گرا و رئالیست هم هست. که من به شخصه خودم را در چنین بخشی رده بندی می‌کنم.

این‌ها تقسیم‌بندی‌های تو است شاهین. فکر می‌کنی جامعه به عنوان مخاطب، از موسیقی رپ و یک خوانندۀ رپ‌خوان چه تعریفی دارد؟

نمای بدی از رپ در ذهن مردم وجود دارد. وقتی می‌گویی رپ، تصور می‌کنند رپ‌خوان یک آدم بی‌شخصیت، بی‌فرهنگ، بی‌مطالعهٔ بی‌خانوادهٔ بی‌همه چیز است (منظورم فحش نیست. در واقع یعنی هیچ چیز ندارد و پوک و توخالی است) و دارد حرف‌هایی از این قبیل می‌زند که: من خوبم، من گنده‌ام، من فلانم، من آدم زیاد دور و برم دارم، پولدارم و…
این برای من یعنی عقده. یعنی حقارت. می‌فهمم چنین شخصی عقده دارد. کلیپ‌های فارسی را هم که می‌بینم می‌فهمم این‌ها واقعا مشکل دارند. وگرنه شما اگر عقده نداشته باشی چه لزومی دارد وقتی بلد نیستی پیانو بزنی الکی بنشینی پشت پیانو و ادای پیانو زدن را دربیاوری. از هر پنج کلیپ ایرانی در چهارتای آن دارند پیانو می‌زنند هیچ کدام هم پیانو زدن اصلا بلد نیستند. این دیوانگی است. این حقارت است. رپ خوان ایرانی هم همین طور؛ ادعای چیزی را می‌کند که اصلا نیست.

شاید به خاطر همین نمایی که می‌گویی از موسیقی رپ در ذهن مردم وجود دارد، تلویزیون‌ها هم جزو اولین پخش‌کنندگان این آثار نیستند.

من فکر می‌کنم موسیقی آلترناتیو نیازی به رسانهٔ سیستماتیک ودولتی ندارد. امروز اینترنت، فیس بوک و یوتوب کار ما را راحت کرده. این ابزار‌ها کارهایی کرده‌اند که دیگر ما واقعا نیازی نداریم. جوری می‌شود که رسانه ناگزیر می‌شود این کار را پخش کند. می‌رود توی قلب جامعه. مردم آن را برای هم بلوتوث می‌کنند. تمام. خیلی راحت‌تر از آنچه فکرش را بکنید.

رفتار رسانه‌ها با موسیقی تو و با خود تو چطور بوده؟ تو اصلا چطور از طریق رسانه به مردم، معرفی شدی؟

من از یک جهت ناراضی‌ام. من را به عنوان یک رپ خوانِ سیاسی و هنرمند سیاسی معرفی می‌کردند و من چنین تعریفی ندارم. همین برداشت سیاسی از من موجب می‌شود کسی که در ایران است (من او را می‌فهمم) پیش خودش فکر کند که: «این هم مثل هزاران نفر دیگر که پای تلویزیون نشسته‌اند دارد در ایران انقلاب می‌کنند.»
در صورتی که من چنین آدمی نیستم. من در کارهام هر دو طرفِ ماجرا را مسخره کرده‌ام و به طنز گرفته‌ام. برای اولین بار به شما بگویم. من خروجم از ایران فقط به خاطر حکومت ایران نبود. من اصلا دیگر آن سیستم را نمی‌فهمیدم.
رُک می‌گویم مسالهٔ من حکومت ایران نیست. ما بعد از حکومت ایران، بعد از جمهوری اسلامی کمِ کم فکر کنم صد سال احتیاج داریم. روشن‌فکر‌های ما را ببین دیگر؛ بعد از انتخابات این‌ها چه افتضاحی به وجود آوردند! آبروریزی کردند. مردم توی کوچه و خیابان اینقدر بی‌بصیرت نیستند. در روز روشن بیای توی تلویزیون و دروغ بگویی؟ این اسمش چیست؟ بعد اسم خودت را هم بگذاری مسلمان؟ سکولار؟ هرچی! یه چیزی هست که اسمش شرافته! این توی ما‌ها کم شده.

اما همین سیستمی که تو از آن فراری و گریزان هستی و تو را آزار می‌دهد بخشی از محتوای آثار تو را تشکیل می‌دهد. تو دقیقا در ترانه‌هایت حماسهٔ همین مردم را در خیابان ستایش کردی. چون فکر نمی‌کنم آدم‌هایی که برای اعتراض به خیابان آمدند از جای دیگری آمده باشند. آن‌ها هم در ایران زندگی می‌کنند.

مثلا. همین الان ازت بپرسند در نیکاراگوئه چه خبر است می‌دانی؟

نه.

چرا نمی‌دانی؟ برایت تفاوتی دارد مثلا الان چه اتفاقی برای فرهنگ نیکاراگوئه می‌افتد؟ نه. چرا؟ چون نمی‌شناسیش. دوستش هم نداری. بابا ما دوستشان داریم. من سرزمینم را دوست دارم. من ملتم را دوست دارم. این‌ها برادر من هستند. خواهر من هستند. عین من هستند. بحث سر این است که ما نقد داریم. ما چون دوستشان داریم نقد داریم.

شاهین خود تو برای فرا رفتن از این سیستمی که به آن انتقاد داری چه کار کردی؟ برای رهایی از حبس سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعۀ ایرانی چه کردی؟

من به این سیستم رحم نمی‌کنم. توضیح دادیم که این سیستم فقط سیاسی نیست. من دارم از یک سیستم بزرگ‌تر حرف می‌زنم. جا داشته باشد زیر پایش را خالی می‌کنم. یک زمانی هم گفته بودم یکی از اشتباهات این سیستم این است که من را داخل خودش راه بدهد. اصلا دست اون نبود که من را راه بدهد یا ندهد. دیگر داستان ادامه پیدا خواهد کرد. دیگر مهم نیست من باشم یا نباشم. پنج تا شاهین نجفی از یقه‌ها می‌زند بیرون. و تاریخ در مورد ما قضاوت خواهد کرد. این شعار نیست. این را الان می‌گویم که تا دو فردای دیگر بدانند ما هیچ بندی نداشتیم. ما روی حرف هیچ کسی حساب نکردیم. درگیر هیچ داستانی نشدیم. از رسانه و تلویزیون‌ها تا احزاب سیاسی و فلان مسئول فلان جا گرفته روی هیچ کدام حساب نکردم.
فرقی نمی‌کند داخل کشور باشی یا خارج از کشور. من می‌توانستم همین الان به یک هنرمند پاستوریزه تبدیل شوم که بیایم برای دل مردم بخوانم و همه بیایند برایم بنویسند شاهین جان دوستت داریم.
بعضی وقت‌ها یکی می‌گوید شاهین با موسیقی تو حال می‌کنیم می‌گویم بی‌خود می‌کنی حال می‌کنی. با چی حال می‌کنی؟ با درد من حال می‌کنی؟ با زجه‌های ما حال می‌کنی؟ حال کردن ندارد. باید دو دستی توی سرت بزنی که من هنوز مجبورم همچین چرت و پرت‌هایی بنویسم که تو گوش بکنی.
ما زیر پای این سیستم را خالی می‌کنیم. ما الان فقط از جهت مالی ضعیفیم. پول دست کسانی است که توخالی هستند. ولی مهم نیست. زمان می‌گذرد و‌‌ همان جوری که کسانی که دوست داشتنی و گنده بودند، می‌مانند. ما آغاسی‌ها زیاد داشتیم ولی فرهاد یکی بود. فرهاد ماند. فرهاد دیوانه‌ای مثل من را به وجود آورد من صدتا دیوانه مثل خودم را به وجود می‌آورم. این را بهت قول می‌دهم.

اما نوشته‌های دباشی و مشغولیت‌های سیاسی او ذیل مقوله‌ی «تبعید»، «ایرانیان خارج از کشور» یا حتی «مهاجران پیوندی» گنجاند. اگر کسی بخواهد کتاب اخیر دباشی، «پوست سبزه و نقاب‌های سفید»، و به ویژه خشمی که دباشی را وادار به نوشتن این کتاب کرده است درک کند، این نکته‌ای فرعی و بی‌اهمیت نیست. در اواخر این کتاب، دباشی دلیل پیش‌پاافتاده اما تأثیرگذار این نکته را توضیح می‌دهد که چرا او و بسیاری چون او،. «وقتی که پول مالیات‌شان –شهروند باشند یامهاجر – صرف ساختن بمب‌هایی می‌شود که بر سر برادران و خواهران‌شان در آن سوی دنیا، در افغانستان، در عراق، لبنان و فلسطین ریخته می‌شود»، «دیگر» متعلق به این مقوله‌بندی‌ها نیستند. «پیوندی بودن نظری» وقتی که آدم قرار باشد هر ۱۵ آوریل گزارش مالیات‌اش را پر کند دود می‌شود و از بین می‌رود (…) من این‌جا (آمریکا) هستم و خانه‌ی من این‌جاست – وطنی بت‌واره‌زدایی‌شده و عاطفه‌زدایی شده‌ای که از هر گونه نوستالژی‌ای گسسته شده است – و من قرار است این‌جا زندگی کنم چون فرزندان‌ام این‌جا هستند و این‌جا میدان نبرد من است». برای دباشی، وطن جایی است که در آن «می‌توانی صدای‌ات را مبارزه‌جویان بلند کنی و به ستم پاسخ منفی بگویی».

دباشی با مقاومت در برابر امپراتوری‌سازی تجاوزگرانه‌ی حاکمان آمریکا، در این خاک احساس در خانه بودن می‌کند. البته این نکته و نه مخالفت او با مستبدان حاکم در تهران، برای او جایی در میان «۱۰۱ دانشگاهی خطرناک آمریکا» باز کرده است. این فهرست را دیوید هوروویتز، مدافع نئوکانِ جنایت‌های اسراییل تهیه کرده است. این بستر وضعیتی آن چیزی است که دباشی نام‌اش را «سیاستِ جغرافیا» می‌گذارد. در نتیجه، وطن نه تنها جایی است که آدمی صدای‌اش را در برابر ظلم به طور کلی بلند می‌کند بلکه به ویژه جایی است که ظالمان در آن سکنی دارند. در نتیجه، در ایران آدمی فقط با محکوم کردن آمریکا و اسراییل – که کاری است که باید انجام بدهد – احساس در خانه بودن نمی‌کند، بلکه صدای خود را در برابر دولت خودش نیز باید بلند کند. دباشی در چهارچوب این منطق از «خانه» فعالیت می‌کند (هیچ از روی تصادف نیست که «کتاب راهنمای دباشی» که سال گذشته منتشر شد عنوان‌اش «جهان، وطنِ‌ من» است) و بدین سان در برابر مبارزه با پلیدی‌هایی که در محیط اطراف خودش رخ می‌دهد بی‌تفاوت نیست و بی‌تردید از آن‌ها فارغ هم نیست.

به رغمِ حضور مسلط روشنفکران کمپرادور در رسانه‌های غربی، افرادی هم هستند که تصمیم گرفته‌اند که آگاهی‌بخش و خبررسان امپراتوری آمریکا نباشند، بلکه می‌خواهند در برابر آن ایستادگی کند تا جنگ، اشغال و نژادپرستی را پایان دهند

در نتیجه، هر جمله‌ی «پوست تیره، نقاب‌های سفید» کیفرخواستی است علیهیکی از عظیم‌ترین بی‌عدالتی‌های زمان ما – خوارداشت انسانیت مسلمان‌ها و عرب‌ها و تحقیر آن‌ها برای توجیه جنگ‌های امپریالیستی آمریکا و متحدان‌اش. دباشی برای این‌که سخن‌اش را در وطن به قوت بیان کند واکنش‌های رسانه‌های آمریکایی را به دو واقعه‌ی تروریستی در پایان سال ۲۰۰۸ با هم مقایسه می‌کند. گروهی خشن در ماه نوامبر در مومبای حداقل ۱۷۳ نفر را به قتل رساندند و رسانه‌ها و سیاست‌مداران با قوت و خشونت هر چه تمام‌تر به آن واکنش نشان دادند. بسیاری اسلام را مسؤول این حرکت خشونت‌بار دانستند و به بهانه‌ی آن ۱.۵ میلیارد مسلمان را داغ ننگ زدند و متهم کردند. با مفروض گرفتنِ جمعی بودن این گناه، بسیاری از مسلمانان خواستند که آشکارا آن‌چه را که «تروریسم اسلامی» است محکوم کنند. اما، وقتی که در دسامبر سال ۲۰۰۸، اسراییل جنگی خونین را علیه غزه آغاز کرد و بیش از ۱۴۰۰ فلسطینی را در ظرف سه هفته به قتل رساند، رسانه‌ها و سیاست‌مداران مطرح هیچ رنجش و غصه‌ای از خود بروز ندادند. هیچ کس سخنی از «تروریسم یهودی» نگفت، و هیچ کس خواستار این نشد که همه‌ی یهودیان آشکارا آن را محکوم کنند – و چنان‌که دباشی تأکید می‌کند، کار درستی را هم انجام دادند.

دباشی می‌پرسد: «چه چیزی این اختلاف را توضیح می‌دهد – خشم و اعتراض در برابر اعمال جنایت‌آمیز وقتی که جانیان مسلمان باشند و در همان حال بی‌تفاوتی و بی‌خیال نسبت به اقداماتی به مراتب بدتر وقتی که همین کارها را با مسلمان‌ها می‌کنند؟ این تهی کردنِ سیستماتیکِ اعراب و مسلمان‌ها را از آدمیت – به مثابه‌ی کسانی که تنها قادر به انجام اعمال جنایت‌آمیزند (وقتی که تنها عده‌ای اندک‌شمار از آن‌ها مرتکب این اعمال شده‌اند)، در کنار بی‌اعتنایی به رنج‌ها و مصایب آن‌ها وقتی که میلیون‌ها نفرشان قربانی‌ می‌شوند، چطور می‌شود درک کرد؟

پاسخ او این است که «در آمریکای شمالی و اروپای غربی فعلی – و به تعمیم در جهانی که آن‌ها خواستار سلطه بر آن‌ هستند – سبزه‌پوستان، همان سیاه‌پوستان جدید هستند و مسلمان‌ها، یهودیان جدید». این متضمن رمزگذاری تازه‌ی روابط قدرت نژادپرستانه است که دیگر حول رنگ نمی‌گردد، بلکه عمدتاً محورش اسلام به مثابه‌ی یک نشانه‌ی ذاتی و تغییرناپذیر از تمامیت یک ملت است. دباشی این برساخته‌ی ایدئولوژیک را که مسلمان‌ها را تاریخ‌زدایی و انسانیت‌زدایی می‌کند تا بسط امپراتوری آمریکا را به وسیله‌ی جنگ و اشغالگری توجیه کند، اوراق می‌کند. تمرکز اصلی او بر این است که چگونه ایجاد این ایدئولوژی از همراهی گروهی از «خبرپردازان بومی» و «روشنفکران کمپرادور»ی مدد می‌گیرد که شامل آذر نفیسی، ابن وراق، فؤاد عجمی، ارشاد منجی، عیان هرشی علی، سید ولی رضا نصر، عباس میلانی و سلمان رشدی است.

روایت انتقادی دباشی بر اساس سه منبع عقلانی ساخته می‌شود که دباشی آن‌ها را بیشتر توسعه می‌دهد تا واقعیتی را که به خاطر تحولات سرمایه‌داری جهانی و کارکردهای آن تغییر کرده است، تجزیه و تحلیل کند. نخست، او آغاز سخن‌اش را از «جامعه‌ی توده‌ای» کورن‌هاوئز الهام می‌گیرد و «جامعه‌ی تماشاگر» گای دبورد و ادعا می‌کند که به یک «جامعه‌ی ایدئولوژیک» رسیده‌اید که اجماعی سیستماتیک برای آمریکا و متحدان‌اش درست می‌کند که ماجراجویی‌های نظامی‌شان را در آستانه‌ی قرن بیست و یکم در اطراف جهان ادامه دهند». به گفته‌ی دباشی، این «جامعه‌ی ایدئولوژیک… در تاریخ بی‌سابقه است» و «عقاید و فرضیات ایدئولوژیک» آن را منسجم نگه می‌دارد. مهم‌ترین فرضیه‌ی این نوع نگاه این است که ما در عصر «کشاکش تمدن‌ها» بنا به روایت هانتینگتون زندگی می‌کنیم که ایدئولوژی‌ای است که هر چیزی را در غرب تقدیس می‌کند و هر چیزی را در کشورهای مسلمان پلید و اهریمنی می‌شمارد. به این نکته، مضمون محوریت «دشمن»‌ را در تصور کارل اشمیت برای نئوکان‌ها بیفزایید و درک خواهید کرد که چرا «مسلمانان» به مثابه‌ی «دیگری» پدیدار شده است. هر چند دباشی «کشاکش تمدن‌ها» را به درستی به مثابه‌ی شالوده‌ی انسانیت‌زدایی از مسلمان‌ها معرفی می‌کند، فکر می‌کنم او درباره‌ی نقش ایدئولوژی، که سهمی مهمی در مشروعیت‌بخشی به امپریالیسم ، مثلاً، در شکل ضد-کمونیستی‌اش در طول جنگ سردایفا کرده است، اغراق می‌کند. تمرکز او بر ایدئولوژی او را به سوی تصور معیوب تونی نگری و مایکل هارت از امپراتوری به مثابه‌ی یک قدرت سرمایه‌داری بی‌مرکز می‌کشاند و باعث می‌شود تحلیل‌های مارکسیستی امثال دیوید هاروی («امپریالیسم نو») و الکس کالینوکوس («امپریالیسم و اقتصاد سیاسی جهانی») را نادیده بگیرد. اما، این‌ها برای هدف اصلی دباشی موضوعاتی حاشیه‌ای هستند چون غرض اصلی او تحلیل جنبه‌های ایدئولوژیک ماجراست.

دومین منبع عقلانی دباشی کتاب «پوست سیاه، نقاب‌های سفید» فرانتس فانون (۱۹۵۲) است که از آن برای ارزیابی دوباره‌ی رابطه‌ی میان نژادپرستی و استعمارگری در صورت‌های تازه‌اش استفاده می‌کند. فانون استدلال می‌کند که دستگاه استعمار «با موفقیت یک حس عمیق از حقارت را در رعایای استعمارشده ایجاد می‌کند که باعث می‌شود آن‌ها فعالانه یا منفعلانه، آگاهانه یا ناخودآگاه – خود را با عاملیت استعمار باز می‌شناسند و در پی معکوس کردن این جریان می‌روند». اما موضوع نقد دباشی آن عده از روشنفکران کشورهای استعماری نیستند که به مشروعیت‌بخشی به استعمارگری یاری رسانده‌اند. او توضیح می‌دهد که چطور کسانی که به قلب امپراتوری مهاجرت کرده‌اند، در زمینه‌ی نوع خاصی از تولید دانش به آن یاری می‌رسانند که توجیه‌گر امپریالیسم و جنایت‌آمیز جلوه‌ دادن مقاومت در برابر آن است – و بدین سان پروژه‌ی اورینتالیستی‌ای را که ادوارد سعید شناسایی کرده بود، ادامه می‌دهد. به این ترتیب، دباشی بصیرت‌های فرانتس فانون را به عصر «جنگ علیه ترور» تعمیم می‌دهد.

این‌جا به سومین منبع عقلانی «پوست سبزه، نقاب‌های سفید» می‌رسیم. ادوارد سعید وقتی که درباره‌ی آمریکا می‌نوشت، «روشنفکران تبعیدی» را کانون اعتراض در قلب امپراتوری‌ای قلمداد می‌کرد که توانسته بود روشنفکران نقاد حوزه‌ی عمومی را نابود کند. اما دباشی می‌کوشد که «سویه‌ی تاریک‌تر مهاجرت روشنفکران» را بررسی کند. به این ترتیب او توضیح می‌دهد که چطور «از میان همین حلقه‌ی تبعیدیان خبرچینانی بومی استخدام می‌شوند که دیگر به کارفرمایان سلطه‌جوی خود آن‌چه را که باید بدانند نمی‌گویند بلکه آن چیزی را به آن‌ها می‌گویند که می‌خواهند باور کنند (…) تا افکار عمومی را متقاعد کنند که بمباران و اشغال سرزمین‌های دیگران امری خوب و اخلاقی است».

دباشی این مهاجرانی را که در خدمت امپراتوری هستند «خبرچینان بومی» و «روشنفکران کمپرادور» می‌نامد. دباشی پس از پروراندن این مفاهیم با ارجاع به مطالعات مردم‌شناختی و تاریخی با اندکی تفصیل به بررسی اسلوب کار و قاعده‌ی عمل روشنفکران کمپرادور می‌پردازد. فصل «ادبیات و امپراتوری» بر کتاب «لولیتاخوانی در تهران» آذر نفیسی متمرکز است و فصل دیگر کتاب «مسلمان خانگی» به نوشته‌های ابن وراق می‌پردازد که به عنوان «صدای متعرض» و «مسلمان سابق» در رسانه‌ها از او تقدیر می‌شود. دباشی با تکیه بر دانش گسترده‌ای که در ادبیات و تاریخ اسلام دارد نقدی ویرانگر بر این روشنفکران کمپرادور نوشته است.

گاهی اوقات این حس (به جای) عصبانیت دباشی مانع جریان رسای استدلال او می‌شود مثلاً در مواردی که او نکته‌ای را چندین بار تکرار می‌کند یا به چیزی که او مفروض و بدیهی می‌انگارد، بدون ارایه‌ی هیچ توضیح نیشخند می‌زند. اما به طور کلی، «پوست سبزه، نقاب‌های سفید» استمرار خوش‌ساخت، فصیح و ارزش‌مندی از سنت عقلانی فرانتس فانون و ادوارد سعید است که یک نقد فرهنگی به موقع را ارایه می‌کند. این اثر هم‌چنین یادآوری مهمی است که به رغمِ حضور مسلط روشنفکران کمپرادور در رسانه‌های غربی، افرادی هم هستند که تصمیم گرفته‌اند که آگاهی‌بخش و خبررسان امپراتوری آمریکا نباشند، بلکه می‌خواهند در برابر آن ایستادگی کند تا جنگ، اشغال و نژادپرستی را پایان دهند.

تنها چند ماه پس از دوم خرداد 1376 و دولتمردی اصلاح طلبان، دکتر مجید محمدی کتابچه کوچکی را منتشر کرد با نام «جامعه مدنی به منزله یک روش». قابی که اصلاح طلبان برای نسل ما ساخته بودند و همه رویای های ما را در چارچوب آن تصویر می کردند. جامعه مدنی. اگر چه روزگار، روزگار دمیدن در بوق فرارسیدن عصر شکل گیری نهادهای مدنی و استقرار جامعه مدنی بود، کتاب کوچک دکتر محمدی نمی خواست از تحقق آن بگوید. بلکه هوشمندانه می خواست این نکته را توضیح دهد؛ میخی که برای آویزان کردن این قاب لازم است در دیوار نظام جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه کوفتنی نیست. چرا که در یک ساختار هرمی که نفوذ اختیارات شخص اول در جزء جزء آن الزامی است امکان شکل گیری نهادهای مستقل به عنوان بنیان های جامعه مدنی غیر ممکن است. توجه به این نکته می توانست 14 سال پیش ما و کوشندگان سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را به لحاظ باورهای سیاسی در موقعیتی قرار دهد که امروز قرار گرفته ایم. موقعیتی که در آن حتی خاتمی تر از خاتمی ها بر اصلاح ناپذیر بودن جمهوری اسلامی و عدم تحقق جامعه مدنی در این ساختار سیاسی تاکید می کنند. 14 سال زمانی است که یک نسل نو ظهور برای باروری به آن نیاز دارد. اگر چهارده سال پیش را نقطه عزیمت بازنگری عمومی، حتی بازنگری وفاداران به جمهوری اسلامی، در انقلاب 57 و دستاوردهای آن قلمداد کنیم امروز می توان بهره وری زمان از دست رفته را بررسی کرد. زمانی که دیگر بحث هایی از آن دست که دکتر محمدی پیش کشیده بود طرح نشد و جز لایه لایه فقر چیزی بر انبان تهی ما افزوده نشد. ذوق زدگی عمومی پس از طرح نگاه محمد خاتمی نیز از نداشتن سابقه فکری و تحلیل و امکان سنجی چنین ایده هایی در چنان ساختار سیاسی ای بر می خاست.

به نظر می رسد جنبش سبز در لحظه عظیم تولد صاحب قدرتی بود که آن را از نیروهای انسانی منفرد که بدون داشتن پیوندهای روشن در کنار هم قرار گرفته بودند، وام می گرفت. معمول آن است که تلاش های منسجم اما پراکنده کم کم با هم ارتباط پیدا می کنند و در یک لحظه طلایی چنین انرژی ای آزاد و از صورتی به صورتی دیگر تبدیل می شود. اما چرا در جنبش سبز پس آزاد شدن این انرژی تازه تلاش برای کشف شیوه های مهار و هدایت بهینه آن طرح شد و تلاش ها برای سازماندهی و ارتباط دادن گروه های متفرق و ناآشنای شرکت کننده در آن آغاز شد؟ آیا این دلیل روشنی نیست که ما در لحظه ای که فرصت تاریخی بازارهای عرضه مطالبات مان را بر ما گشود دستمان خالی بود و نتوانستیم چیزی برداریم؟ آیا ما فقیر نبودیم و هنوز هم نیستیم؟

آنها که در طول دو سال گذشته شکنجه شدند، به قتل رسیدند و هزینه های سنگین دادند تاوان سهل انگاری آزمایشگاه های فکری جامعه ای را می دهند که کارشناسانش پشت دستگاه های تجزیه و آنالیز به خواب رفته بودند و ناگهان که در مقابل بازخواست از مسئولیت اجتماعی خود قرار گرفتند چیزی سر هم کردند که پیش تر به آن نپرداخته بودند

مولدان اندیشه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در همه این سال ها به جای تشکیل میزهای چند صدایی و ترسیم نقشه راه، به روزنامه ها که مجال تک گویی است هجوم آوردند و جای روزنامه نگاران را اشغال کردند. روزنامه ها به کتاب های اندیشه سیاسی بدل شدند و کارکرد خود را از دست دادند. در عمل چیزی تولید نشد که در لحظه تولد یک فرصت تاریخی به کار آید. انتشار و تبلیغ نظریات سیاسی مثلا آنچه درباره مبارزات مسالمت آمیز دست به دست شد نتوانست و نمی تواند گره گشا باشد چرا که اندیشه ورزان سیاسی، اجتماعی و فرهنگی از بومی سازی و سازگار سازی آنها با شرایط فعلی و تاریخی ایران در زمانی که باید به آن می پرداختند، غفلت کردند و سرانجام آنچه رخ نمود ضعف جنبش در پشتوانه های فکری بود. به همین دلیل است که فعالان کوچک و بزرگ جنبش، استراتژی ها را در بیانیه های خلق الساعه رهبران خود می جستند و تازه در درک آن نیز به دلیل همین ضعف عاجز می ماندند ضعفی که محتوای این بیانیه ها را تازه وا می نمود و مخاطبان را به تاویل و تفسیر آن وا می داشت. از همین روست که راهکارهای مخالفان اگر چه در نخست جرقه ای تولید می کند اما چون خود از جرقه های ذهنی برخاسته است به شعله های پایدار بدل نمی شود و عموما پس از مدت کوتاهی که ناکارآمدی آنها عیان شد مورد انتقاد قرار می گیرد. از سر همین ضعف است که جنبش همچنان توان شبکه سازی ندارد، توان هم افزایی نیروهای مخالف را ندارد و توان به اشتراک گذاشتن مطالبات را ندارد.

مثلا جنبش زنان، به اذعان فعالان سرشناس آن فاصله خود را با جنبش سبز حفظ می کند تا تجربه انقلاب 57 و بازماندن از مطالبات خود را تکرار نکند. این ترس بیش از آنکه از سر تجربه برخیزد، چنان که ادعا می شود؛ مولود بی روشی و ناتوانی در تحلیل وضعیت پیش روست. توانی که مقدمات آن باید در تلاش های فکری دو دهه پیش تامین می شد.

نیروهای فکری جنبش بیشتر مایل به تک گویی هستند. امکان گفت و گو از بین رفته است. مخاطبان هم اندیشه گریزند. غالب ما انرژی خود را از خبرها می گیریم. آنها را به اشتراک می گذاریم. اندیشه ها در فضاهای تک صدایی طرح می شوند به بحث گذاشته نمی شوند. در محافل سیاسی بیرون از ایران میزهای ممیزی شده چیده می شود. رسانه ها، رسانه نیستند، پاتوق کسانی هستند که مثل هم می اندیشند و اندیشه هایشان به بیرون درز نمی کند. هر چه بیشتر همدیگر را می شناسیم دایره هایمان را تنگ تر می کنیم. هر روز فهرست دوستانی را که در شبکه های اجتماعی چیزی برای هم همخوان می کنیم نگاه می کنیم. آن را ویرایش می کنیم و هر چه می گذرد در فضاهای بسته با خودمان بیشتر سخن می گوییم. اما به آنچه اتفاق می افتد و در رخداد آن سهیم هستیم، اعتراف نمی کنیم.

هنوز هم دستان کاردانی از آستین ها بیرون نمی آیند و نظامی برای اندیشیدن درباره آنچه بیش از صد و پنجاه سال و این دو سال به دنبال آن بوده ایم ایجاد نمی شود. جایگاه ها مغشوش و کارکردها نابهره ور است. همچنان که بود. آنچه ما را پیش می برد گریختن از چنگال شکست است نه به چنگ کشیدن پیروزی. به نظر می رسد در طول سال ها و سال ها ما با سهل انگاری رسیدن گرسنگی را تماشا کرده ایم و در لحظه طاق شدن طاقت ها چیزی برای گذران ضعف سرهم کرده ایم. آنها که در طول دو سال گذشته شکنجه شدند، به قتل رسیدند و هزینه های سنگین دادند تاوان سهل انگاری آزمایشگاه های فکری جامعه ای را می دهند که کارشناسانش پشت دستگاه های تجزیه و آنالیز به خواب رفته بودند و ناگهان که در مقابل بازخواست از مسئولیت اجتماعی خود قرار گرفتند چیزی سر هم کردند که پیش تر به آن نپرداخته بودند. شاید نه این همه سال گذشته مجال این همه بود که نظامی برای تامین پشتوانه های فکری جنبش فراهم شود نه امروز. این چیزی را تغییر نمی دهد جز آنکه بیشتر به این کاریکلماتور معنا می دهد: « یک کشور فقیر است زیرا آن کشور فقیر است».

* کاریکلماتور نامی است که احمد شاملو بر نوشته‌های پرویز شاپور گذاشت. این کلمه ابتدا در سال ۱۳۴۷ در مجله خوشه به سردبیری شاملو به کاربرده شد و حاصل پیوند «کاریکاتور» و «کلمه» است. به نظر شاملو، نوشته‌های شاپور کاریکاتورهایی است که با کلمه بیان شده ‌است.

شاهرخ مشکین‌قلم، بازیگر تئاتر ملی فرانسه، عضو تئاتر کمدی فرانسز، طراح باله، رقص‌نگار و رقصنده‌ی ایرانی ساکن پاریس، میهمان چهارمین قسمت از مجله‌ی تصویری دیدگاه است.
گفت‌وگوی ما با او در مورد تئاتر نیست. در مورد رقص است. چیزی که در ایران به آن حرکات موزون می‌گویند.
در این گفت‌وگو از رد پای مردسالاری و زن‌سالاری و همین‌طور ریشه‌های مفهوم اعتراض در رقص‌های اقوام مختلف ایرانی صحبت کردیم.
شاهرخ مشکین‌قلم، بنیان‌گذار گروه رقص نکیسا معتقد است فرم رقصِ مردهای ایرانی زنانه شده و زنانگیِ رقص مردها را یک واکنش روانی ناخودآگاه به شرایط حاکم در ایران می‌داند.
شاهرخ با این که به عنوان یک رقصنده و رقص‌نگار جهانی، روی بسیاری از رقص های مختلف جهان کار و مطالعه کرده می‌گوید بعد از این همه سال هنوز از رقصیدن یک مفهوم عاجز است. چه مفهومی؟ از زبان خودش بشنوید.

شاهرخ، به نظرت چقدر رقص‌های سنتی و بومی و قومی ایران چقدر بر اساس جنسیت طراحی شده‌اند؟ چقدر مردانه یا زنانه هستند؟

رقص‌های جنسی خیلی کم هستند. مثلا رقص چوب در خراسان، یا رقص شمشیر در جنوب ایران. رقص‌هایی هم داریم که فقط به وسیله‌ی زن‌ها انجام می‌شوند؛ مثل رقص‌های قشقایی‌ها یا رقص‌های شمالی، گیلکی و قاسم‌آبادی یا جنوب ایران که بیشتر می‌بینیم زن‌ها انجام می‌دهند.

و فکر می‌کنی دلیلش چیست؟ اگر بخواهیم رقص را به عنوان یکی از دریچه‌های مردم‌شناختی به اقوام مختلف مردم ایران در نظر بگیریم به نظرت زنانه یا مردانه بودنِ رقص‌های مناطق مختلف ایران چه دلیلی می‌تواند داشته باشد؟

فکر می‌کنم یکی از دلایل عمده‌اش این است که ما یک جامعه‌ی مردسالار در کلِ ایران داریم. حالا یک خطه‌های کوچکی در شمال ایران هستند که زن‌ها زمام امور را در دست دارند…

و به خاطر همین رقص‌ها در آن‌جا زنانه‌تر است؟

شاید، شاید. اتفاقا با هم بیشتر ترکیب می‌شوند.

و یا رقص‌های کُردی حماسی‎تر و مردانه‎تر هستند؟

بله، بله. رقص‌های کردی تنها جایی است که زن‌ها و مردها در کنار هم می‌رقصند و خیلی جالب است که حرکت پاهایشان هم یکی است. یعنی همان حرکت‌هایی که در رقص کُردی پاهای مردها دارند، دقیقا شامل حرکت پای زن‌ها هم می‌شود. اما بقیه مناطق تفکیک می‌شوند. یا چیزی که جالب است در بندر عباس رقص‌های جنوب ایران (که به آن می‌گوییم رقص بندری) و تمام خطه‌ی سواحل خلیج فارس، همان‌قدر زنانه هستند که مردانه هستند و همان‌قدر هم رقص‌های مردانه، زنانه هستند. اگر دقت کنید می‌بینید این ناشی از تاثیر همان قوم‌های مهاجر آفریقایی است که قرن‌ها پیش به این منطقه مهاجرت کرده‌اند و فرهنگ‌شان را هم با خودشان نگه داشته‌اند؛ حتی ریتم و حرکت و شمایل‌شان را حفظ کرده‌اند. و همان قدر آزادی در رقص‌های جنوب ایران هست که در آفریقا وجود دارد؛ یا در کردستان به خاطر لب مرز بودنشان. هر چقدر از مرز دور می‌شویم و به سمت مرکز ایران می‌رویم محدودیت بیشتر می‌شود.

این مردسالاری و زن‌زدایی یا ضدزن بودن در ایران حتی روی رقص زن‌ها هم تاثیر می‌گذارد و آن را در چارچوب مشخصی محدود می‌کند. به محض این که در رقص حرکت یک زن مقداری گسترده‌تر می‌شود به او می‌گویند: شلنگ تخته می‌اندازی. می‌گویند: تو باید ظریف برقصی، جلف نباش.
تمام این اصطلاحات رابرای زن‌ها به کار می‌برند تا آن‌ها را داخل زندان و چارچوب بگذارند.

اما به غیر از رقص‌های قومی و بومی که تو معتقدی زیر سایه مردسالاری شکل گرفته‌اند رقص‌هایی که امروز در جشن‌های مختلف ایرانی‌ها وجود دارد یک مقدار غیرمردانه است و طوری است که مردها شرم دارند از این طور رقصیدن. به نظرت این طور هست یا نه؟

چیزی که برای من خیلی تعجب‌آور است این است که در ایران مردها وقتی می‌رقصند از زن‌ها زنانه‌تر می‌رقصند. اوایل فکر می‌کردم یعنی ما این همه هم‌جنس‌گرا در ایران داریم یا گرایش‌های جنسی یک‌دفعه این همه پیش‌رفت یا پس‌رفت و تغییر کرده‌اند؟ ولی واقعیت این است که می‌بینیم این آقایانی که این همه زنانه می‌رقصند خیلی هم مرد هستند و چیزی که حتی هنوز در اروپا جا نیفتاده یعنی آن متروسکوئل بودن و داشتن گرایش یا میل جنسیِ شهرهای بزرگ که پسرها ابروهای‌شان را مرتب می کنند، به خودشان می‌رسند، دماغشان را عمل می‌کنند، به پوست‌شان رسیدگی می‌کنند، کرم ضدچروک می‌زنند، آراسته و پیراسته هستند و گرایش‌های جنسی‌شان هم از قضا دگرجنس‌گرایی است و به زنان تمایل دارند. اما رقص‌هایشان رقص‌های زنانه‌تری است. چه‌طور این اتفاق در ایران افتاده و چرا؟ چرا مردهایی که خیلی نیاز داشتند ظاهر و حرکاتی مردانه و لاتی داشته باشند تا توجه دخترها را به خود جلب کنند، الان متوجه شده‌اند که شاید برعکس، برای این که دخترها پسرها را بپسندند احتیاج دارند آن‌ها را به خود نزدیک‌تر حس کنند.

شاید بتوان گفت زنانه شدن رقص مردهای ایرانی واکنش دفاعی جامعه و یک واکنش تند نسبت به نداشتن امکان رقصیدن و واپس زدن این حکومت مهاجم و مستبد است

و فکر نمی‌کنی این اتفاق به خاطر نبود آموزش و فقدان نهادهای آکادمیک آموزش رقص است که رخ داده؟

به نظرم تنها یک عامل نیست. پدیده‌های متفاوتی هستند که دست به دست هم می‌دهند و به یک موقعیتی در جامعه شکل می‌دهند. نمی‌توان گفت فقط یک چیز است. نمی‌توان گفت فقط نبود تربیت رقص علت این قضیه بوده است.
شاید بتوان گفت زنانه شدن رقص مردهای ایرانی واکنش دفاعی جامعه و یک واکنش تند نسبت به نداشتن امکان رقصیدن و واپس زدن این حکومت مهاجم و مستبد است.
نوعی واکنش تند نسل جوان نسبت به چیزهایی که از آن منع می‌شود و فکر می‌کنم این یک هویت نمادین دارد. تا این که بخواهیم آن را حاصل نبود تربیت رقص بدانیم.

یعنی این نوع از رقص‌ها را نوعی واکنش روانی جامعه نسبت به شرایط موجود می‌دانی؟

یک جورهایی بله! حالا با این تحلیل منظورم این نیست که از نظر من این موضوع منفی است. من که آراستگی بیش از حد را نمی پسندم….

برای مردها؟

مرد یا دختر فرقی ندارد. من واقعا از بینی‌های عمل شده‌ی زن‌ها و موهای رنگ شده و… تا یک مدتی لذت نمی‌بردم؛ ولی چون این حرکتِ کاملا دفاعیِ دخترهای ایرانی در مقابل حکومت مستبد ایران است، آن را اکنون قبول دارم و برای آن‌ها می‌پسندم. همان‌قدر که یک دختر ساده‌ای را با بینیِ شرقی و موهای رنگ نشده در اروپا می‌پسندم و همان‌طور که یک زن میان‌سال را در غرب می‌پسندم که موهایش سفید شده، سینه‌ها و یا باسنش را عمل نکرده است. همان‌قدر این‌ها را می پسندم که دخترها و پسرهایی که همه چیزشان در ایران دگرگون شده است. به خاطر این که من اصلا از نبود عکس‌العمل بیزارم. نبود این عکس‌العمل‌هاست که باعث می‌شود جامعه پس‌رفت کند. فکر می‌کنم هر جامعه‌ای به عکس‌العمل نیاز دارد. اصلا فرم سوسیالیسم همین طور شکل می‌گیرد که تو نسبت به حکومتت و حتی خانواده‌ات عکس العمل نشان بدهی و در مقابل «باید»های آن‌ها «نه» بگویی.

از هنر رقص به عنوان یک واکنش روانی یا اجتماعی صحبت کردیم، اما چقدر هنر رقص در شکل متعالی خود با مفاهیم اجتماعی و سیاسی در ایران پیوند خورده و به صورت یک هنر اعتراضی تبلور پیدا کرده؟

متاسفانه نمی‎‌توانم با جزئیات بگویم. دو سه نفر در ایران دارند تلاش می‌کنند هنر رقص را زنده نگه دارند؛ مثل فرزانه کابلی یا چند تن از دوستان دیگرم که تازه با آن‌ها آشنا شده‌ام. اما آن‌قدر اجازه ندارند حرکت کنند و کارهای‌شان ضبط شود. بسنده می‌کنند به اجرا در محافل خصوصی یا سفارت‌ها.
مجبورند بروند زیر حرکات تئاترال یا زیرمجموعه‌ی یک کار تئاتری قرار بگیرند و به قول خودشان به حرکات موزون تبدیل شوند. مثلا می‌بینیم پری صابری در تئاترهایی که می‌سازد از فرزانه کابلی می‌خواهد تا برایش طراحی حرکت یا صحنه کند. اما این فقط در حد یک زیرمجموعه است.
هستند، اما به اندازه‌ی کافی اعتراضی نیست و نمی‌تواند باشد. به خاطر این که خفقان به حدی است که جلوی کوچک‌ترین حرکتی گرفته می‌شود. و نان شب‌شان را از آن‌ها می‌گیرند.
این‌ها فقط دنبال یک سری دستاویز می‌گردند که مثلا زن و مرد با دستمال با یک‌دیگر مرتبط باشند و حرکت کنند، پوششِ زن‌ها به حدی احمقانه است که واقعا دیگر هیچ حرکتی نمی‌بینی. به قول مرجان ساتراپی می گفت: «ما در دانشگاه داشتیم آناتومی می‌خواندیم و بنده باید هیکل یک خانمی را ترسیم می‌کردم که هیکل آن خانم زیر چادر است. من چه‌طور باید بفهمم او زیر چادر چه شکلی است؟»
من چه‌طور می‌توانم رقص آن خانم را زیر آن پوشش گل و گشاد حدس بزنم و مثلا از فلان حرکتش لذت ببرم و به خودم بگویم چقدر روی فلان حرکتش فکر شده است. آن‌ها مجبورند بیشتر مواقع پارچه‌ها را به حرکت دربیاورند تا خودشان را. حرکتِ رقص شده حرکت البسه و پارچه‌ها؛ البته می‌تواند جالب باشد اما به شرطی که خواست خود هنرمند باشد و هنرمند بخواهد دقیقا پارچه‌ها را به حرکت دربیاورد. ولی وقتی مجبورم و چاره‌ای جز به حرکت درآوردن پارچه ها ندارم قضیه فرق می‌کند.

من نمی توانم آزادی را برقصم. و هیچ وقت هم به آن دست نخواهم یافت به خاطر این که از جایی آمدم که متاسفانه اصلا کلمه آزادی معنی ندارد

نمی گویم اعتراض در رقص‌های امروز ایران وجود ندارد. هست و خیلی هم خوب است. و خیلی هم مفتخرم به این اعتراضِ پرجسارت و شجاعانه‌ی همکارانم در ایران. ولی در حدی نیست که بتوانم به صورت یک گزارش تحقیقاتی از آن حرف بزنم. در این حد است که تماشاچی وقتی از سالن بیرون رفت بگوید: دیدی سایه‌های رقصنده‌ها در فلان موقعیت یک‌دیگر را بوسیدند یا سایه دست‌هایشان درهم فرورفت! بله از این دست کارها وجود دارد. کارهایی که باید زیر ذره‌بین و میکروسکوپ پیدا کرد و تحلیل‌شان کرد. متاسفانه میزان اطلاعات من در این مورد به حدی نیست که بتوانم در مورد آن آزادانه اظهار نظر بکنم.

با توجه به این که ما اسناد مکتوب یا تصویری از پیشینه‌ی رقص در ایران نداریم آیا تا به حال به این موضوع فکر کردی در رقص‌های خودت آرشیو یا موزه‌ای از رقص‌های بومی، قومی و ملی ایران به وجود بیاوری؟

راستش من حدود 15 سال پیش کار روی رقص‌های فولکلوریک ایران را آغاز کردم اما خیلی سریع از آن دل‌زده شدم.

چرا؟

به خاطر این که بومی‌ها و قومیت‌های ما دارند رقص خودشان را انجام می‌دهند و آن را سینه به سینه به نسل‌های بعد از خودشان منتقل می‌کنند. من با تکرار آن خدمتی به جامعه نمی کنم. من به عنوان یک رقصنده نیاز دارم از جای دیگری استنشاق شوم.

به نظرت برای این که رقص‌های بومی و قومی ما قابلیت اجرا در ابعاد جهانی را پیدا کنند از چه مسیری باید عبور کنند؟

اگر ما رقص کردی را بخواهیم مثال بزنیم از آن‌جا که رقص‌های کردی خوشبختانه وابسته به جغرافیای ایران نیستند، شانس بیشتری برای گسترش و رشد دارند. آن چه که رقص کردی ایران را نجات داده رقص کردیِ ترکیه و عراق و سوریه و کردهای دیگر اماکن ایران است. رقص کردی ما کم رنگ است.

چرا؟

به خاطر این که تعداد پاهایش محدود است. در صورتی که بلافاصه تا از خاک ایران بیرون می‌روی می‌بینی رقص کردی 500 حرکت پای دیگر هم دارد. و این حرکات را فستیوال‌های فولکلوریک دارند اجرا می‌کنند. بنابر این احتیاجی نیست من بیایم به این‌ها جلوه بدهم یا روی آن‌ها کار کنم. اتفاقا 15 سال پیش روی 300 پای رقص کردی از تمام خطه‌های کردنشین کار کردم. اما آخر سر این‌ها حکم کار کردن روی آبنبات را دارد. یک غذای کامل نیست.

پس در واقع تلفیق رقص‌های بومی با گونه‌های نزدیک به خودشان را یکی از راه‌هایی می‌دانی که می‌تواند به عنوان یک تکنیک به توسعه‌ و گسترش ساختار رقص برای یافتن قابلیت اجرای جهانی کمک کند؟

مسلما، من اصلا از تلفیق خوشم می آید، این که از یک چیزی الهام بگیری و آن را با چیز دیگری ترکیب کنی و چیز نویی بسازی و چه بهتر که این داده‌ها ریشه‌های اصیل و سنتی باشند که واقعیت دارند. برای این که من چیز دیگری ندارم. بنابر این الهام گرفتن و تلفیق کردن سنت‌های فولکلوریک و بومی با ذهنیت مدرن و امروزی می‌تواند بسیار خوب باشد و پرانتز یا بادبزن انتخاب ما را بازتر کند. من که در فرانسه بزرگ شده‌ام اگر بخواهم روی رقص کردی کار کنم به گونه‌ی دیگری به آن خواهم پرداخت تا بچه‌ای که در سوئد و با فرهنگ آن جامعه بزرگ شده است. او این رقص را با ریشه‌های تربیت و فرهنگ سوئدی خود ترکیب خواهد کرد. رقص ترکی یا کردی در ترکیب با فولکلورِ آمریکا یک طور دیگر ترکیب می‌شود یا با فرهنک کشورهای آمریکای جنوبی. و این باعث می‌شود جلوه‌های متفاوتی داشته باشند و غنی تر بشوند.

شاهرخ چه مفهومی هست که از رقصیدنش عاجز باشی؟

که دلم بخواهد برقصم و نتوانم؟

بله.
ممممممم … آزادی.

و با چه متنی یا چه موسیقی‌ای تلاش کردی؟ آیا اصلا سمتش رفتی؟

فکر می‌کنم فقط تلاشم بر این بوده که بتوانم آزادی را برقصم. ولی متاسفانه نمی‌توانم. یعنی هر کاری که می کنم…

چرا؟

به خاطر این که این‌قدر چارچوب و زنجیر در من هست، این قدر زنجیر به پر و پای من است و روح من در زنجیر کشیده شده که تمام مدت من در سدد این هستم این زنجیرها را باز کنم. ولی به قول جبران خلیل جبران آزادی این نیست که تو زنجیرها را از پایت باز کنی. آزادی این است که تو زنجیری نبینی و من متاسفانه تمام تلاشم برای برداشتن این زنجیرهاست که در ذهن من است و من نمی توانم آزادی را برقصم. و هیچ وقت هم به آن دست نخواهم یافت به خاطر این که از جایی آمدم که متاسفانه اصلا کلمه آزادی معنی ندارد. من از تربیت یک خانواده‌ی نظامی می آیم که هیچ وقت آزادی در آن معنا نداشته. من همیشه خودم را از هم قطاران، هم کلاسی‌ها، همشهری‌ها و هم‌وطنان خودم آزادتر دانسته‌ام ولی آزاد دانستن خودت نسبت به کسی که از خودت بدبخت‌تر است تو را به آزادی نمی‌رساند. آزادی برای من قله‌ای دست نیافتنی است متاسفانه سیمرغی دست نیافتنی است و من می‌دانم این سیمرغ آزادی من یک سیمرغ افسانه است. یک افسانه‌ی آزادی است.

Click here to view the embedded video.

فکر می کنید تا چه حد مذهب و دموکراسی در ایران می‌توانند یک هم‌زیستی در کنار هم داشته باشند؟

به نظر می‌رسد پدیده‌ی اسلامِ سیاسی یک پدیده‌ی مدرن در کل جهان و ایران است. وقتی شما به تاریخ اسلام در ایران و به‌خصوص شیعه‌گری نگاه می‌کنید تا دهه‌ی 1340 که آیت‌الله خمینی برای اولین بار حکومت اسلامی را مطرح می‌کند (و اگر از سخنان شیخ فضل‌الله نوری در انقلاب مشروطه هم بگذریم) به نظر نمی‌رسد نهاد روحانیت تأثیر زیادی در چند سده‌ی اخیر در ایران گذاشته باشد. در سال‌های اخیر است که اسلام در ایران سیاسی می‌شود و به قدرت می‌رسد و برای حفظ خودش در قدرت، برای مثال خودش را از دموکراسی تفکیک می‌کند و اینجور وانمود می‌شود که اسلام بیشتر با دیکتاتوری همخوانی دارد تا دموکراسی.

آیت الله صانعی چند سال قبل در یکی از دروس خارج‌اش گفت: اسلام چیزی است که مردم می‌سازندش اگر مردم خواهانِ «تغییر» از طریق رأی هستند ما باید آن را بپذیریم.

یعنی ایشان یک گفتمان کاملا دموکراتیک از مذهب ارائه کردند و کسان دیگری هم قبل از ایشان مطرح کرده‌اند. ممکن است بگوییم که دموکراسی از دل اسلام بیرون نمی‌آید به خاطر این که آن چه ما در دل اسلام داریم مشاورت، شورا و مشورت است و نه دموکراسی به معنی مدرن کلمه؛ اما می‌شود یک دیدی از مذهب ارائه کرد که آن دید بتواند دموکراسی را بپذیرد. یعنی حرفی که آقای صانعی می‌زند به این معنا نیست که اسلام دموکراتیک است بلکه به این معناست که اگر اکثریت یک جامعه خواهان دموکراسی و نظام دموکراتیک و برابری آحاد جامعه باشند، اسلام می‌تواند دموکراسی را بپذیرد. بنابر این لازمه‌ی این مساله فعالیت‌های فکری و عملی است که خوشبختانه بیش از ده- پانزده سال است که در ایران انجام می‌شود و به همین خاطر هم حضور مذهب در سیاست، حضورِ خیلی جدیدی است. اکثریت علمای ایران خواهان این بودند که مذهب و سیاست قاطی نشوند و درهم تنیده نباشند. بعد از برهه‌ی انقلاب است که ما این درهم تنیدگی را می‌بینیم. فراموش هم نکنیم که اکثر نهادهای مذهبی در ایران تا برهه‌ی انقلاب خود را خارج از سیاست تعریف می‌کردند. به همین دلیل هم من فکر می‌کنم سکولاریسم، نه به معنای لائیسیته‌ی فرانسوی بلکه به معنای سکولاریسم یعنی جدا شدن این دو نهاد سیاسی و مذهبی یک واقعیت تاریخی در ایران و خیلی از کشورهای مسلمان دیگر بوده است و ما می‌توانیم (نه این که بازگشت به عقب بکنیم) دوباره به این واقعیت برگردیم. ما دومرتبه می‌توانیم این دو نهاد را از هم جدا کنیم. این به این معنا نیست که افرادی که مذهبی هستند نتوانند در سیاست حضور داشته باشند. منظورم این است که برای مثال نهادهای ما نهادهای مذهبی نباشند، قوانین ما قوانین مذهبی نباشند. چرا؟ به خاطر این که وقتی قوانین ما مذهبی باشد، چون اکثریت مسلمانان ایران هم شیعه هستند، پیروان سایر مذهب‌ها از حقوق برابر برخوردار نخواهند بود. شما می‌بینید حتی سنی‌های ایران که مسلمان هستند و از بسیاری از امکانات و حقوق برخوردار نیستند. هم‌وطنان کلیمی مسیحی زرتشتی و دیگر هم‌وطنان ما هزاران سال است که در آن مملکت زندگی می‌کنند، شاید حتی به لحاظ ریشه‌هایی که دارند از من و شما هم ایرانی‌تر باشند اما چون شیعه یا مسلمان نیستند از حقوق برابر برخوردار نیستند و خیلی به آن‎ها ستم می‌شود.

به همین دلیل این یک مبارزه‌ای است که می‌بایست به نظر من از درون اسلام انجام بگیرد و در حال انجام گرفتن هم هست، یعنی در واقع مذهب بتواند خودش را با واقعیات زمانه‌ی خود هم‌سو کند و به نظر من اسلام در طی اعصار و قرون این کار را کرد و به همین دلیل هم توانست بماند. اگر قرار بود اسلام ایرانی همان اسلام جزیرة العرب باشد هیچ زمانی در ایران نمی‌توانست ادامه پیدا کند و الان هم می‌بایستی اسلام از شکل سیاسی خود خارج شود و بشود همان مذهبی که وجود داشت و در این صورت می‌تواند تضادی با جدایی دین از دولت یا دموکراسی هم نداشته باشد، اما این تضاد در حال حاضر به شکل شگرفی وجود دارد. چرا که اکنون اسلام ایرانی، اسلامی سیاسی و اسلامِ قدرت است و متاسفانه یک نظام دیکتاتوری را به اسم اسلام بر آن مملکت حاکم کرده‌اند.

شما در مورد تفسیر دموکراسی و سکولاریسم از دل اسلام صحبت کردید با این اوصاف این معطوف می‌شود به اراده و تفسیر افراد. یعنی ممکن است ده سال بعد کس دیگری بیاید و آن را به سمت دیکتاتوری سوق بدهد و ده سال بعد فرد دیگری هم بیاید و آن را به سمت دیگری سوق دهد. با این اوصاف چاره ی کار چیست؟ فکر نمی کنید این‌گونه بناکردن دموکراسی یا سکولاریسم بر شانه‌های اسلامی یا بیرون کشیدن تفسیر آن از دل اسلام، همیشه آن را با این خطر مواجه خواهد کرد که با تفسیرهایی که به رای انجام می شود از یک سوی بام بیفتد؟

بله این هم هست. من منظورم این نیست که فقط می شود دموکراسی یا سکولاریسم را فقط از درون اسلام می شود ساخت . منظور من این است که در کادر واقعیات فعلی نظام حاکم بر جامعه ی ایران و نظام ایران نمی توانیم به عنوان مثال بیاییم و لائیسیته‌ی فرانسوی را بر جامعه‌ی ایران حاکم کنیم.

چرا نمی توانیم؟

برای این که در تاریخ هم داریم. ببینید رضاشاه در ایران کودتا می‌کند به قدرت می‌رسد یک مقداری هم تلاش می‌کند که حتی دست مذهب را از خیلی نهادها ببرد و می‌برد ولی موفق نمی‌شود ارزش‌های سکولار را بر جامعه‌ی ایران مسلط کند. اتفاقا به نظر من با توجه به این که مذهب یک واقعیت موجود در جامعه‌ی ایران است اگر شما آن را کنار نگذارید موفق‌تر هستید. حتی ما می‌بینیم بسیاری از جوانان ما با وجود این که به لحاظ فکری به غرب تمایل دارند به نوعی به مذهب هم گرایش دارند. مذهب گرایی‌شان هم یک نوع جدیدی است. نوع سنتی نیست ولی هنوز هم تا حدود زیادی مذهبی هستند. در کشورهای غربی هم روی آوردن به مذهب به عنوان یک پدیده‌ی معنوی بیش از پیش به چشم می‌خورد.

لازمه جدایی دین از دولت، مشارکت خود جامعه است و زنان در روند جدایی دین از سیاست دارند نقش مهمی ایفا می‌کنند؛ چرا که حقوقشان بسیار لطمه دیده و وقتی زنان خواستار احقاق حقوق خودشان هستند یعنی دارند می‌گویند حیطه‌ی مذهب و سیاست باید از هم جدا باشند و قوانین ما باید قوانینی باشد برگرفته از اراده‌ی ملت؛ نه قوانینی که با بر سرکار آمدن هر فردی تغییر می‌کنند

یعنی نمی‌توانیم برای مدرن شدن ساختار سیاسی جامعه‌ی ایرانی الگوبرداری کنیم؟

به نظر من تلاش بی‌خودی خواهد بود که ما یک مدلی را از غرب بگیریم و وارد جامعه خودمان بکنیم و بعد ببینیم در ارتباط با واقعیت‌های جامعه‌ی ما چگونه می‌توانیم مذهب را از دولت جدا کنیم.

ولی به چه ترتیبی می‌توانیم این کار را انجام دهیم؟ آیا کافی است که بگوییم در فرانسه به این شکل وجود دارد و ما بیاییم لائیسیته‌ی فرانسه را وارد ایران کنیم؟ به نظر من به این ترتیب کارکرد نخواهد داشت.

چرا کارکرد ندارد؟

چون لائیسته‌ی فرانسه هم بر اساس شرایط تاریخی، مذهبی، اجتماعیِ این مملکت ایجاد شده. لائیسیته‌ی فرانسوی حتی به انگلیس و آلمان هم قابل بسط نیست چه رسد به ایران. برای همین به نظر من این جدایی دین از دولت یک مساله‌ی ملی است و باید در کادر واقعیت‌های تاریخی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی هر کشوری به طور خاص انجام شود و این کاری نیست که شما بخواهید از طریق روشنفکرانِ دیگر آن را انجام دهید. باید یک پروژه‌ی ملی باشد چیزی که زنان و مردان ایران در آن دخیل باشند و بتوانند انجام بدهند.

من اتفاقا فکر می کنم زنان با فعالیت‌های خودشان، با جنبش خودشان و هر زن ایرانی دارد به نوعی به این سکولاریزاسیون یا به این جدایی دو نهاد دین و سیاست دارد کمک می‌کند؟ چرا؟ برای این که وقتی شما به کاربرد نظام سیاسی در ایران نگاه می کنید، جایی که مذهب واقعا کاربرد داشت حیطه‌ی اقتصادی که نبود؛ حیطه‌ی حقوق زنان و قانون خانواده بود که قوانین اسلام بر آن حاکم می‌شود، خود زنان از همان ابتدا شروع می‌کنند به مبارزه با این قوانین که این مبارزه تا امروز ادامه دارد. این خودش به یک پروسه‌ی جدایی دین از دولت بسیار کمک می‌کند.

جدایی دین از دولت یک فرمول نیست که شما آن را بخوانید و انجام شود. اگر از آقای صانعی نقل کردم برای این است که به نظرم ایشان هم دارد همین روند را ارائه می‌کند. این روند لازمه‌اش مشارکت خود جامعه است و زنان در روند جدایی دین از سیاست دارند نقش مهمی ایفا می‌کنند؛ چرا که حقوقشان بسیار لطمه دیده و وقتی زنان خواستار احقاق حقوق خودشان هستند یعنی دارند می‌گویند حیطه‌ی مذهب و سیاست باید از هم جدا باشند و قوانین ما باید قوانینی باشد برگرفته از اراده‌ی ملت؛ نه قوانینی که با بر سرکار آمدن هر فردی تغییر می‌کنند. پس بگذاریم دین عملکردِ خودش را داشته باشد ولی آن را در قوانین، سیاست و نهادها نیاوریم. ولی منظورم بی‌دینی نیست. در ایران افراد اعتقادات خودشان را دارند.

آیا می‌شود در ایران دین و مذهب را در حریم خصوصی تعریف کرد و اجازه نداد وارد حریم اجتماع شود؟ شما شرایط آن را در ایران می‌بینید.

من شرایط آن را خیلی بیش از پیش می‌بینم.

یعنی چیزی شبیه لائیسیته‌ی فرانسوی می‌شود دیگر؟

نه. آن چه ما این‌جا به عنوان لائیسته‌ی فرانسوی می‌شناسیم در کادر مذهب مسیحی شکل گرفته است و در برهه‌ی درگیری‌های میان کلیسا و لائیک‌ها در سال 1905 نهادینه شد و پیش از آن هم انقلاب فرانسه را داریم. لائیسیته‌ی فرانسه خاص خود جامعه‌ی فرانسه است. مطابق تعریفی که ما از جامعه‌ی لائیسیته داریم انگلیس لائیک محسوب نمی‌شود. چرا که ملکه‌ی انگلیس رییس کلیسای آنگلیکان هم هست؛ پس تداخل دین و سیاست در انگلیس وجود دارد. در حالی که لائیسته‌ی فرانسه می‌گوید هیچ تداخلی نباید وجود داشته باشد.

آلمان هم مطابق تعریف ما کشور لائیکی نیست. برای این که وقتی آلمانی‌ها مالیات می‌دهند می‌توانند بگویند بخشی از مالیات‌شان در اختیار کلیسا قرار بگیرد. اما شما در فرانسه چنین حقی ندارید چون جدایی کامل میان دین و سیاست وجود دارد. البته به صورت تئوریک.

پس لائیسیته‌ی فرانسوی کاملا خاص خود فرانسه است و پشت لائیسیته‌ی فرانسوی هم مذهب مسیحیت و درگیری‌هایی ست که در کادر مسیحیت ایجاد شده. اسلام با مسیحیت خیلی فرق دارد. تاریخ ایران هم با فرانسه خیلی متفاوت است. بنابر این من فکر می‌کنم لفظ لائیسیته را بیشتر باید در مورد فرانسه به کار برد و شاید در مورد ایران و کشورهای شبیه ما سکولاریسم به معنای انگلیسی را بهتر است مطرح کنیم که گویاتر است تا لائیسیته.

وقتی شما می‌گویید: «لائیسیته»، خیلی‌ها فکر می‌کنند راجع به لامذهب‌ها صحبت می‌کنید. بحث اصلا لامذهب بودن نیست. بحث این است که این دو حیطه از هم جدا شوند. که در قوانین‌مان مذهب تصمیم نگیرد بلکه افراد تصمیم بگیرند. ولی این قوانین هم به‌طبع تغییر می‌کنند. همه چیز‌ تغییر می‌کند چون افراد براساس تغییر شرایط جامعه می‌نشینند دور هم و بنا به ضرورت‌های تازه‌تر تصمیم می‌گیرند.

وقتی شما مذهب را دخالت می‌دهید و نوعی جزم‌گرایی را حاکم می‌کنید، به‌طبع آن قوانین هم جایی برای تغییر در خودشان نمی‌بینند.

در دهه‌ی ۱۹۹۰، شکل تازه‌ای از اندیشه‌ی پسا-اسلام‌گرایی با سیاست‌های نو-لیبرال آمیخته شده تا وجهه و چهره‌ی پایتخت را یک بار دیگر عوض کنند. پایان جنگ با عراق در سال ۱۹۸۸، و پس از آن وفات آیت‌الله خمینی، سرآغاز دوره‌ی تازه‌ای در حیات انقلاب اسلامی بود. دولت‌ِ فن‌پیشه و طرف‌دار بازار آزاد آیت‌الله هاشمی رفسنجانی که از سال ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۷ در قدرت بود، هدف‌اش عبور از سال‌های استثنایی انقلاب و جنگ بود و بازگرداندن اقتصاد آمرانه و دستوری و جایگزین کردن نظام جیره‌بندی با فرصت‌های بیشتری برای توسعه و مصرف. سازندگی پس از جنگ تحت دو برنامه‌ی توسعه‌ی پنج ساله رخ داد. نخستین برنامه (از سال ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۴)، مشکلات تکان‌دهنده‌ی توسعه‌ی ایران از قبیل رشد سریع جمعیت و فقدان زیرساخت‌های کافی را آشکار نمود. برنامه‌ی دوم توسعه (از سال ۱۹۹۴ تا ۱۹۹۹) خواهان کارآمدی در مدیریت و برنامه‌ریزی شهری، خودکفایی شهرداری از طریق اعمال مالیات و نوعی مرکزیت‌زدایی از قدرت از طریق شوراهای شهر شد [۱۰].

رفسنجانی زمینه‌ساز انتصاب غلامحسین کرباسچی، طلبه‌ی سابقی که اکنون برنامه‌ریز شهری شده بود، به شهرداری تهران در سال ۱۹۸۹ شد و کرباسچی تا سال ۱۹۹۸ در این سمت باقی بود – و به این ترتیب او طولانی‌ترین دوره‌ی تصدی شهرداری را از هنگام ایجاد این منصب در قرن بیستم به خود اختصاص داد. کرباسچی خصلت انقلابی‌گری و انحصارگرایی پیشین را از پایتخت گرفت و آن را تبدیل به یک کلان‌شهر پسا-اسلام‌گرای کثرت‌گرا نمود – که البته هنوز هم به ملاحظات دینی مردم حساس باقی ماند. جای شعارهای انقلابی‌گری را بیل‌بوردهای تبلیغاتی و تجاری و تمثال‌های منظم گرفت و رنگ‌آمیزی اجباری مغازه‌ها و ادارات حال و هوای خاکستری شهر را به سوی روشنی سوق داد. پس از یک دهه افسردگی و خمودگی، بارقه‌هایی از رنگ‌های روشن به افق دید شهروندان بازگشت. بولوارها با گل و گیاه تزیین شدند، ۶۰۰ بوستان و پارک تازه و هزاران هکتار جنگل‌کاری در حاشیه‌ی شهر یادآور منظره‌ی عمومی اُلمستد-واری شدند که در آن طبقه‌ها، جنسیت‌ها و گروه‌های فرهنگی مختلف می‌توانستند در یک فضای امن اخلاقی اختلاط داشته باشند.

شمار زیادی از مراکز بزرگ خرید و فروشگاه‌های شهروند نه تنها نظام مدرن‌تر و کارآمدتری از توزیع را ارایه می‌کردند، بلکه فضاهایی حیاتی را برای تجمع دختران و پسران جوان و زنان و مردان بازنشسته فراهم می‌کردند به ویژه در زمانی که نقش سنتی محله‌ها و سرِ کوچه‌ها در شکل دادن به هویت‌های گروهی به سرعت رو به زوال بود. با این زیرساخت تازه‌ی مدرن، جوانان اکنون می‌توانستند افق‌های دیدشان را ورای محله برده، خود را به عنوان عضو شهر بنگرند. در مناسبت‌های مهمی مانند مسابقه‌های فوتبال، مبارزات انتخاباتی یا اعتراض‌های توده‌ای خیابانی، مردم بیشتر به عنوان تهرانی‌ ظاهر می‌شدند تا شاکنان منطقه‌هایی خاص. با این‌حال، در کنار این یکسان‌سازی محیطی، نخبگان شروع به ابراز دوباره‌ی تمایز خود از طریق مُد و سایر نمادهای مصرف شدند.

شهرداری در اقدام دیگری در راستای ترویج فضاهای امن تفریحی، حدود ۱۳۸ مجتمع فرهنگی و ۲۷ مرکز ورزشی ساخت و ۱۳.۰۰۰ قطعه‌ی زمین خالی را تبدیل به پارک یا زمین بازی کرد. بسیاری از مراکز فرهنگی، مانند فرهنگ‌سرای بهمن – که قبلاً کشتارگاه بود – در جنوب تهران تأسیس شدند و هنر، موسیقی، تئاتر و ورزش را به یک‌ اندازه برای مخاطبان فقیر و غنی، سنتی و مدرن ارایه می‌کردند. فرهنگ‌سراها محبوبیت فراوان موسیقی کلاسیک غربی و سنتی ایرانی را در میان جوانان تقویت کردند. در اواسط دهه‌ی ۹۰، بیش از ۷۵ درصد از افرادی که کنسرت می‌رفتند، دختران و پسران جوان بودند و ۶۵ درصد از این افراد زنان بودند که شامل زنانی از خانواده‌های فقیر و سنتی می‌شدند [۱۱].

به علاوه شهرداری تلاش‌هایی برای کاهش شکاف اجتماعی-فرهنگی، اگر نگوییم اقتصادی، میان شمال و جنوب نمود که بیش از نیم قرن باعث تغییر چهره‌ی پایتخت شده بود. هر چند شمال تهران هم‌چنان توجه بیشتری می‌دید – تا سال ۱۹۹۸ بودجه‌ی آن ۷۲ برابر بودجه‌ی سال ۱۹۹۰ بود – سرمایه‌گذاری‌های قابل‌توجهی نیز در جنوب می‌شد و بودجه‌ی اختصاص داده شده به این منطقه به همان نسبت، در دوره‌ی ۱۹۹۸ تا ۱۹۹۰، ۴۷ برابر بیشتر شد. بزرگراه‌ها و شاهراه‌های فراوانی که شهرداری کرباسچی به سرعت ساخت – که مجموع‌شان سه برابر تعدادی بود که در تاریخ این شهر وجود داشته است – و افزایش پنجاه درصدی وسایل نقلیه‌ی عمومی فاصله‌ی محیطی شمال-جنوب را به طور قابل توجهی تقلیل داد [۱۲].

چرخش نو-لیبرال

اما دهه‌ی ۱۹۹۰ هم‌چنین دهه‌ای از تعمیق تضادهای اقتصادی نیز بود. «سازندگی اقتصادی» رفسنجانی متضمن آزادسازی قیمت‌ها و نرخ ارز و هم‌چنین کاهش یارانه‌ها و خصوصی‌سازی مؤسسات دولتی شد. در عمل، دولت میان مواضع نو-لیبرال و امتیازدهی‌های پوپولیستی در نوسان بود، اما از بسیاری از قیمت‌ها تعدیل‌زدایی کرد – مثلاً در گاز طبیعی، بنزین، تلفن، پست، برق، و کرایه‌ی اتوبوس و تاکسی – که به نوبه‌ی خود باعث نرخ تورم رسمی ۶۰ درصدی در سال ۱۹۹۴ گردید. با افزایش قیمت‌ها، نارضایتی عمومی، به خصوص در محله‌های فقیر شهری، اوج تازه‌ای پیدا کرد [۱۳]. اعتراض‌های پراکنده در تهران علیه افزایش کرایه‌ی اتوبوس و قیمت سوخت باعث شورشی سه‌روزه در اسلام‌شهر در آوریل ۱۹۹۵ شد که در آن یک نفر کشته و ده‌ها نفر زخمی و صدها نفر هم بازداشت شدند. در همین حال، تخلیه‌ی زاغه‌ها و تخریب ساختمان‌سازی‌های غیرقانونی – که به روایتی بیش از ۲۰۰۰ خانه و مغازه‌ی بدون مجوز را تنها در تابستان ۱۹۹۲ تخریب کرد – باعث انزجار شدید و ناآرامی در تهران و سایر شهرها، از جمله شیراز، مشهد، اراک و خرم‌آباد گردید [۱۴]. در نتیجه، مسؤولین ناچار شدند که تخریب‌ها را به طور گزینشی انجام دهند و بسیاری جاها ملایمت به خرج دهند یا حتی مجتمع‌های غیررسمی را ارتقاء ساختار دهند. کسانی که از یک نقطه بیرون رانده شده بودند، اغلب در جاهای دیگر و معمولاً دورتری باز هم بدون مجوز اسکان پیدا کردند. به این ترتیب، رشد محله‌های غیررسمی تهرانی متوقف نشد، بلکه با آهنگی بی‌سابقه ادامه پیدا کرد، اما نه در درون شهر بلکه خارج از مرزهای اداری آن، چون شمار زیادی از روستاهای نزدیک مانند باقرآباد و اکبرآباد در جنوب تهران تبدیل به محل‌های مسکونی شهری طبقه‌ی کم‌درآمد شدند.

احمدی‌نژاد بدون شک در افزایش نفوذ نیروهای انحصارطلب و محافظه‌کار در تهران و ایجاد حلقه‌ای از حامیان ایدئولوژیک میان بخش‌هایی از فرودستان موفق بود. اما طبقه‌ی فقیر و متوسط شهر هم‌چنان در برابر نرخ فزاینده‌ی تورم، بیکاری و هزینه‌ی بالای مسکن، آسیب‌پذیر باقی ماندند

رقابت‌های جناحی داخل دولت عامل بازدارنده دیگری در برابر برنامه‌ی آزادسازی رفسنجانی بود. اقتصاد هم‌چنان راکد باقی ماند: درآمد ناخالص سرانه‌ی ملی در سال ۱۹۹۶ هنوز ۷۶ درصد سطح آن در سال ۱۹۷۷ بود. با این‌حال، چهره‌ی اقتصاد ایران در طی این سال‌ها تغییرهای مهمی نمود. بخش دولتی در واقع رشد بیشتری کرد، چون خصوصی‌سازی به معنای فروختن سهام بیشتری به نهادهای فرادولتی مانند سپاه پاسداران بود. با این وجود، اصلاحات اداری دولت اما دامنه‌ی گسترده‌تری پیدا کردند. به مثابه‌ی بخشی از این بازسازی، بسیاری از نهادهای انقلابی – که مشخصه‌شان تأکید بر تعهد انقلابی در برابر دانش و تخصص بود – زیر چتر دیوان‌سالاری دولتی قرار گرفتند. طبقه‌ی رو به رشدی از افراد متخصص، که بسیاری از آن‌ها بازمانده‌ی دوره‌ی شاه بودند، متصدی مدیریت اقتصاد و اداره‌ی دولت شدند. در این دوره‌ی منطقی‌سازی و خصوصی‌سازی تدریجی، تهران به لحاظ مالی به اختیار خود رها شد. از این رو کرباسچی یارانه‌های دولتی را در ظرف چهار سال حذف نمود؛ اما از ترس نتیجه‌ی منفی سیاسی در صورت مالیات گرفتن از ساکنان شهر، شهردار متوسل به سرمایه زمین و مسکن شد و از تاجران و پیمانکاران ساختمانی در ازای معاف کردن آن‌ها از مقررات قوانین منطقه‌ای و حفظ آن‌ها در برابر فشارهای سیاسی، عوارض می‌گرفت. بین سال‌های ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۸، شهرداری حدود ۶ میلیارد دلار از این طریق جمع‌آوری کرد که بیشتر صرف تأمین بودجه‌ی بازسازی شهری شد [۱۵]. بخش بزرگی از این رقم حاصل فروختن مجوزهای تخلف از قوانین منطقه‌بندی بود – مانند موارد استفاده‌ی تجاری از زمین‌های عمومی یا فروش تراکم که در اصل ملک عمومی بود.

هیچ تازه‌واردی در تهران در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ نمی‌توانست متوجه رویش سریع ساختمان‌های مرتفع به خصوص در مناطق مرفه شمال که نرخ سود املاک در آن‌جا بسیار بالاتر بود، نشود. این محله‌های قدیمی و مرفه، با ویلاهای بزرگ و باغ‌های سرسبزشان، در کنار روستاهای جذاب حاشیه‌ی شهر، در جنگل مجتمع‌های آپارتمانی مجلل و پارکینگ‌های پر تراکم‌شان گم می‌شدند. این محله‌ها دیگر یکپارچگی اجتماعی-فرهنگی پیش از انقلاب‌شان را از دست داده بودند و چرا که طبقات تازه به دوران رسیده و نخبگان رژیم اسلام‌گرا – مانند دیوان‌سالاران برجسته‌ی سپاه یا اعضای قوه‌ی قضاییه – سبک‌های دینی‌تر و سنتی‌تری را وارد این مناطق مرفه و اصیل کردند. یک بار دیگر، شکاف جنوب-شمال در تهران رخ نمود، اما این بار در آسمان شهر: برج‌های سفید و بلندی که بر مجتمع‌های پست زمین‌های کشاورزی جنوبی سایه می‌انداختند، که در تصرفِ نه تنها مهاجران روستایی و شهرستانی بودند بلکه در اختیار تهرانی‌های کارگر و طبقه‌ی متوسطی نیز بودند که دیگری استطاعت زندگی در محدوده‌ی شهری را نداشتند.

طی دهه‌ی ۱۹۹۰، روندهای دیگری نیز به این شهر شکل می‌دادند. نخست، جریان غیررسمی‌سازی و تکه‌تکه‌شدنی در بازار کار رخ داده بود که آزادسازی اقتصادی به آن دامن می‌زد. بین سال‌های ۱۹۷۶ تا ۱۹۹۶، نیروهای کار خصوصی کل کشور ۳۷ درصد افزایش یافت، اما تعداد مشاغل کوچک سه برابر شد. تعداد مزدبگیران خصوصی تنها ۶.۵ درصد افزایش یافت ولی تعداد کارگرانِ مستقل در بخش غیررسمی ۱۹۰ درصد افزایش یافت [۱۶]. این تغییرها شکل تازه‌ای به مبارزات طبقه‌ی کارگر برای شهروندی شهری بخشید – و این مبارزات به جای آن‌که برای دستمزد و شرایط بهتر باشند بیشتر متمرکز بر مصرف جمعی و امکان‌های زندگی بودند: نظیر مسکن، خدمات شهری، کار غیررسمی. همچنان که کارگران مزدبگیر و غیر رسمی حجم و وسعت مجتمع‌های غیررسمی را افزایش می‌دادند، سرمایه‌های زمین و مسکن به بخش رسمی مسکن شهر شکل می‌داند. در همین حال، زنان و جوانان جویای اعاده‌ی حضور فیزیکی و نمادین‌شان بودند. در واقع، چشم‌انداز کرباسچی از یک تهرانِ پسا-اسلام‌گرا هم منعکس‌کننده و هم مولد تمنیات و تقاضاهای میلیون‌ها نفر از ساکنانی بود که به سرعت شهری‌تر، باسوادتر، خواستار فردیت و به عبارت کوتاه، مدرن‌تر می‌شدند.

این کشمکش‌ها برای تعریف بنیان شهر باعث تعمیق رقابت جناحی در درون دولت گردید – یعنی میان اسلام‌گرایان پوپولیست و تندرو از یک سو و پسا-اسلام‌گرایان طرفدار عقلانیت، متمایل به بازار آزاد و مدرنیزاسیون از سوی دیگر. پای منافع واقعی در میان بود. مهار تهران در دستان تجدد طلبان پسا-اسلام‌گرایی بود که مانع دسترسی آسان نیروهای قدرت‌مندی هم‌چون روحانیون نظامی و محافظه‌کار به منابع شهر – مثل زمین‌، مساجد و سایر ساختارها – و هم‌چنین شبکه‌های حمایتی و نظام حقوقی می‌شد. فروشگاه‌های شهروند شهرداری و حمایت از مثلاً ساخت‌وساز مراکز خرید بزرگ قدرت اقتصادی و سیاسی بازار را که مدت‌ها بستر مهمی برای حمایت از رژیم روحانیون بود، به چالش گرفه بود هر چند خود بازار هم دیگر کمابیش به سوی مدرن شدن و چندپارگی رفته بود [۱۷].

در دوره‌ی ریاست جمهوری محمد خاتمی (۱۹۹۷ تا ۲۰۰۵)، تهران تبدیل به یکی از زنده‌ترین شهرهای منطقه شد با مطبوعاتی نسبتاً آزاد و یک فضای سیاسی زنده و شاداب که جنبش‌های اجتماعی تازه‌ی جوانان، دانشجویان، زنان و روشنفکران به آن شکل منحصر به فردی می‌داد. این تهرانِ پسا-اسلام‌گرا با کثرت‌گرایی نسبی و فضای سکولارش، به نظر می‌رسید که خصومتی ساختاری با فضایلی انقلابی‌گری داشت که محافظه‌کاران و حامیان‌شان در میان پاسداران و بسیجیان جبهه‌رفته به آن‌ها باور داشتند. آن‌ها عزم‌شان را برای مبارزه با این تهدید علیه سرکردگی و ادعای‌شان نسبت به منابع ارزش‌مند، جزم کردند. «تهران اسلام‌گرا» باید ترمیم می‌شد.

ترمیم؟

نیروهای اسلام‌گرا تمام خشم و قهر خود را معطوف به شیوع رفتار، افکار و معماری «غربی»‌کردند. برای تجدید میثاق با هویت اسلامی تهران، در سال ۱۹۹۵، آن‌ها یک طرح ۱۰۰ میلیون دلاری را برای ساخت «بزرگ‌ترین مسجد جهان» پیشنهاد کردند. در سال ۱۹۹۶، شورای ملی فرهنگ عمومی و وزارت مسکن پیشنهادی را به بحث گذاشت برای توسعه‌ی چشم‌انداز «شهر اسلامی»، هر چند هیچ حاصلی در بر نداشت. مورد مشخص‌تر این اقدامات این بود که در سال ۱۹۹۸ غلامحسین کرباسچی را به اتهام فساد مالی، درست یک سال پس از به قدرت رسیدن خاتمی، به زندان انداختند؛ در واقع، برخی ادعا می‌کنند که حمایت پرشور کرباسچی از خاتمی باعث سقوط او شد، ولی واکنش راهبردی گسترده‌تر از سوی سعید امامی، معاون تندروی وزارت اطلاعات، صادر شد. او سرسلسله‌ی قتل ده‌ها روشنفکر و سیاست‌مدار سکولار در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ بود. در اواسط دهه‌ی ۱۹۹۰، سعید امامی حرکتی قاعده‌مند را علیه – به قول او – «تهاجم فرهنگی» راه انداخت که به گفته‌ی او تهران «اسلام‌زدایی‌شده» یکی از مشخصه‌های تکان‌دهنده‌ی آن بود. سعید امامی اعلام کرده بود که: «برای من، معیار اصلی، سازندگی نیست بلکه ارزش‌هاست» [۱۸].

اما مردی که باید وظیفه‌ی تاریخی ترمیم را به انجام می‌رساند کسی نبود جز محمود احمدی‌نژاد، شهردار تهران پیش از رسیدن به منصب ریاست جمهوری در سال ۲۰۰۵. احمدی‌نژاد که از یاران نزدیک افراطیون در حلقه‌ی نظامی و اطلاعاتی-امنیتی بود، درست زمانی که پروژه‌ی «اصلاحات» خاتمی دیگر به علت خرابکاری‌های بی‌امان انحصارطلبان به افول کشیده شد، از فرصت استفاده کرد و محافظه‌کاران توانستند کنترل شورای شهر تهران را در ماه می ۲۰۰۳ به دست بگیرند. احمدی‌نژاد به محض به قدرت رسیدن، شروع به معکوس کردن روند پیشینیان خود نموده و چشم‌انداز اجتماعی-فرهنگی تهران را تغییر داد، ارباب رجوع‌های وابسته محله‌ای درست کرد و دست متحدان‌اش در حلقه‌های نظامی و امنیتی را به منابع گسترده‌ی شهری باز نمود.

پوسترها، پلاکاردها و تمثال‌های انقلابی دوباره به فضای عمومی بازگشتند. حدود ۴۰۰ سقاخانه به سبک سنتی در سراسر تهران ساخته شدند که هر کدام تصاویری از شهدای دوران جنگ هر محله را در خود جای دادند. احمدی‌نژاد تلاش کرد که خاطرات شهدای بسیج و سپاه را با دفن دوباره‌ی اجساد آن‌ها در ده‌ها نقطه‌ی کلیدی شهر زنده کند. در زمان تصدی او فرهنگ‌سراهای محبوب تهران تبدیل به تکایای مذهبی شدند یا بودجه‌شان را از دست دادند. مسجد عظیم تازه‌ای روبروی تئاتر شهر بر پا شد تا بر این نماد فرهنگ مدرنی که از طبقات بالای جامعه‌ی زمان شاه بر جا مانده بود، سایه بیفکند و آن را تحت‌الشعاع قرار دهد [۱۹]. مأموران ضد منکرات و گشت ارشاد نظارت‌شان را بر زنان و جوانانی که در خیابان‌های شهر «آداب اسلامی» را رعایت نمی‌کردند، گسترش دادند.

برای جذب هواداران در محله‌ها، مبالغ قابل توجهی به مساجد محلی واریز گردید و میان وعاظ و مداحان و قاریان قرآن و هیأت‌های مذهبی توزیع شد. بنا به روایتی، حدود ۴۰۰ میلیون دلار از محل بودجه‌ی شهرداری تهران که ابتدا برای جاده‌ها و سایر ساخت و سازها اختصاص داده شده بود، صرف ساخت مساجد و هیأت‌ها گردید [۲۰]. مبالغی هم صرف ترمیم ساختمان‌هایی شد که در اختیار بسیج بودند یا برای ارایه‌ی غذای نذری به جماعت روزه‌دار در ماه رمضان هزینه شد. در آخرین سال شهرداری احمدی‌نژاد که حامیان بسیجی و سپاهی‌اش او را به شرکت در انتخابات ریاست جمهوری تشویق کردند، مناطق فقیر تهران ناگهان شاهد آسفالت دوباره‌ی خیابان‌ها، دریافت کمک برای مدارس و کاهش ترافیک شدند. بودجه‌ی این موارد و سایر کارهای پوپولیستی – مثلاً، وام‌های ۱۲۰۰ دلاری به ۱۲.۰۰۰ زوج تازه ازدواج‌کرده – همه از سوی سپاه پاسداران تأمین می‌شد که در آن موقع تبدیل به یک نهاد عظیم نظامی و امنیتی با قدرت اقتصادی فوق‌العاده شده بود بطوریکه این مرزهای هوایی، بنادر دریایی، مرزهای زمینی، کارخانه‌ها، شرکت‌های تجاری، دانشگاه‌ها و صدها نهاد فرهنگی را در اختیار داشت [۲۱]. شهرداری در ازای این تأمین بودجه، قرارداد پروژه‌ها و امتیازهایی قانونی به سپاه می‌داد که آن‌ها را قادر می‌کرد از قوانین برنامه‌ریزی تخلف کنند یا از زمین‌خواری آن‌ها چشم‌پوشی نمود. میزان زد و بندهای رفاقتی، فساد مالی و هزینه‌های فاقد توضیح دقیق در این دوره بی‌سابقه بوده است. دفتر احمدی‌نژاد هرگز اقلام دقیق بودجه‌اش را در مواردی که هزینه کرده بود، ارایه نکرد؛ و هرگز هیچ گزارش مالی به شورای شهر نداد [۲۲].

احمدی‌نژاد بدون شک در افزایش نفوذ نیروهای انحصارطلب و محافظه‌کار در تهران و ایجاد حلقه‌ای از حامیان ایدئولوژیک میان بخش‌هایی از فرودستان موفق بود. اما طبقه‌ی فقیر و متوسط شهر هم‌چنان در برابر نرخ فزاینده‌ی تورم، بیکاری و هزینه‌ی بالای مسکن، آسیب‌پذیر باقی ماندند. بیش از ۸۰ درصد بودجه‌ی شهری بین سال‌های ۲۰۰۴ تا ۲۰۰۷ هنوز وابسته به مالیات سرانه و عوارض ساختمانی بود [۲۳]. در دوره‌ی احمدی‌نژاد و در پاسخ به انتقادهای قبلی، به ساختمان‌های کوچک‌تر ۴ تا ۶ طبقه هم مجوز داده شد، هر چند این کار هم‌چنان باعث نقض قوانین شهری بود. در نتیجه، به جای شمار قلیلی از ساختمان‌سازها و پیمانکاران ثروتمندی که روابط خوبی با قدرت داشتند، عده‌ی زیادی می‌توانستند مجوز ساخت بناهای چندطبقه بگیرند. با این وجود، این خانه‌ها هم‌چنان، به خاطر افزایش قیمت املاک، دور از دسترس و وسع خانواده‌های طبقه‌ی کارگر باقی ماند. قیمت میانگین خانه در تهران در دهه‌ی ۱۹۹۰ سه برابر شده بود و در دوره‌ی احمدی‌نژاد سه برابر دیگر هم به قیمت مسکن اضافه شد [۲۴]. در چنین شرایطی، سرمایه‌ زمین و ساختمان و طبقات صاحب املاک رشد کردند، در حالی که طبقات فقیر و متوسط مجبور شدند که «زحمات تمام عمرشان» را صرف تأمین سرپناه نمایند [۲۵].

در دوره‌ی تصدی احمدی‌نژاد، شهرداری تهران به استقرار و تحکیم «طبقه‌ی رژیم»ای که حاکمیت تندروها بر آن تکیه می‌زند، کمک زیادی کرد. این طبقه نماینده‌ی گروهی ایدئولوژیک متشکل از بخش‌هایی از لایه‌های فقیر و ثروت‌مند جامعه هستند که از طریق گشاده‌دستی رانتی دولت گرد هم آمده‌اند – یعنی از طریق کمک‌ها، یارانه‌های گزینشی، پرداخت‌های ترجیحی، رشوه، کمیسیون و امثالهم. بنا بر این بسیاری از جبهه‌‌رفته‌ها، بسیجی‌ها، افرادی از تهی‌دستان و اعضای بخش وسیع مذهبی – از مساجد، حرم‌ها و حوزه‌های علمیه گرفته تا مدارس یا انجمن‌های فرهنگی اسلام‌گرا – به این شکل درآمدهای نفتی رژیم را با هم‌پالگی‌های ثروت‌مند، پیمانکاران و چهره‌هایی از نهادهای انقلابی سهیم می‌شوند. احمدی‌نژاد هنگام ترک شهرداری برای تصدی منصب ریاست‌جمهوری، به آسانی دیدگاه خود را از سطح شهر تهران به سطح کشور اما اکنون با امکاناتی بسیار وسیع‌تر تسری داد.

شورای شهر محمدباقر قالیباف، رییس پلیس سابق کشور و یکی از رقبای شکست‌خورده‌ی احمدی‌نژاد در مبارزات انتخابات ریاست‌جمهوری را به جانشینی او برگزید. قالیباف تبدیل به مانعی بر سر راه احمدی‌نژاد برای حفظ سلطه‌اش و تسلط متحدان‌اش، بر منابع پایتخت شد. قالیباف که خود را «مردمی اما نه پوپولیست» می‌داند و خود را میانه‌روی مذهبی اما یک مدیر مدرن سخت‌گیر توصیف می‌کند، بسیاری از پروژه‌های ناتمام کرباسچی را ادامه داد: احیای فرهنگسراها، ساختن بزرگراه‌ها، اتمام سیستم متروی تهران و اتمام پروژه‌ی برج میلاد، که از زمان شاه باقی مانده بود. نمادگرایی مذهبی یا انقلابی اکنون در کانون توجه نبود: در میان اسامی بسیاری که به خیابان‌های تهران داده شد، تقریبا هیچ‌کدام‌شان واجد معانی و مضامینی از این دست نبودند [۲۶]. اما تعرض مستمر دولت و سپاه پاسداران به حقوق و اختیارات ویژه‌ی شهرداری، مقامات متصدی امور شهر را تضعیف کرد [۲۷]. این گرایش کنترلی پس از تولد جنبش سبز، شدت بیشتری به خود گرفت.

روزهای خرداد

مبارزات انتخاباتی ۸۸ میان احمدی‌نژاد و میرحسین موسوی چهره‌ی اجتماعی و سیاسی تهران را تغییر داد. دلبستگان پرشور «اصلاحات» از طبقات مرفه تا متوسط و کارگر – که بسیاری از آن‌ها انتخابات ریاست‌جمهوری قبلی را تحریم کرده بودند – از برنامه‌ی انتخاباتی و شکاف میان نخبگان قدرت استفاده کردند تا سال‌ها اعتراض خاموش خود را تبدیل به بسیج شگفت‌آور آشکاری کنند. زنان و جوانان به ویژه، با شور و حرارت بسیار تبدیل به فعالان اجتماعی موثری شدند و راهپیمایی‌های توده‌ای خیابانی را در فضایی نیمه‌کارناوالی سامان ‌دادند. خیابان‌های شهر، پارک‌های عمومی، مدارس و میدان‌ها – به ویژه در مناطق مرکزی و شمال خیابان انقلاب – تبدیل به صحنه‌های اصلی حرکت‌هایی با نشاط و پر جنب و جوش شدند. اما نتیجه‌ی انتخابات – یعنی پیروزی احمدی‌نژاد در میان شواهد آشکار تقلب – امیدهای بسیاری را از میان برد و الهام‌بخش خشم اخلاقی عمیقی گردید که به نوبه‌ی خود بنیان روانی یک حرکت اعتراضی گسترده شده، حرکتی که جمهوری اسلامی هرگز در تاریخش تجربه نکرده بود.

در واقعیت امر،‌ تهران در ظل جمهوری اسلامی به نحوی پارادوکسیکال مدرن‌تر شده است. این مدرنیتِ شکننده و شکنجه‌شده خود را در میزان بالای سواد، فردیت فزاینده‌ی شهری، افول محله‌ها، گسترش سپهر عمومی مدرن، گرایش به سمت زندگی آپارتمانی، و خودمختاری و حضور عمومی فزاینده‌ی زنان نشان می‌دهد. این مدرنیته حاکمیت دینی تمام‌خواه را بر نمی‌تابد

جنبش سبز، جریانی پسا-اسلامی حق‌مدار برای اعاده‌ی شهروندی در بستر کلی دینی ـ اخلاقی، تبیین‌کننده‌ی تمایلی مردمی و دیرپا برای یک زندگی با عزت و آزاد از کنترل‌های روزمره، فساد و حاکمیت‌ دلبخواهی بود. هفته‌ها پس از اعلام نتایج در روز ۲۳ خرداد، سیاست خیابانی مهم‌ترین بیان جنبش سبز تا وقتی که این حرکت خیابانی با خشونت دولتی سرکوب شد. در طول روزها، پلیس و شبه‌نظامیان بسیج با معترضین در نبرد بودند، اما تاریکی شب که فرا می‌رسید طنین فریادهای «الله اکبر» و «مرگ بر دیکتاتور» از فراز بام‌ها آسمان شهر را به لرزه می‌انداخت. بیشتر راهپیمایی‌های جنبش سبز در مرکز و شمال تهران رخ می‌داد – که تغییر اندکی نسبت به الگوی سال ۵۷ داشت که مرکز و مرکز جنوب شهر را در بر می‌گرفت. با گسترش شهر و رشد طبقات متوسط، جغرافیای سیاسی نیز تغییر کرده بود. طبقات متوسط تحصیل‌کرده‌ نقشی کلیدی در جنبش سبز، مانند انقلاب ۵۷ ایفا کردند، در حالی که فقیران حاشیه‌نشین ترجیح دادند تا در حاشیه رویدادها در انتظار نتایج باقی بمانند – درست همان‌طور که سه‌دهه پیش رفتار کرده بودند. اما روایت شاهدان عینی می‌گوید که گروه‌های جوان مناطق جنوبی نیز به راهپیمایی‌های جنبش سبز پیوستند.

راهپیمایی عظیم سکوت ۲۵ خرداد ۸۸، که خیابان انقلاب و میدان آزادی را پر کرده بود، باعث تغییری بنیادین در نوع کنترل و اداره‌ی تهران شد. در حرکتی فوق‌العاده امنیتی، سپاه پاسداران کنترل کامل شهر را به مدت دو ماه، از ۲۴ خرداد تا ۲۵ مرداد به دست گرفت و ده‌ها هزار نیروی امنیتی و شبه‌نظامی در خیابان‌ها و میادین اصلی شهر مستقر بودند. در ظرف چند هفته، ۴۰۰۰ نفر از معترضان دستگیر شدند، حداقل ۷۰ نفر کشته شدند، رسانه‌های اصلاح‌طلب تعطیل شدند، و ارتباطات آزاد در شهر تقریباً به تعلیق درآمد؛ تا پایان سال، تعداد بازداشت‌شدگان به ۱۰.۰۰۰ نفر رسید [۲۸]. تبلیغات سهمگینی در رسانه‌های دولتی آغاز شد و دادگاه‌هایی به سبک دادگاه‌های استالینی علیه چهره‌های مخالف مقدمه‌ای برای نظارت و کنترل قاعده‌مندتر فضاهای شهری شدند. دوربین‌های مخفی بسیار زیادی در مکان‌های عمومی، دانشگاه‌ها و خوابگاه‌ها قرار گرفتند و شبه‌نظامیان بسیجی به شدت مشغول هرگونه فعالیت «مشکوک» شدند. گویی شهر به بی‌راهه رفته بود و مقامات احساس نیاز شدیدی می‌کردند که آن را به مسیر اصلی برگردانند و با تغییر صدا و سیمایش آن را «به راه راست هدایت کنند». به پارک‌های عمومی دستور داده شد که سالن نماز و مسجد بر پا کنند و از بلندگوهایشان اذان پخش کنند. در خرداد ۸۸، ساکنان تهران با شگفتی متوجه شدند که چندین مجسمه‌ی هنرمندان، نویسندگان و چهره‌های تاریخی، مانند ابن سینا به نحو اسرارآمیزی از پارک‌ها و میادین عمومی شهر ناپدید می‌شدند. این که این سرقت‌های وقیحانه‌ آشکارا با جرثقیل و ماشین‌آلات سنگین انجام می‌شدند، دلالت بر تلاش برخی برای معیوب کردن پیکره‌ی سکولار شهر، می‌کرد [۲۹].

اگر روش‌های امنیتی سخت‌گیرانه پاسخ کوتاه‌مدت رژیم به تمرد تهران بود، در درازمدت آن‌ها به سوی مهندسی گسترده‌ی اجتماعی رفتند. در فروردین سال ۸۹، در لایحه‌ای فوق‌العاده که بر خلاف قوانین جاری صورت گرفت، کابینه‌ی احمدی‌نژاد به رییس‌جمهور و معاون‌اش اجازه داد که تصدی تهران و در واقع هر شهری را که بیش از ۵۰۰۰ نفر جمعیت داشته باشد، به دست بگیرد. طبق این قرار شهرداران بایستی از دستور رییس‌جمهور تبعیت می‌کردند. این حرکت‌ها راه را برای سه تغییر ساختاری هموار کردند که احمدی‌نژاد اولین بار در ۲۳ فروردین ۸۹ آن را اعلام نمود و به دنبال آن سایر مقامات و ائمه‌ی جمعه درباره آن سخن گفتند. نخست، مسؤولان به دنبال کوچک کردن پایتخت رفتند. طبق این برنامه قرار شد حدود ۵ میلیون از ساکنان تهران به روستاها و شهرستان‌ها نقل مکان کنند. قرار شد افراد داوطلب، وام و کمک برای خرید زمین و خانه دریافت کنند [۳۰]. راهبرد دوم، متضمن افزایش جمعیت کشور از ۷۰ میلیون به ۱۵۰ میلیون، به ویژه در مناطق روستایی است که در حال حاضر بیش از ۳۰ درصد کل این رقم را تشکیل می‌دهد و تصور می‌شود که به رژیم اسلام‌گرا وفادار باقی بمانند. سیاست‌های جاری تنظیم خانواده و کنترل جمعیت باید متوقف شوند؛ درست مانند اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰، این روش‌ها «توطئه‌هایی برای کم نگه داشتن جمعیت شیعیان» قلمداد می‌شوند [۳۱]. طبق این قرار خانواده‌های کودکان تازه متولد شده در مناطق روستایی معادل ۱۰۰۰ دلار پول نقد به اضافه‌ی پرداخت سالانه‌ی ۹۵ دلار تا زمان ۱۸ سالگی فرزند دریافت نمایند. و بالاخره استراتژی سوم اینکه دانشگاه‌ها (که در حال حاضر تعدادشان در تهران ۲۵ عدد است)، ساختارشان باید عوض شود، «بومی» و «اسلامی» شوند به به خارج از پایتخت انتقال پیدا کنند [۳۲].

هنوز زود است که ببینیم آیا این طرح‌های فوق‌العاده بلندپروازانه – که یکی از مسؤولان آن‌ها را به عنوان «روش‌هایی حافظتی در برابر زلزله‌ی قریب‌الوقوع» قلمداد می‌کند – محقق خواهد شد یا نه [۳۳]. ژنرال فرانکو رهبر فاشیست اسپانیا دانشگاه خودمختار کاتالان را به حومه‌ی بارسلونا منتقل کرد تا مانع شورش‌های دانشجویی شود؛ اما برنامه‌ی مشابه شاه در سال ۱۹۷۸ برای انتقال دانشگاه آریامهر از تهران به اصفهان شکست خورد و دلیل اصلی آن مقاومت دانشجویان و اعضای هیأت علمی بود. به هر حال نتیجه هر چه باشد، مسیر عمل مسؤولان دولتی نشان می‌دهد که آن‌ها هم دریافته‌اند که شهریت مدرن معارض با حاکمیت، تمام‌خواهانه است. برای حکومت کردن، باید شهر را به عقب برگردانند.

پایتختی زخمی ولی مقاوم

سه دهه پس از انقلاب اسلامی، تهران هم‌چنان شهر آشوب‌زده و زحمت‌آفرین است. شهری که زخم‌خورده اما هم‌چنان معترض است. تهران هنوز همان پوست‌پاره‌ی ساختاری و معماری زمان شاه را حفظ کرده است، اما لایه‌ای از ایدئولوژی پسا-انقلابی، ساختارهای جدید و ردپاهایی از جهانی‌شدن را با خود دارد. مهم‌تر از این، تهران از پایین به خاطر رشد جمعیت، مهاجرت و توسعه‌ی غیررسمی گسترش شگرفی پیدا کرده است. بسیاری از این فرایندها البته اختصاص به تهران ندارد؛ این‌ها مشخصه‌های بسیاری از کلان‌شهرهای کشورهای جهان سوم هستند. اما پایتخت ایران خصایص خود را دارد. امروزه، تهران بدون شک کمتر از همتاهای منطقه‌ای‌اش، روحیه‌ی جهان‌شهری دارد. بر خلاف قاهره، استانبل یا دوبی، گردشگری خارجی تقریباً در تهران از میان رفته است؛ ساکنین اصلا غربی آن بسیار کوچک شده‌اند، اقلیت‌های دینی‌اش هم به تدریج کمتر شده‌اند؛ پناهندگان افغان بیشتر در مناطق روستایی زندگی می‌کنند. اما تهران از تأثیر و نفوذ جهانی‌شدن نگریخته است. به یک معنا، «غرب» امروز از طریق رسانه‌ها، کالاها،‌ سبک‌های جدید زندگی و بیش از سه میلیون نفر ایرانی ساکن خارج، حضور بیشتری از سه دهه‌ی گذشته دارد. لیبرالیسم اقتصادی هر چند با موج‌های گاه به گاه پوپولیسم مهار می‌شود، البته بخشی از این جریان است.

اما تهران هم‌چنان از آن نوع از خشونت شهری که بسیاری از کلان‌شهرهای آسیایی و یا آمریکای لاتینی در این دوره‌ی نو-لیبرال در چنگ خود دارد، رهاست. در شهرهایی مانند ریو دو ژانیرو، مانیل یا ماناگوآ، خلاء بازمانده از حضور سازمان‌های سوسیالیستی یا دولت در میان فقرا به دار و دسته‌ها و سرکردگان مواد مخدر قدرت بخشیده است که با همکاری پلیس‌های فاسد در محله‌های فقیرنشین نفوذ کنند. در تهران، به جای خشونت اجتماعی، یک خشونت سیاسی فراقانونی وجود دارد که ساختار نیمه‌رسمی قدرت متوجه شهروندان می‌کند. به جای سرکردگان مواد مخدر در شهرهای آمریکای لاتین، تهران پاسداران و بسیجیانی را دارد که از درآمدهای نفتی برای استفاده از جوانان طبقه‌ی میانه و فرودست برای اهداف فراقانونی‌شان مانند بر هم زدن تجمعات صلح‌آمیز، حمله به گروه‌های مخالف و نظارت و مراقبت خیابانی استفاده می‌کنند [۳۴]. اعتبار مالی این خشونت از مواد مخدر نیست، از درآمد نفت است.

از همه مهم‌تر، تهران در عرصه سیاست‌ورزی نظیر ندارد – در دیالکتیک میان یک حاکمیت دینی-نظامی و معارضه‌ی خستگی‌ناپذیر مردمی. انقلاب اسلامی در شکل دادن و تجدید ساختار تهران بر حسب ایدئولوژی‌اش با آن عمق و شدتی که انقلاب فرانسه در پاریس و انقلاب روسیه در مسکو انجام داد،‌ ناکام ماند. حتی امروز، تهران بیشتر شبیه مادرید یا حتی لس آنجلس است تا قم، ریاض یا حتی قاهره. البته، تهران هم‌چنان اشکالی از هویت دینی را عرضه می‌کند. پوسترها، تصاویر و سالن‌های نماز مذهبی مشخصه‌های ادارات دولتی و فضاهای عمومی هستند؛ نهادهای شیعی مثل تکایا، هیأت‌ها و حسینیه‌ها دوباره رونق گرفته‌اند و از تأمین مالی خوبی برخوردارند. صدای اذان از بسیاری از مساجد شنیده می‌شود و زنان مجبور هستند در فضای عمومی حجاب داشته باشند. اما این علائم عمدتاً رسمی بیشتر به صورت تحمیل‌هایی آزار دهنده ظاهر می‌شوند تا نشانه‌هایی از نظم هژمونیک دینی.

واقعیت این است که تهران همچنان در برابر تبدیل شدن به یک «شهر مذهبی» مقاومت کرده است، شهری که در آن معماری الهام‌گرفته از مذهب، اشارات و دلالت‌های حسی، بصری و صوتی القاءکننده‌ی روحیه و رفتار دینی در ساکنان‌اش باشد. یک نظرسنجی اخیر نشان داده است که تنها ۱۲ درصد از جوانان ایرانی مسجد می‌روند و ۲۵ درصد از تهرانی‌ها هرگز مسجد نرفته‌اند [۳۵]. آداب مذهبی و دینی و رعایت اخلاق عمومی عمدتاً از طریق اجبار و تحمیل و بازداشت حفظ می‌شوند. مثلاً، «طرح امنیت اجتماعی» در بهار سال ۲۰۰۷، برای مبارزه با آن‌چه که افراطیون «ناتوی فرهنگی» می‌نامند، منجر به تحقیر و آزار یک میلیون شهروند و بازداشت ۴۰.۰۰۰ نفر توسط پلیس و شبه‌نظامیان بسیج در ظرف تنها چهار ماه شد. در میان بازداشت شدگان، ۸۵ درصد جوانان ۱۶ تا ۲۵ سال بودند [۳۶]. در ماه ژوئن سال ۲۰۱۰، دولت اعلام کرد که ۳۰۰۰ مبلع مذهبی زن به ۳۰۰۰ مدرسه‌ی دخترانه در تهران خواهد فرستاد تا دختران را به راه راست هدایت کنند. گویی موعظه کردن کافی نبود، مدتی بعد قوه‌ی قضاییه مجازات ۷۵ ضربه شلاق، حداکثر ۶۰ روز حبس و جریمه‌ای ۵۰ دلاری برای جدی نگرفتن حجاب در نظر گرفت [۳۷]. البته بسیاری مردم به صورت‌های خصوصی باورهای اصیل دینی خود را ابراز می‌کنند، اما بیشتر افراد با نوع دین‌ورزی رسمی و حکومتی مخالفت می‌کنند. گسترش اخیر دین‌ورزی‌های شبه‌صوفیانه و عصر نو در میان بعضی از تهرانی‌های مرفه نشانگر واکنش به اسلامی‌سازی حکومتی و وارونه ساختن آن است. به یک معنا، این نشان‌دهنده‌ی مدرنیزه شدن ساحت دینی در ایران امروز است.

در واقعیت امر،‌ تهران – و بر همین سیاق سراسر کشور – در ظل جمهوری اسلامی به نحوی پارادوکسیکال مدرن‌تر شده است. این مدرنیتِ شکننده و شکنجه‌شده خود را در میزان بالای سواد، فردیت فزاینده‌ی شهری، افول محله‌ها، گسترش سپهر عمومی مدرن، گرایش به سمت زندگی آپارتمانی، و خودمختاری و حضور عمومی فزاینده‌ی زنان نشان می‌دهد. این مدرنیته حاکمیت دینی تمام‌خواه را بر نمی‌تابد. از این رو زمانی که مسؤولان اسلام‌گرا حجاب را بر زنان تحمیل می‌کنند، بسیاری از طریق تبدیل کردن آن به نمادی برای مُد، به آن واکنش نشان می‌دهند؛ رژیم جوانان را مجبور به رعایت اسلام رسمی می‌کند، اما آن‌ها آداب و مناسک دینی را تبدیل به فرصت‌هایی برای همنشینی و معاشرت می‌کنند؛ دولت مردم را به سوی تماشای انحصاری تلویزیون دولتی سوق می‌دهد، اما دیش‌های ماهواره از پشت بام‌های خانه‌ها مانند علف‌هایی مهارناپذیر می‌رویند. طنزآمیز است اما هیچ جای تعجب نیست که این پایتخت «فضایل اخلاقی» اکنون ۴۰۰.۰۰۰ معتاد به مواد مخدر، ۲۰۰.۰۰۰ روسپی و بیش از ۴.۵ میلیون قربانی افسردگی دارد [۳۸]. حاکمیتی که هویتش این همه در گرو انضباط و تنبیه جسمی شهروندان‌اش است، ناگزیر در معرض تأثیرات تکان‌دهنده‌ی اعمال و رویکردهای روزمره‌ی آن‌هاست. چنین حاکمیتی ناگزیر است این شهریت مدرن – متکثر، مقاوم، زنده و متغیر – را سترون کند و یا با چماق و دوربین‌های امنیتی و بازداشت شهروندان حکومت کند.

————————————-

پانویس‌ها:

۱۰. زهرا عربشاهی، «بررسی درآمد سرانه‌ی شهرداری‌های کلان‌شهرهای کشور، ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۲»، فصل‌نامه‌ی مدیریت شهری، ش. ۱۷، بهار ۲۰۰۴، ص. ۷۱.
۱۱. مسرت امیرابراهیمی، «تأثیر فرهنگسرای بهمن بر زندگی اجتماعی و فرهنگی زنان و جوانان تهران»، گفتگو، ش. ۹، پاییز ۱۹۹۵، ص. ۱۷-۲۵.

۱۲. احسانی، «شهرداری مهم است»، ص. ۲۴.

۱۳. سهراب بهداد، «از پوپولیسم تا لیبرالیسم اقتصادی: معضل ایران»، در «اقتصاد ایران: معضل یک جمهوری اسلامی»، ویراسته‌ی پروین علیزاده، لندن ۲۰۰۰.
۱۴. نقل‌شده در کار، ش. ۴۵، ۲۲ مهر ۱۳۷۱ (۱۴ اکتبر ۱۹۹۳)، ص. ۵

۱۵. احسانی، «بقا از طریق سلب مالکیت».
۱۶. سهراب بهداد و فرهاد نعمانی، «چه انقلابی! سی سال جابه‌جایی طبقه‌ی اجتماعی در ایران»، مطالعات تطبیقی جنوب آسیا، آفریقا و خاورمیانه، ج. ۲۹، ش. ۱، ۲۰۰۹.

۱۷. آرنگ کشاورزیان، بازار و دولت در ایران، کیمبریج، ۲۰۰۷.

۱۸. نویسندگان ناشناس، «چشم‌اندازهای جنبش سبز»، تهران ۲۰۱۰، امامی در شرایطی مشکوک در زندان در سال ۱۹۹۹ از دنیا رفت.
۱۹. کسرا ناجی، «احمدی‌نژاد»، لندن، ۲۰۰۸. ص. ۴۹-۵۱.

۲۰. محمود علیزاده طباطبایی، «وصول بدهی دولت به شهر تهران»، شهر فردا، ۵ آذر (۲۶ نوامبر ۲۰۰۶).
۲۱. بنگرید به ناجی، «احمدی‌نژاد»، صص. ۵۴-۵.

۲۲. مصاحبه با شهردار فعلی تهران، محمد باقر قالیباف، توسط محمدرضا اسدزاده: «سال دشوار» در «شهر»، ویژه‌نامه نوروز ۱۳۸۷. هم‌چنین بنگرید به وب‌سایت بازتاب، ۱۳ می ۲۰۰۵. گفته می‌شود که قالیباف ۱۰۰۰ مورد تخلف مرتکب شده در دوره‌ی احمدی‌نژاد را به رهبر تقدیم کرده است.

۲۳. د. جلالی، «بررسی روان‌های عمده در بودجه‌ی شهرداری تهران: ۱۳۸۳-۸۶» در اقتصاد شهر، ش. ۲، ۲۰۰۹، ص. ۱۰۵.

۲۴. احسانی، «بقا از طریق سلب مالکیت»، ص. ۶.

۲۵. این سخنی است از خود احمدی‌نژاد که در «بهار»، ۲۳ فروردین ۱۳۸۹ نقل شده است. در سال ۲۰۰۸، بیش از ۲۵درصد از بیکاران (۳۷۳.۰۰۰ نفر) فارغ‌التحصیل دانشگاه بودند؛ بنگرید به وب‌سایت جرس، ۱۲ تیر ۱۳۸۹ (۲ جولای ۲۰۱۰).

۲۶. مثلاً بنگرید به مصوبه‌های شورای شهر تهران از ۱ اسفند ۱۳۸۸ که در وب‌سایت شورای شهر در دسترس است: www.shora-tehran.ir.

۲۷. طباطبایی، «وصول بدهی‌های دولت».
۲۸. به گفته‌ی سردار فضلی، از فرماندهان سپاه، نقل‌شده در «اعتراف سردار سپاه به دستگیری ده هزار نفر در سال گذشته»، پیک ایران، ۱۸ آبان ۱۳۸۸.
۲۹. آزاده اسدی، «دزدی سریالی مجسمه‌های تهران»، رادیو فردا، ۱۴ اردیبهشت ۱۳۸۹.

۳۰. بهار، ۲۳ فروردین ۱۳۸۹.

۳۱. به گفته‌ی آیت‌الله مصباح یزدی، مرشد احمدی‌نژاد، نقل‌شده در مردمسالاری، ۵ تیر ۱۳۸۹.

۳۲. تهران امروز، ۲۲ فروردین ۱۳۸۹.
۳۳. عبارات کامران دانشجو، وزیر علوم؛ بنگرید به «تأکید مجدد بر پروژه‌‌ی امنیت خروج دانشگاه‌ها از تهران»، پیک ایران، ۲۸ فروردین ۱۳۸۹.

۳۴. در جریان خشونت‌های پس از انتخابات سال ۸۸، بعضی از عاملان بسیج ظاهراً موتور سیکلت و عده‌ای مبلغ ۴۰۰ دلار در ازای هر عملیات دریافت کرده‌اند.

۳۵. «تنها ۱۲ درصد از جوانان مسجد می‌روند»، شهرزاد نیوز، ۴ اکتبر ۲۰۱۰.

۳۶. اعظم خاتم، «مبارزه بر سر تعریف شهر اخلاقی: مشکلی به نام «جوانان» در ایران شهری»، در کتاب «جوان بودن و مسلمان بودن: سیاست‌های فرهنگی جدید در جنوب و شمال جهانی»، ویراسته‌ی لیندا هررا و آصف بیات، آکسفورد ۲۰۱۰، صص. ۲۲۰-۱. اصطلاح «ناتوی فرهنگی» به نحو چشمگیری توسط پیام فضلی‌نژاد در سال ۲۰۰۹ در کتاب علیه جنبش اصلاحات به عنوان بخشی از توطئه‌ی غرب به کار گرفته شده است.
۳۷. رادیو فردا،‌۲۳ جولای ۲۰۱۰.

۳۸. نازنین کامدار، «آمارهای تکان‌دهنده از پایتخت کشور»، روزآنلاین، شماره‌ی ۱۰۲۰، ۷ تیر ۱۳۸۹.

مرتبط:

توصیفی از کلان‌شهر سکولار حکومت اسلامی ـ بخش نخست: تهران شهر پاردوکس‌ها

درد بی درمان انقلاب

از آن سالهای خوب که فکر می کردیم همه چیز روشن است و روشن شده است یا امکان روشنی پیدا کرده سه دهه و بیشتر می گذرد. انقلاب چنان تشویشی به جان همه ما انداخت و چنان تصورات شیرین ما را سوخت که هر چه می دانستیم جهل شد و ناچار از نو به خواندن پرداختیم. خیلی ها در موج انتشار کتابهای تاریخ در اوایل انقلاب می گفتند یک دلیل اش همین است که مردم می خواهند بفمهند که چه شد که انقلاب شد. سوالی که هنوز هم جواب درستی ندارد.

به نظرم ستیز با بازرگان که واقعا ستیز عموم انقلابیون بود با او و افکارش، و ستیز با شریعتی که بتدریج شکل گرفت و دامنه یافت مقدمه ای برای اوراق سازی اندیشه های این دو و البته بسیاری دیگر بود. انقلاب از همان راهی نرفته بود که اینان ترسیم کرده بودند. پس هم دلدادگان به اندیشه آنها و هم سرسپردگان به اندیشه های دیگر از ایشان جدا شدند. تلاشهای کسانی مانند دکتر سروش هم نتوانست گریز از اندیشه (پیشا)انقلابی و هویت شناسی برآمده از آثار این بزرگان را مانع شود. دردهای تازه ای پدید امده بود که بی درمان می نمود. و همه درمانها هم بیکاره و بیچاره شده بود. انقلاب دیگر نه درمان دردها که خود دردی بزرگ و چاره ناپذیر شده بود.

اعتراض یا انقلاب؛ دو راهه جنبش سبز

امروز پس از سالهای قبض و بسط و اصلاحات و اندیشه های مدنی و موج تازه افکار و آرا و شیوه های تحلیل پست مدرن بار دیگر سوالهای بزرگ رخ نموده است. سوالهایی که به نظرم ناشی از به نتیجه نرسیدن جنبش سبز است. جنبش سبز حامل بسیاری از افکار و گرایش های نسل جوان و نخبگان فکری ایشان بوده است؛ از نظر پشتوانه فکری غنای فوق العاده ای داشته و حامل اندیشه های دوره انقلاب و اصلاح و سپس ایده فراگیر عدم خشونت بوده است. جنبش سبز مثل خود انقلاب از میان مردم شهرنشین جوشید. از میان نسل نو و فرهیخته برآمد. به صد زبان و اندیشه و هنر هم رنگ گرفت و رنگ خود را نشان داد. اما در یک دوراهه سرنوشت ساز از حرکت بازایستاد.

جنبش سبز در مسیر خود نهایتا به یک دوراهی اساسی رسید که تجدیدنظرهای بزرگ را ضروری می ساخت. جنبش باید به این پرسش پاسخ می داد: آیا می خواهد نظام موجود را اصلاح کند یا براندازد؟ اگر اصلاح کند چگونه و اگر براندازد با کدام چشم انداز؟

در واقع جنبش سبز در میانه راه خود به مسیری افتاد که همان نبود که از آغاز برای آن راه افتاده بود. سبزها فکر می کردند اعتراض آنها به نتیجه می رسد. اما سرکوب شدید و بی تعارف نظام ولایی آنها را به تردید انداخت. آیا همین مسیر درست است؟ حتی بحث های گسترده ای در باره ضرورت گرایش به خشونت پیش آمد. گرچه به نتیجه نرسید. جنبش سبز بنابرین به دلیل تحولات ناشی از حرکت خود ناچار به بازاندیشی در مسیر و هدف شده است. باید نتیجه بگیرد آیا این نظام می ارزد که اصلاح شود؟ یا این نظام دیگر ارزش ماندن ندارد و باید برود؟

جنبش تا زمانی که جواب سوال اول را آری می داد پیش می رفت. اما چون در جواب سوال دوم تردید کرد و چنددستگی پیش آمد از حرکت بازایستاد.

جنبش سبز با تهیه و تدارکی متناسب با یک جنبش اعتراضی به نتیجه انتخابات حرکت کرد و آماده یک جنبش انقلابی نبود. اما اکنون باید تصمیم بگیرد که می خواهد به سمت انقلاب برود یا نه؟

جدایی از انقلاب

انتفاضه تونس چنانکه عربها می گویند یا انقلاب تونس چنانکه ما می گوییم این سوال بزرگ را مجددا مطرح کرده است: آیا ما به سمت یک انقلاب سیاسی حرکت می کنیم؟ ایا هر حرکت سیاسی در منطقه ما ناچار باید تغییر نظام را در پی داشته باشد؟ نمی شود اعتراض کرد و به چیزی کمتر از زیر و رو شدن همه چیز قانع بود؟

بر اساس تز مهندس بازرگان ما همان انقلاب اول را هم لازم نداشتیم! شاید سه دهه بعد از آن روزهای داغ انقلاب، امروز با او همدلی بیشتری داشته باشیم که ایران نیاز به یک انقلاب تازه نداشت و با انقلاب بسیاری چیزها را از دست داد. نگاه بازرگان به انقلاب بی شباهت به نگاه مدیران کنونی تونس نبود. او سعی می کرد بگوید بسیار خوب شاه رفت ولی کشور هست و مردم هستند و نخبگان و مدیران و قوانین هست و همه اینها باید بماند. زندگی سیاسی او همه مثال در این زمینه است. ولی رفتار او و همفکرانش با بختیار و تلاش اش برای اینکه او در انتقال قانونی قدرت کمک کند مثال زدنی است. امری که به انجام نرسید و او بر آن تاسف می خورد.**

انقلاب بعدی در ایران انقلابی آرام و مدنی خواهد بود. جوخه های اعدام راه نمی اندازد. رهبران و مدیران نظام پیشین را مهدور الدم و مفسد فی الارض نمی خواند. کسی را به تبعید نمی فرستد و در تبعید ترور نمی کند. انقلاب ایران بازگشت به ایده ای است که می توان آن را سازگاری ملی خواند. نوعی بازسازی قرن بیست و یکمی از ایده های بازرگان. مردی که نتوانست با ناسازگاری و ستیز انقلابیون با خویشتن و جهان کنار بیاید

بازرگان اگر انقلاب هم می خواست انقلابی محدود بود. از نظر او به حذف و تغییر ضروری ترین ها باید اکتفا می کردیم. اما آن زمان دماغ همه ما پر از باد بود که ما جهان را عوض می کنیم و برای آن حتی از جنگ هم استقبال می کردیم و فکر می کردیم ناخالصی ها را خواهد سوخت. من هنوز بحثهای دانشکده را در این زمینه در همان سال اول انقلاب به یاد می آورم. شاید اگر فقط شش هفت سال انقلاب به تعویق افتاده بود هرگز هم اتفاق نمی افتاد. فروپاشی شوروی همه چیز را عوض می کرد. اما همه گوش به فرمان انبوه سازمانهای انقلابی داشتند. رهبری روحانی هم برای گرفتن صحنه از دست این سازمانها خود انقلابی تر از همه شد. چنانکه آقای خمینی تصرف سفارت آمریکا را انقلابی بزرگتر از انقلاب اول نامید. سخنی کاملا بی معنی و با هدف مشخص سیاسی. بازرگان همان روز راه اش را جدا کرد. هم از انقلاب اول و هم طبعا از انقلاب دوم که دولت و مرام سیاسی او را هدف گرفته بود.

عصر انقلاب گذشته است

امروز حرفهای دیگری می شنویم که به نظر می آید ما به بازرگان نزدیک تر شده ایم. یعنی آن مایی که به اصلاح بیشتر فکر می کند تا انقلاب. آن کسانی که هنوز عشق انقلاب دارند را نمی دانم چه چیزی سیراب خواهد کرد یا اصلا سیراب خواهند شد. ولی حتی از نگاهی پراگماتیک هم اصلاح ممکن تر از انقلاب است و بصرفه تر و نزدیکتر به نفع عمومی.

گروههای بزرگی اکنون فکر می کنند عصر انقلاب گذشته است. اما از اصلاح هم دل چرکین اند. نه دلی به انقلاب دارند و نه راهی به اصلاح در افق دیده می شود. این سرگشتگی کوچکی نیست. ناچار کاروان جنبش سبز بر سر دوراهی مانده است.

گره این دوراهی به سمت انقلاب باز نمی شود. این را من اطمینان دارم. اگر می شد جنبش سبز به اعتراضهای خیابانی ادامه داده بود. اما مساله این است که اصلاح در بن بست است. پس دو بن بست رو در روی ما ست. اگر این را چاره کردیم راه به سوی آینده باز شده است.

خرد شهری با انقلاب سازگار نیست

از یک منظر دیگر هم می توان آینده یک تحول سیاسی در ایران را با توجه به تجربه تونس ارزیابی کرد. بخصوص که تحولات تونس در همان چارچوب اجتماعی طبقه متوسط اتفاق می افتد. بنابرین خرد شهری بر آن حاکم است و اساطیر انقلاب دهقانی و توده ای را یدک نمی کشد.

گفتار سیاسی در تونس عمدتا چنین است که ما نباید مدیران کارازموده تونس را به بن علی گره بزنیم و صرفا به این خاطر که آنها در حزب حاکم کار می کرده اند ایشان را کنار بگذاریم و کارها را به دست مدیرانی بدهیم که تازه کارند و عمری از مدیریت کشور دور بوده یا دور مانده اند. (انعکاس این گفتار را در نظرات معترض جوانی که به کابینه محمد غنوشی نخست وزیر راه یافته ببینید.) حتی رهبر اسلامیون تونس (یعنی راشد غنوشی) هم سر انقلاب ندارد. اجماعی وجود دارد که ما در عصر دیگری زندگی می کنیم و نیازهای دیگر و راه حلهای دیگری داریم.

این گفتار خردورزانه ای است که با شناخت زمان و حساب سود و زیان اجتماعی کار می کند و می سنجد و سرمایه های انسانی را حراج نمی کند و اگر انقلاب هم هست اصولا با آن انقلاب که ما می شناسیم و یکبار عملی اش کرده ایم بیگانه است.

حال می توان پرسید که آیا یک انقلاب سبز چه سیاستی دارد و خواهان چه برخوردی با نظام و مدیران نظام جمهوری اسلامی است؟

آینده از آن همه ما ست حتی مدیران این نظام

فرض کنیم بزودی در ایران وضعیت بحرانی شود. امری که بسیاری آن را پیش بینی می کنند. یعنی وضعی پیش آید که جناح حاکم چنان ناتوانی خود را عریان سازد که این برگ انجیری که فعلا عریانی خود را با آن پوشانده هم دیگر نماند و ساده ترین و عامی ترین مردم هم دریابند که این آدمها و این مجموعه حکومتی قابل اتکا و ادامه نیست و باید برود. فرض می کنیم که خامنه ای هم که مظهر نظام شده است دیگر در صحنه نباشد. یعنی چیزی شبیه همین مدل تونس اتفاق افتاده باشد. ما چه خواهیم کرد؟

آیا وضعی شبیه به تونس در ایران به وضعی شبیه به رفتن شاه در دی ماه 57 خواهد انجامید؟ آیا نظام سیاسی مستقر در ایران بعد از یک دو ماه فروخواهد پاشید؟ و بر فرض فروپاشی تکلیف صدها مدیر ارشد و هزاران مدیر میانی چه خواهد شد؟ آیا دوباره سرمایه مدیریت و تجربه ما صفر خواهد شد و ما از نو شروع خواهیم کرد؟

وقتی از مدیران و سرمایه های انسانی حرف می زنم البته به گروه بزرگی از تکنوکرات ها و فرنگ رفته ها و زحمت کشیده های درسخوانده داخلی و مدیران خوشفکر صنعت و اقتصاد و رسانه و نفت و سیاست داخله و خارجه و دانشگاه و مانند اینها اشاره دارم. آن گروههایی که برکشیده سیاست فرقه ای رهبر و اذناب اش باشند محل بحث نیستند یعنی کسانی که صرفا نام مدیر دارند و در حقیقت رابط سیاسی مدیران ارشد دولت با یک دستگاه دولتی دیگرند. این دسته اخیر به اعتراف رئیس دیوان محاسبات کشور نه مدیریت می دانند و نه اصلا علاقه ای دارند که چیزی بیاموزند! اما مدیر یعنی کسی که واقعا کاری را می تواند پیش ببرد. جهت سیاسی یک مدیر کاردان چه اهمیتی می تواند داشته باشد؟ و چرا باید او را از حقوق مدنی خود محروم سازد؟

بازگشت ناممکن به ساعت صفر

به نظرم هر تحول بزرگ سیاسی در آینده نمی تواند از صفر آغاز کند. نمی تواند ذخیره مدیریتی ایران را صفر کند. نمی تواند همه چیز را از نو شروع کند. و اگر نخواهد از صفر آغاز کند معنایی جز این نخواهد داشت که به جای انقلاب به یک اصلاح سیاسی گسترده بسنده خواهد کرد که با اصلاحات قانونی مناسب هم همراه خواهد بود. اما نه بیش از این. به عبارت دیگر، به نظر من زمینه آن نوع آشتی که بازرگان و همفکران او تحت یک خرد مدرن و شهری به آن می اندیشیدند امروز مهیاتر از سی و چند سال پیش است.

گذشته از تجربه تاریخی، از یک منظر نقشگرا و ساختاری هم به همین نتیجه می رسیم. فشرده دلایل پشتیبان را می توان در این سه سطح نشان داد:

از نظر گفتمان های سیاسی، امروز آن قهر انقلابی از اندیشه سیاسی رخت بربسته است و پشتوانه چپ شوروی و چینی و کوبایی وجود ندارد که آتش آن قهر را تیز کند. جهان دوقطبی نیست. جنگ سرد هم پایان یافته است. به چنان قهری نیاز نیست. زیرساخت های فکری و سیاسی اش هم مفقود است. در عوض گفتمان امروز گفتمان دموکراسی و حقوق بشر است. چیزی که دموکراتهایی مثل بازرگان بر آن اصرار داشتند و قهر انقلاب نشنید و دودش به چشم همه رفت حتی همانها که قهر انقلاب را تشویق می کردند (از توده ای ها و مجاهدین تا چپ های اسلامی و دانشجویان خط امامی).

از نظر اجتماعی، مخاطبان اندیشه های سیاسی نیز عوض شده اند. امروز نسلی در صحنه حاضر است که سه دهه گذشته را با کابوس ناشی از سیطره انقلاب طی کرده است. این نسل بعید است که بخواهد دوباره چنان کابوسی را به دست خود مسلط کند ولو از نوع سکولار آن. این نسل که می توان آن را نسل دیجیتال (نسل شبکه های اجتماعی)*** خواند از هویت دیگری برخوردار است و بر اساس تظاهرات اش در جنبش سبز می توان گفت که نسلی معتقد به عدم خشونت است. نسل انقلاب، چنانکه علوی تبار گواهی می دهد، به دنبال «تغییرات انفجاری و ناگهانی بود» و گمان می کرد «ساختن “عالم” و “آدمی” نو کاملاً ممکن و در دسترس است و می‌توان تاریخ را به‌گونه‌ای دیگر از نو نوشت.» اما نسل امروز بیش از تغییر انفجاری جهان به ارتباط مسالمت آمیز با جهان فکر می کند.
از نظر رهبری جنبش نیز امروز رهبران کسانی اند که مدافع رواداری سیاسی و مذهبی اند. این دومی در میان ما از اولی بسیار مهمتر است. یعنی رواداری مذهبی. رهبران جنبش که همگی مسلمانان معتقد هستند یا اصولا در کسوت روحانی هستند گفتمانی ایجاد کرده اند که اکنون نمایندگان بسیار در میان نخبگان دینی دارد و گفتمانی صلح طلب است. گفتمانی که اصل را بر سازش اجتماعی و سازگاری فرهنگی می گذارد و از تحمیل عقیده و تحقیر «دیگری» باز می ایستد. آنها مانند بازرگان اعتقاد دارند که: «دموکراسی یعنی اینکه مردم برای سایرین از صمیم قلب حق نظر و آزادی و مخصوصا ارزش قائل باشند.» نسل این رهبران و نخبگان کمتر پیوندی با نسل نواب صفوی ها دارد که گفتار تند و تیزش آبشخور رهبران صدر انقلاب شد**** و نهایتا همین گروههایی را به صحنه آورده است که هر روز انگشت در می کنند و قرمطی می جویند و حالا دیگر زرتشتیان و مسیحیان را هم که حقوق قانونی دارند در کنار شیطان پرستان و «فرقه های انحرافی» می گذارند و همه را با هم نفی و طرد می کنند و کمترین اعتنایی به حقوق اقلیت ندارند (+ و +)

امروز نخبگانی که از یکجانبه گری دفاع کنند و به ناب سازی علاقه مند باشند و ایران را مرکز عالم و صاحب رسالت تاریخی برای هدایت بشریت تصور کنند در جنبش سبز وجود ندارند و در جامعه ایرانی هم در حاشیه کوچکی هستند.

انقلاب سازگاری

انقلاب بعدی در ایران انقلابی آرام و مدنی خواهد بود. جوخه های اعدام راه نمی اندازد. رهبران و مدیران نظام پیشین را مهدور الدم و مفسد فی الارض نمی خواند. کسی را به تبعید نمی فرستد و در تبعید ترور نمی کند. انقلاب ایران بازگشت به ایده ای است که می توان آن را سازگاری ملی خواند. نوعی بازسازی قرن بیست و یکمی از ایده های بازرگان. مردی که نظرا و عملا مظهر سازگاری ایرانی بود. و نتوانست با ناسازگاری و ستیز انقلابیون با خویشتن و جهان کنار بیاید. منفعل هم نبود و تا بود زبان شفاف نقد آنها نیز بود. او را لیبرال می خواندند که ناسزایی سیاسی برگرفته از ادبیات قرضی چپ بود. اما بازرگان نمونه عالی آن خصیصه ای بود که باید آن را محافظه کاری مطلوب ایرانی بنامیم.

بنابرین انقلاب آینده ایران انقلابی ضد-انقلاب خواهد بود و ایرانیان را به یکی از بهترین خصوصیت های تاریخی شان بر می گرداند: محافظه کاری و سازگاری و آهستگی و عقلانیت ریشه دار در عرف و سنت ایرانی. انقلاب بعدی ایران انقلاب مرگ نیست انقلاب زندگی است. ضد-انقلاب است. انقلابی است که ایران را به جای ستیز با جهان در جایگاه سازگاری با خویشتن و جهان بنشاند.

————————

پانویس‌ها:

*روح ملتها در 1343 با ترجمه احمد آرام منتشر شده است. سازگاری ایرانی نخست با نام مستعار عبدالله متقی منتشر شد. قدیم ترین چاپ تاریخ دار آن که من یافته ام از 1357 است. ولی سایت بنیاد فرهنگی بازرگان سال نشر سازگاری ایرانی را هم 1343 می دهد.

** انقلاب ایران در دو حرکت؛ تهران، 1361، ص 31. در تحلیل بازرگان تا پیروزی انقلاب و انجام رفراندوم جمهوری اسلامی کسی «ضدانقلاب» شناخته نمی شود (همانجا). در باره بختیار این گفتگو با ابراهیم یزدی هم خواندنی است. یکی از گزینه ها این بود که بختیار استعفا دهد تا دوباره با حکم آقای خمینی عهده دار نخست وزیری شود. در این باره یادداشت خوبی هم آرمان امیری از وبلاگ نویسان داخل کشور نوشته است.

*** در باره نسل دیجیتال یا نسل  Cاین یادداشت کوتاه و گویا خواندنی است:

محمد مهدی مولایی، نسل C، اهالی رسانه‌های اجتماعی، در: ماهنامه دنیای کامیپوتر و اطلاعات (بازنشرشده در مدیانیوز)

**** بازرگان در کتاب «انقلاب ایران در دو حرکت» که شرح و تحلیل وقایع مهم تاریخ انقلاب از نگاه او ست می گوید در جریان تظاهرات سال 57 نه کسی شعار مرگ بر لیبرال می داد و نه عکسی از نواب صفوی و کاشانی و فضل الله نوری به خیابان می آورد ( ص 18). از نگاه او این انحرافات بعد از انقلاب و در آنچه او حرکت دوم می خواند به وجود آمد.

در تصور غربیان، تهران عمدتاً شهری دیده شده است که مناره‌هایی بلند دارد، در آن پیوسته اذان می‌گویند، روحانیان ریش‌دار و زنانی از فرق سر تا نوک پا محجبه در آن تردد می‌کنند؛ شهری با ساختمان‌هایی از خشت و کوچه‌هایی تنگ و باریک که خانواده‌هایی بزرگ در آن‌ها جای گرفته‌اند. این آن تهرانی است که کتاب «بدون دخترم هرگز» تصویر می‌کند، ولی پس از انتخابات ریاست جمهوری خرداد سال ۸۸، جهان تصویری دیگر از ایران دید: طی چهار هفته‌ی تظاهرات عظیم خیابانی و پس از آن، هزاران تصویر از این شهر و معترضان جوان‌اش در رسانه‌های جهان دست به دست شد که شهروندانی سکولار را نشان می‌داد که از همه‌ی نمادهای تکنولوژیکی امروزی برخوردار بودند: دیش ماهواره، توییتر، وبلاگ‌ها و غیره. جنبش سبز در عین حال واقعیت پیچیده‌تر تهران را آشکار کرد – شهری که تاریخی پرفراز و نشیب دارد و آکنده از تناقض‌هایی چشمگیر است و اعتراض مستمر اجتماعی و کالبدی از ویژگی‌های آن است. جمعیت این شهر از هنگام انقلاب سال ۵۷ سه برابر شده است، و در عین حال معماری و الگوهای فضایی به نحو پایداری مدرنیزه شده‌اند. به رغم تمام این‌ها، تهران هم‌چنان یک قلمرو شهری منقسم و متکثر باقی مانده است. به این دلیل که تهران در برابر «اسلامی شدن» مقاومت کرده است. مقاومت سکولار، نابرابری‌های مستمر اقتصادی-اجتماعی و رانش سیاسی میادین اصلی شهر و کوچه‌ پس‌کوچه‌های آن را تبدیل به میدان‌های نبرد سیاسی کرده‌اند. سه دهه پس از انقلاب اسلامی،‌ تهران هم‌چنان به عنوان فضای دراماتیک نبرد بین میراث انقلاب ۵۷ و در مطالبات شهروندی باقی مانده است.

شهر شاهان

هیچ‌کس دقیقاً نمی‌داند که چرا در پایان قرن هجدهم، آقامحمد خان قاجار، بنیان‌گذار سلسله‌ی قاجار، منطقه‌ی محصور و پرتی را در دامنه کوه‌های البرز به عنوان پایتخت کشوری انتخاب کرد که تا مدتی پیش اصفهان، کلان‌شهر سلطنتی باشکوه آن بود. شاید دلایل بهتری برای انتخاب آنکارا، یکی از شهرهای «غیرجالب» دیگر منطقه، به عنوان پایتخت ترکیه وجود داشته باشد. هر چه بود، تهران به عنوان پایتخت انتخاب شد و در این جریان در هم آمیختن منافع نیروهای متعدد – نخبگان و دیوان‌سالاران؛ تهی‌دستان؛ تأثیر خارجی‌ها و سرمایه‌ی بین‌المللی – باعث ایجاد و شکل‌گیری ملغمه‌ی شهری چشمگیر ومتنازعی گردید. تهران از یک شهر محصور در دیواری به مساحت ۱۹ کیلومتر مربع با جمعیت تقریبی ۲۳۰.۰۰۰ نفر در سال ۱۹۰۰، که مشخصه‌اش سه نهاد ملی – بازار، مسجد و دربار شاهی – بود، تبدیل به کلان‌شهری شده است که تا سال 2010 تقریباً یک ششم جمعیت کشور را در خود جای داده است.

تاریخا بافت سنتی اجتماعی شهر را نظام محله‌ها تشکیل می‌داد که فضای شهری را بر اساس طبقه‌بندی‌های طبقاتی سازمان‌دهی نمی‌کرد بلکه معیارش تقسیم‌های قومی-مذهبی بود. شهروندانی را که سابقه‌ی قومی یا مذهبی مشابهی داشتتند فارغ از فقیر یا غنی بودن، در محله‌های خاصی جای می‌داد [۲]. این الگو تغییر چندانی نکرد و شهر نیز خود هم‌چنان تا نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم که ناصرالدین شاه دیوارهای شهر و خندق‌ها را توسعه داد، راکد باقی ماند. انگیزه‌های اصلی این کار، نیاز به ادغام کردن «بیرونی‌ها» – نه تنها تهی‌دستان مهاجر بلکه نخبگان ایرانی و خارجی – و اداره کردن شورش‌هایی بود که به دفعات در اعتراض به کمبود نان بروز می‌کرد. اما این کارها تا حدودی نیز الهام‌گرفته از تصوری از «شهر مدرن» و برگرفته از بارون هائوسمان بودند که ایده‌های‌اش در این دوره از پاریس تا خاورمیانه رفته بود و خدیو اسماعیل در قاهره و حاکمان عثمانی در استانبول الگوهای او را به کار گرفته بودند. اما این گسترش سهم چندانی در تغییر نظام بنیادین محله‌ای ایفا نکرد. نابرابری اجتماعی در محله‌های مختلف ادامه یافتند، بطوریکه کارکرد بازار زمین و مسکن در اوایل قرن بیستم به آن دامن زد.

از اوایل دهه‌ی ۱۹۲۰، پروژه‌ی مدرنیزاسیون رضاشاهی شکاف‌های اجتماعی و فضایی شهری تازه‌ای را پدید آورد. رضاشاه، یکی از افسران بریگاد قزاق، در اوضاعی به قدرت رسید که بی‌ثباتی سیاسی و عدم‌امنیت اجتماعی چشمگیری در نتیجه‌ی سال‌های جنگ داخلی، اشغال خارجی و شورش‌های ملوک‌الطوایفی بر کشور حکمفرما بود. او پس از کودتایی به مهندسی بریتانیایی‌ها در سال ۱۹۲۱ به وزارت جنگ رسید و از موقعیت‌اش برای مهار کردن نظامی در حال انشعاب و زوال استفاده کرد. او در سال ۱۹۲۳ به نخست‌وزیری رسید عزم‌اش را برای ایجاد دولتی مطلق‌العنان جزم کرد – در ابتدا از الگوی جمهوری ترکیه‌ی آتاتورک پیروی کرد اما تا سال ۱۹۲۵ در این روش تجدید نظر نموده بود و در عوض به عنوان پادشاه تاجگذاری کرد و سلسله‌ی پهلوی را بنیان نهاد. از دید او ایران جدید می‌بایست یک دولت-ملت مدرن، یکپارچه و سکولار باشد و تهران بازتاب‌دهنده‌ی این تصویر مطلوب. دیوارهای شهر یک بار برای همیشه در دهه‌ی ۱۹۳۰ تخریب شدند و در دهه‌ی بعد کوشش‌هایی برای برچیدن نظام محله‌ها از طریق ایجاد یک الگوی منطقه‌بندی انجام شد که عمدتاً بر مبنای جداسازی طبقاتی بود. یک الگوی شهری تازه شکل گرفت که ساختمان‌ها و بولوارهای‌اش را معماران اروپایی و یا تربیت‌شده در اروپا طراحی کرده بودند. اما، بسیاری از ابعاد ساختاری قدیمی شهری و سازمان‌دهی اجتماعی هم‌چنان پابرجا ماند تا در کنار واقعیت‌های نوپدیدار شهری که با دلارهای نفتی ظهور کرده بودند، مدرنیته ویژه‌ای را به ارمغان آوردند.

در روزهای پس از انقلاب، تهران شاهد گسترش فیزیکی شگفت‌انگیز، مهاجرت توده‌وار و خراب شدن زیربناها و خدمات شهری شد. با وجود این‌که تغییر اندکی در قالب معماری «اسلامی» رخ داد، تحولات مهمی در حوزه‌‌های اجتماعی و سیاسی پدید آمد که باعث سر برآوردن یک نظام محیطی پارادوکسیکال گردید

نفت در زندگی اجتماعی، اقتصادی و محیطی تهران تبدیل به عنصری محوری شد. صنعت نفت که به سرعت در دهه‌ی ۱۹۲۰ توسعه پیدا کرد – با تولیدی که در طی این دهه بیش از چهار برابر شد – و سرمایه‌گذاری بریتانیایی‌ها بر این بخش غلبه داشت. ملی شدن صنعت نفت به دست محمد مصدق، نخست‌وزیر ایران در سال ۱۹۵۱، دو سال بعد، زمینه‌ساز ساقط شدن او در کودتایی به طراحی سازمان سیا گردید. سرنگونی دولت ملی‌گرا، سکولار و دموکرات مصدق به پسر رضا شاه، محمدرضا، اجازه داد که حکومت مطلق‌العنان خود را استقرار دهد – و سپس به پروژه‌ی مدرنیزاسیون سرعت بخشد. دوره‌ی پس از کودتا، به طور مشخص در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، شاهد رشد اقتصادی چشمگیر بود – در این دوره، نرخ رشد سالانه‌ی ۱۱ درصدی بین ۱۹۶۳ تا ۱۹۷۲ ناگهان بین سال‌های ۱۹۷۴ تا ۱۹۷۵ به ۳۰ درصد رسید.

درآمد نفت، سرمایه‌ی برنامه‌ی گسترده‌ی صنعتی‌سازی، آموزش ملی و توسعه‌ی شهری را فراهم نمود و اصلاحات ارضی مقوم روابط سرمایه‌داری در حومه‌ها و روستاها گردید؛ دست اربابان فئودال را کودتا کرد و دهقانان را تبدیل به مالکین خرد یا پرولتاریای روستایی کرد که بسیاری از آن‌ها سپس به شهرها مهاجرت کردند. در جریان این تغییر تاریخی، اقشار متخصص و فن‌پیشگان، طبقه‌ی کارگر و زنان به قیمت کنار رفتن ساختار اجتماعی و صورت‌های سنتی اتوریته، طبقه‌ی فئودال، تاجران بازاری، علما و نهادهای اسلامی به طور کلی به محاق رفتند.

تهران تبدیل به تجسم و عینیت فضایی این روند انباشت فزاینده شد. داخل و اطراف شهر، صنعت، تجارت، خدمات و کارآفرینی‌های خارجی رشدی قارچ‌وار پیدا کردند. تهران، بیش از این‌که فقط جای تولید باشد، تبدیل به مکانی برای مصرف فزاینده شد و الگوهای مصرف و خرج کردن و سبک زندگی غربی جای خود را پیدا کردند؛ رستوران‌ها، کافه‌ها و محله‌های اختصاصی بالای شهر پدیدار شدند. رژیم شاه می‌کوشید که تهران را تبدیل به یک حومه‌ی بدون مرکز شبیه به لس آنجلس کند. اولین طرح جامع تهران که توسط ویکتور گروئن، معماری کالیفرنیایی، بین سال‌های ۱۹۶۳ تا ۱۹۶۷ تهیه شده بود، شهری را مد نظر داشت که به ده منطقه‌ی بزرگ و نسبتاً خودکفا با جمعیتی نیم میلیون‌نفری تقسیم می‌شد، و این منطقه‌ها از طریق شبکه‌هایی از آزادراه‌ها و یک سیستم حمل و نقل سریع به هم متصل می‌شدند. اما این طرح پسامدرن از پیش‌بینی جابجایی عظیم جمعیتی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ ناتوان بود: برنامه‌ی اصلاحات ارضی در عمل بیش از سه میلیون دهقان بدون زمین را از روستاها و مناطق حومه‌ی شهرها آزاد کرده بود. آن‌ها برای بازسازی زندگی‌شان به شهرها می‌نگریستند و عمدتاً به تهران. مهاجرت‌های عظیم روستاها به شهرها باعث تورم جمعیت پایتخت شد و جمعیت تهران از ۲.۷ میلیون نفر در سال ۱۹۶۵ به ۴.۶ میلیون نفر در سال ۱۹۷۵ رسید.

جمعیت جدیدی که به شهرها وارد شدند، عمدتاً تهی‌دست بودند؛ اما این برنامه‌ریزی شهری و سیاست‌ منطقه‌بندی بود که آن‌ها را تبدیل به «حاشیه‌نشین» کرد. بازار آزاد زمین و قیمت بالای‌اش، علاوه بر مشکلات هزینه و استانداردهای محدودکننده‌ی ساختمان‌سازی که طراحان مقرر کرده بودند – و بر اندازه‌ی قطعات زمین و شکل ساختمان‌سازی تأثیر داشت – همگی تهی‌دستان را واداشت که سرپناه‌های خود را به طور غیررسمی خارج از محدوده‌های شهری بنا نهند. محله‌های پایین‌دست مثل شهباز جنوبی، جوادیه، نازی‌آباد و بی‌سیم نجف‌آباد ناگهان سر برآوردند، و عمدتاً محل سکنای مهاجران روستایی بودند. پیش از این هم امکانات مسکن کم بود: در اواسط دهه‌ی ۱۹۵۰، بیش از نیمی از خانواده‌های تهرانی در خانه‌های استیجاری زندگی می‌کردند و ۴۰ درصدشان که بیشتر مهاجران روستایی بودند، در یک یا دو اتاق زندگی می‌کردند. این نیاز در سال‌های بعد افزایش یافت. تا دهه‌ی ۱۹۷۰، سالانه به ۲۰۰.۰۰۰ خانه‌ی جدید برای پاسخ به تقاضاها نیاز بود [۳]. کمبود عرضه‌ی مسکن، باعث گسترش زاغه‌نشینی و جمعیت‌های اقماری حاشیه‌ی شهرها گردید.

روند حاشیه‌نشین‌ کردن در سال‌های پس از ۱۹۶۶، که ماده‌ی ۱۰۰ قانون شهرداری اجازه‌ی تخریب ساختمان‌سازی‌های غیرقانونی حاشیه‌ی شهرها و حریم‌های شهری را می‌داد، سرعت پیدا کرد. ساکنان زاغه‌های پرازدحام و شهرک‌های غیررسمی حدود ۳۵ درصد جمعیت تهران را تا اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ تشکیل می‌داند. پیشینه‌ی روستایی آن‌ها و خاستگاه قومی‌شان – که عمدتاً آذری و یا با گویش‌های دیگر ترکی بودند – نشان‌گر جداسازی اجتماعی و فرهنگی‌شان از طبقه‌ی شهری غربی‌شده و ثروت‌مندی بود که به آن‌ها برچسب دهاتی، عمله و حمال می‌زد. حتی اسامی جامعه‌های آنان مضمون و معنای تحقیر و کم‌ارج دیدن آن‌ها را در خود داشت که به منزلت پایین آن‌ها در حاشیه‌ی زندگی شهری بیشتر دامن می‌زد.

در زمان انقلاب ۵۷، تهران – با جمعیتی نزدیک به پنج میلیون نفر – سلسله‌مراتب طبقاتی بارزی را نشان می‌داد که نه تنها به صورت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی دیده می‌شد، بلکه در طراحی جداسازی‌شده‌ی محیطی شهر نیز خود را نشان می‌داد. در نقاط بالای شمال شهر، و مناطق شیب‌دار منظره‌‌ای که تهران در آن واقع است، محله‌های بسیار مرفه شهر – مانند دروس، تجریش، زعفرانیه و فرمانیه – بودند که نخستین محله‌های دروازه‌دار خاورمیانه را در خود جای داده‌اند؛ درست در بالاترین نقطه‌ی شهر، کاخ سلطنتی نیاوران واقع بود. مناطق میانی شهر از شرق گرفته تا غرب، طبقه‌ی متوسط نسبتاً بزرگی را در خود جای داده بود مثل کارمندان دولت، افراد متخصص و حرفه‌ای و صاحبان مشاغل کوچک. جنوب و زمین‌های پست شهر به تهی‌دستان رسیده بود که مهاجران روستایی تازه و طبقه‌ی کارگر جدید بودند. تمایز میان شمال‌نشینان مرفه و جنوبی‌های تهی‌دست تهران – بالاشهری‌ها و پایین‌شهری‌ها – در زبان و آگاهی‌ جمعی مردم به صراحت ثبت شده بود. خط مرزی میان این دو منطقه، خیابان شاهرضا – خیابان انقلاب امروزی – یعنی کانون جغرافیایی سیاسی تهران بود. این خیابان، که «خط سبز»ی جامعه‌شناختی بود، دانشگاه تهران، ده‌ها کتاب‌فروشی و ترمینال‌های بزرگ اتوبوس شهری را که تهران را به استان‌های دیگر متصل می‌کرد، در خود جای داده بود. به این ترتیب، این خیابان گروه‌های متنوع اجتماعی (فقیر و غنی، روشنفکر و عادی، مدرن و سنتی، شهری و روستایی) را با نهادهایی کلیدی و جریان دانش و اخبار به هم ربط داده بود. این‌جا بود که نخستین جرقه‌های انقلاب ۵۷ در تظاهرات دانشجویی شعله‌ور شد و سپس به سرعت در سراسر شهر گسترش پیدا کرد و در ظرف دو سال به تمام کشور رسید. و همین‌جا بود که در خرداد ۸۸ شاهد تظاهرات خاموش بیش از صدها هزار تهرانی بودیم که تولد جنبش سبز را رقم زدند: جنبشی که حاکمیت روحانیت را سه دهه پس از انقلاب اسلامی به لرزه انداخت.

خیابان‌های انقلابی

انقلاب ۵۷ و پس از آن جنگ با عراق (از ۱۹۸۰ تا ۱۹۸۸)، تأثیر شگرفی بر این شهر داشت. هرچند ساختار و معماری پیش از انقلاب تهران هم‌چنان به جای خود باقی بود، لایه‌ای از ایدئولوژی انقلابی روی آن کشیده شد و روش‌های رژیم تازه و شهروندانی که تغییر کرده بودند، شکل تازه‌ای به آن بخشید. تهران تبدیل به فضایی فوق‌العاده از بی‌نظمی و تناقض شد: آزادی در کنار کنترل خفه‌کننده، روحیه‌ی برابری‌جو در کنار تبعیض عمیق؛ امید در کنار یأس. گویی انقلاب منطق‌اش را در بافت محیطی و اجتماعی شهری که اکنون به شیوه‌ای افسارگسیخته و بی‌قاعده و بدون کمترین هماهنگی مدیریتی و با امکانات اندک گسترش می‌یافت، حک کرده بود.

پس از سقوط شاه حس شگفت‌انگیزی از انرژی و خوش‌بینی فضاهای شهری را در گرفت. خیابان‌های مرکزی شهر، پارک‌های عمومی، تاکسی‌ها، اتوبوس‌ها و صفوف نانوایی‌ها تبدیل به مکان‌هایی بی‌سابقه برای بحث و مناظره درباره‌ی معنای انقلاب شدند. اکنون هر کسی از جمله تهی‌دستان حاشیه‌نشین می‌خواستند از طریق حضور فیزیکی، صوتی و نمادین خود شهر را مطالبه کنند. پایان سلسله‌ی پهلوی با فروپاشی عمومی اتوریته‌ی مرکزی همراه بود: دیگر هیچ اثری از پلیس مخفی نبود، ماموران شهرداری ناپدید شده بودند و حتی از پلیس راهنمایی و رانندگی هم خبری نبود. بسیاری از بازرگانان، شرکت‌های خود را رها کرده و گریخته بودند؛ مدیران کارخانه‌ها را ترک کرده بودند؛ ملاکان و صاحب‌خانه‌ها، املاک بزرگ‌شان را رها نموده بودند؛ ثروت‌مندان خانه‌ها را ترک کرده بودند و در آن شتاب و عجله اموال میلیون دلاری خود را به امان خدا رها کرده بودند. آخر کار، حدود ۱۵۰.۰۰۰ واحد مسکونی مثل کاخ‌ها، هتل‌ها، ویلاها و بلوک‌های آپارتمانی ناتمام، توسط بنیاد مستضعفان که پیش از ملی شدن‌اش در سال ۵۷ همان بنیاد پهلوی بود، مصادره شد. در عین حال، دهقانان بدون زمین، مستغلات بزرگ کشاورزی-تجاری بدون صاحب را تصرف کردند، کارگران کنترل صدها کارخانه را در اختیار گرفتند، و کارمندان دولت شروع به اداره‌ی وزارت‌خانه‌ها و ادارات کردند. حتی بی‌کارها که اساساً فاقد هرگونه نهادی برای مشارکت عمومی از طریق آن‌ها بودند، اداره‌ی خیابان‌ها را با نظم دادن به ترافیک به عهده گرفتند، گویی هر کسی می‌خواست نقشی در اداره کشورش ایفا کند. جوانان انقلابی و گروه تازه تأسیس پاسداران انقلاب، نقش پلیس شهری را به عهده گرفتند. در حقیقت، این سازمان‌های مختلف مردمی و هم‌چنین نهادهای مختلف انقلابی مانند سپاه، بسیج و بنیاد مسکن بودند که به سرعت خلاء قدرت را پر کردند.

در شهرها، طبقات فرودست به سرعت زمین‌های عمومی را در اختیار گرفتندع که منجر به توسعه‌ی سریع مراکز شهری ایران، از جمله پایتخت کشور شد. مساحت شهری تهران در ظرف فقط دو سال، دو برابر شد و پس از آن هم به رشد خود ادامه داد؛ حدود نیم میلیون هکتار زمین بین سال‌های ۱۹۷۹ تا ۱۹۹۳ توسعه پیدا نمودند. «نهادهای انقلابی» مانند بنیاد مسکن نقشی کلیدی در انتقال املاک ایفا کردند. بخش عمده‌ی ساختمان‌سازی‌های جدید – یعنی ۷۵ درصد بین سال‌های ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۲ – خارج از محدوده‌های شهری و بدون مجوز اتفاق افتاد؛ و تقریباً همه توسط اشخاص و افراد به طور خصوصی ساخته شدند. صدها روستای اقماری اطراف شهرها تبدیل به شهرک‌هایی شدند که بخشی از تهران بزرگ را تشکیل دادند [۴].

چه عواملی باعث این همه گسترش گردید؟ اول این‌که، بلافاصله پس از سقوط شاه، تعداد زیادی از مهاجران روستایی برای برداشت محصول انقلاب‌شان – شغل، مسکن و منزلت – به تهران هجوم آوردند. شمار زیادی از روستاییان برای دریافت سهم‌شان از «مسکن مجانی» که آیت‌الله خسروشاهی به مستضعفین وعده داده بود، در میدان‌های اصلی تهران چادر زده بودند. زبان و ادبیاتی که مقامات اسلام‌گرای کشور به کار می‌بردند، منعکس‌کننده‌ی رقابت شدید میان آن‌ها و نیروهای چپ‌گرای سکولاری بود که خواستند تهی‌دستان را از لحاظ سیاسی بسیج کنند. تهی‌دستان از این فرصت گفتمانی برای پیشبرد مطالبات خود استفاده کردند – اما بدون این‌که به هیچ کدام از طرفین ابراز سرسپردگی کنند. دوم این‌که، علاوه بر جمعیت مهاجر روستایی، حدود ۲.۵ میلیون آواره‌ی جنگ ایران و عراق از نیمه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰ و ۲ میلیون آواره‌ی افغانی وارد جمعیت شهری شدند. این عوامل باعث شد که جمعیت شهری بین سال‌های ۱۹۷۶ تا ۱۹۸۶، ۷۲ درصد افزایش داشته باشد. بیشتر این افزایش در تهران رخ داد. در دهه‌ی ۱۹۸۰، سالانه حدود ۳۰۰.۰۰۰ خانه در پایتخت برای پاسخگویی به نیازها لازم بود و این در وضعیتی بود که سرمایه‌گذاری خصوصی در امر مسکن تقریباً به طور کامل از میان رفته بود: تعداد کل خانه‌هایی که در سال ۱۹۸۲ با مجوز ساخته شده بودند، حدود یک دهم همان تعداد در سال ۱۹۷۹ بود [۵]. اشغال زمین‌های دولتی یا عمومی یا تصرف آپارتمان‌های خالی، برای بسیاری از مردم راه‌حل عملی در برآوردن نیازهای مسکن‌شان بود. خودِ دولت اسلامی هم در گسترش مکانی شهر ایفای نقش کرد: دولت که در طی جنگ نیاز به درآمد داشت، زمین‌های عمومی را اغلب به قیمتی زیر قیمت بازار می‌فروخت و آن هم عمدتاً به کارمندان دولتی متوسط – مشخصاً به اعضای سازمان‌های انقلابی جدید. دیوان‌سالاری دولتی، به مثابه‌ی کانالی برای ارتقا اجتماعی، به نحو شگفتی از ۱.۷ میلیون در سال ۱۹۷۶ به ۳.۵ میلیون در سال ۱۹۸۶ رشد نمود [۶].

همانطور که مهاجرین تازه وارد حاشیه شهرها را به تصرف خود درآوردند، دست‌فروش‌ها نیز پیاده‌روهای مرکزی شهر را در اختیار گرفتند. دکه‌ها و کیوسک‌ها، محل فروش کتاب، روزنامه، کاست موسیقی و نوار سخنرانی‌های سیاسی تکثیر شدند که عمدتاً توسط افراد بی‌کار یا دانشجویان سیاسی در پیاده‌روهای منطقه‌ی مرفه‌تر کنار دانشگاه تهران به نمایش گذاشته بودند. بسیاری از دکه‌داران از تیرهای برق اطراف استفاده می‌کردند و محیط‌‌شان را با چراغ‌های رنگی روشن می‌کردند. هر روز موقع غروب، پیاده‌روها تبدیل به بازارمکاره‌هایی می‌شدند که خریداران و عابران در میان‌شان به لطیفه‌گویی، گوش سپردن به موسیقی و بحث و گفت‌وگو درباره‌ی سیاست می‌پرداختند. در دو سال اول انقلاب، دستفروش‌های سیاسی و تسخیرکنندگان خانه‌ها و هتل‌های دانشجویی با خشم دادگاه منکرات، پاسداران یا جوخه‌های تخریب روبرو شدند. اما دستفروش‌های عادی هم‌چنان رو به تزاید گذاشتند و به رغم فشارهای دوره‌ای هم‌چنان پابرجا ماندند. این دستفروش‌ها عمدتاً از میان جمعیت‌های مهاجر روستایی، آوارگان جنگ، جوانان بی‌کار تهران و کارمندان دولتی کم‌درآمد می‌آمدند. این افراد کارشان را در مناطق فقیرتر و هم‌چنین نواحی مرکزی پرتردد انجام می‌دادند و تقریباً هر نوع کالایی که تصور بکنید، می‌فروختند، از نان خشک گرفته تا کوپن بنزین و تجهیزات برقی و هم‌چنین نیروی کارشان. این تاجران فرودست، با سرمایه‌های اندک و با تکیه بر فضای عمومی به عنوان سرمایه‌ی کلیدی‌شان، فضای عمومی تهران را شکلی نو بخشیدند.

دگرگونی از بالا به پایین

در نتیجه‌ی این مبارزات، و پوپولیسم اقتصادی انقلابی‌های اسلام‌گرا، دهه‌ی ۱۹۸۰ تا حدی شاهد برابری طبقاتی بود. بسیاری از تهی‌دستان پیش از انقلاب و افراد حاشیه‌نشین اکنون بیشتر در ساختار اجتماعی و محیطی شهر ادغام شده بودند. تا سال ۱۹۸۲، حدود ۶۲ درصد از تهرانی‌ها (در قیاس با ۵۳ درصد درست قبل از انقلاب)، صاحب خانه بودند. [۷]. در واقع، نفس جریان مبارزه‌ی انقلابی تا حدودی شکاف اجتماعی و فرهنگی موجود را پر کرده بود. ساکنان مرفه شمال تهران شانه به شانه‌ی ساکنان فرودست‌تر جنوب تظاهرات کرده بودند؛ مردان در کنار زنان، پیر و جوان، مدرن و سنتی، سکولار و مذهبی. اما این همبستگی استثنایی و «بهار آزادی» دیری نپایید. سیاست‌های پوپولیستی رژیم تازه دست در دست تصفیه‌ی بی‌امان سیاسی و ایدئولوژیک گروه‌های سکولار، لیبرال و دموکرات پیش رفت و دولت شروع به اسلامی کردن جامعه از بالا به پایین نمود. برنامه‌ی «انقلاب فرهنگی» که در سال ۱۹۸۰ آغاز شد دانشگاه‌ها را – که بستر مبارزات علیه رژیم شاه بود – به مدت سه سال تعطیل کرد، و مقامات در پی سازمان‌دهی دوباره‌ی نظام آموزشی بر اساس معیارهای تازه‌ی اسلامی بودند. محل‌های کار، کارخانه‌ها، ادارات، بانک‌ها، مدارس و بیمارستان‌ها همه در راستای اقامه‌ی تجویزهای اخلاقی و جداسازی جنسیتی تغییر کردند و مجبور به اقامه‌ی روزانه‌ی نماز جماعت شدند. پوسترها و شعارهای انقلابی زینت‌بخش هر دیواری شدند و بانگ بلند قرائت مضامین مذهبی و دینی از بلندگوها طنین‌انداز ورود نظام اجتماعی تازه‌ای شد. نام‌ها و نمادهای غربی از دیوارهای شهر ناپدید شدند و جای خود را به نقش‌پردازی‌ها، دیوارنوشته‌ها، پوسترها و پلاکاردهای سیاسی دادند؛ بارها، کلوب‌های شبانه و محله‌های روسپیان به طور کامل از میان رفتند. فرهنگ سرِ کوچه که محل تجمع و وقت‌گذرانی جوانان بودن، جای خود را به منقاد شدن فضاهای شهری به دست پاسداران و گروه‌های حزب‌اللهی داد که در خیابان‌های شهر با چوب‌دستی و تفنگ برای حفظ ارزش‌های اخلاقی جدید جولان می‌دادند. در همین حال، جنک با عراق، در تقریباً هر خیابانی قربانی و شهیدی گرفته بود که فضای نمادین شهر را به نحو شگفتی تغییر داده بود چون نام خیابان‌هایی که با کلمه «شهید» آغاز می‌شدند بسیار زیاد شد. اما شاید هیچ چیزی تکان‌دهنده‌تر از ناپدید شدن ناگهانی رنگ‌های روشن از فضاهای عمومی شهر نبود؛ سیاه و خاکستری، که در چادر زنان و ته‌ریش مردان خود را نشان می‌داد، اکنون وجه غالب چهره‌ی شهر شده بود.

در روزهای پس از انقلاب، تهران شاهد گسترش فیزیکی شگفت‌انگیز، مهاجرت توده‌وار و خراب شدن زیربناها و خدمات شهری شد. با وجود این‌که تغییر اندکی در قالب معماری «اسلامی» رخ داد، تحولات مهمی در حوزه‌‌های اجتماعی و سیاسی پدید آمد که باعث سر برآوردن یک نظام محیطی پارادوکسیکال گردید. فضاها و میادین بزرگ شهری کلا در انحصار گروه‌های خودسر طرفدار رژیم قرار گرفتند که آن‌ها را تبدیل به «اندرونی» یا فضای «خودِ ایدئولوژیک»‌شان کردند و در عین اینکه صورت‌های زندگی و سلیقه‌های ناسازگار را حذف کردند [۸]. در نتیجه، فضاهای خصوصی و خانه‌ها برای بسیاری تبدیل به کانون ارتباط، هم‌نشینی و تفریح شدند. در عین این‌که روش‌های توزیع دوباره ثروت و کاهش تعداد ثروت‌مندان به پر کردن شکاف طبقاتی کمک کرد، تبعیضات عمیق ایدئولوژیک و سیاسی میان ساکنان تهران شکاف جدیدی ایجاد نمود. ساکنان مرفه‌ و غرب‌زده که در رژیم شاه بر فضاهای عمومی اصلی شهر غلبه داشتند، اکنون به فضاهای بسته‌ی مساکن خصوصی خودشان رانده شدند؛ جای آن‌ها را نخبگان اسلام‌گرای تازه، حامیان رژیم و خانواده‌هایی با پیشینه‌های فرودست‌تر و «سنتی» گرفتند.

به آن اندازه که تمایزهای محیطی طبقه و منزلت اجتماعی کمتر شدند، تعبیض جنسیتی سر به فلک کشید. مدیران و کارگران می‌توانستند در یک فضای مشترک غذا بخورند، اما زنان و مردان از اختلاط در فضاهای غذاخوری،‌ کتابخانه‌ها یا مراکز ورزشی منع شدند. بسیجی‌ها مستمراً زنان را به خاطر رفتار نامناسب یا پوشش نادرست حجاب تحقیر می‌کردند. در این جریان فضاهای شهری؛ امنیتی، نظامی و مردانه‌تر شدند. در همین حال، گرایش شهری از زندگی در خانه‌های سنتی به جانب آپارتمان‌نشینی که مردم بیشتر استطاعت‌اش را دارند، فشارهای بیشتری به زنان وارد آورد. در حالیکه معماری سنتی فضای خصوصی و آمیزش بیشتری برای همسایگان – در حیاط‌ها، بالکن‌ها و بالای پشت بام‌ها – فراهم می‌کرد، آپارتمان‌های جعبه‌ای مدرن باعث انزوای بیشتر زنان شد چرا که با اشغال محله‌ها توسط گروه‌های خودسر مذهبی ـ انقلابی، زنان به داخل خانه‌ها رانده شدند. در همین حال، پارادوکس دیگری هم شکل گرفت چون برای بسیاری از خانواده‌های «سنتی» که موقعیت فرودست‌شان در دوره‌ی شاه باعث رانش و انزوای‌ آن‌ها در فضاهای عمومی در تهران شده بود، احساس امنیت اخلاقی تازه باعث تسهیل حضور فعال آن‌ها گردید: زنانی که پیشینه‌ای محافظه‌کار داشتند، حالا می‌توانستند از محدوده‌ی خانه‌های خود پا به صحنه‌ی عمومی بگذارند [۹].
پایان بخش نخست
———————–

پانویس‌ها:

۱. «دود در ایران ۳۶۰۰ نفر را در ماه می‌کشد»، وب‌سایت خبری بی‌بی‌سی، ۹ ژانویه ۲۰۰۷، بخش اطلاعات اقتصاد، گزارش قابلیت‌ زندگی جهانی، آگست ۲۰۱۰.

۲. جان گرنی، «تحول تهران در اواخر قرن نوزدهم» در کتاب «تهران، پایتختی دویست ساله»، ویراسته‌ی برنار هورکاد و شهریار عدل، تهران ۱۹۹۲.

۳. داده‌ها از انجمن مشاوران مهندسی ایران و گزارش اقتصادی خاورمیانه، ۱ آوریل ۱۹۸۳، ص. ۱۴.

۴. بنگرید به کاوه احسانی، «بقا از طریق سلب مالکیت: خصوصی‌سازی کالاهای عمومی در جمهوری اسلامی»، گزارش خاورمیانه، ش. ۲۵۰، بهار ۲۰۰۹.

۵. اطلاعات، ۱۱ اسفند ۱۳۶۳.

۶. احسانی، همان.

۷. داده‌ها از انجمن مشاوران مهندسی ایران

۸. مسرت امیرابراهیمی، «خصوصی و عمومی»، «صفحات»، شماره‌ی ۱، فوریه ۲۰۰۴.

۹. برای یک مطالعه‌ی خوب بنگرید به اعظم خاتم، «حوزه‌ی همگانی و فضاهای عمومی در ایران»، اندیشه‌ی ایران‌شهر، شماره‌ی ۳، بهارن ۲۰۰۵، صص ۵-۱۰. هم‌چنین بنگرید به کاوه احسانی، «شهرداری مهم است: شهری شدن آگاهی و تغییر سیاسی در تهران»، گزارش خاورمیانه ۲۱۲، پاییز ۱۹۹۹، ص. ۲۶.

چندی پیش سایت «دیگربان» از انتشار جزوه ای با عنوان «زمزمه های رنگی» و با نام فرعی «واکاوی براندازی نرم در حوزه نشر» خبر داد.(1) این جزوه از سوی «اندیشکده راهبردی امنیت نرم»(2) منتشر شده و در دسترس عموم قرار گرفته است. یک بررسی ساده نشان می دهد این جزوه که حاصل پژوهشی غرض مند در حوزه فعالیت ناشران مستقل است پیش از سال 1388 تهیه شده است. به سادگی می توان دریافت حوادث سال گذشته مانع از بهره برداری عملی نتایج چنین پرونده سازی ای علیه ناشران مستقل شده است. سرانجام آنکه امروز پرونده سازان اندیشکده راهبردی امنیت نرم با درج نمونه های واقعی از اعتراضات مردمی سال 1388 در لابه لای پرونده برای مستند سازی آن به انتشار عمومی زمزمه های رنگی دست زده اند. گو اینکه اگر قدری حوصله به خرج می دادند نیم نگاهی هم به اتفاقات جنجالی بیست و دومین و بیست و سومین نمایشگاه بین المللی کتاب تهران می انداختند. (3) اما نمونه هایی که در این جزوه به آنها اشاره شده همگی به پیش از سال 1388 برمی گردد.

این نوع پرونده سازی ها و رصدکردن و آنالیز اطلاعاتی حوزه های فرهنگی در جمهوری اسلامی پیش تر پرونده های محرمانه وزارت اطلاعات را برای بهره برداری در وقت مقتضی تشکیل می داد اما انتشار عمومی آن در این روزها نشانه چیست؟ آیا جمهوری اسلامی قصد دارد شمشیر از روبسته اش را بار دیگر به قصد اهالی مستقل کتاب از نیام بیرون بیاورد؟ در این نوشته پس از نگاهی گذرا به سیاست های فعال جناح حاکم در حوزه کتاب به تحلیل جزوه زمزمه های رنگی می پردازم و احتمالات آینده را طرح می کنم. احتمالاتی که حوزه نشر مستقل در ایران هم اکنون آن را به مثابه تیغ قطعیتی گریز ناپذیر بر سر خود می بیند.

کنش های هدفمند جریان حاکم در حوزه نشر

ساده انگارانه است اگر تصور کنیم تفاوت جناح حاکم با اصلاح طلبان در جلب نظر توده های مردم تنها در توان توزیع سیب زمینی خلاصه می شود؛ آنها در ارائه خدمات و توزیع مواد فرهنگی درمیان گروه های هدف خود نیز بسیار قوی تر و سازمان یافته تر از اصلاح طلبان اقدام می کنند. واقعیت این است که اصلاح طلبان و آن دسته از منتقدان جمهوری اسلامی که در دوره اصلاحات به سطوح مدیریتی و برنامه ریزی فرهنگی دست یافته بودند تنها توانستند فضا را برای تولید مواد فرهنگی به ویژه کتاب تا حدودی باز کنند اما هیچ برنامه خلاقانه ای برای در دسترس قرار دادن این تولیدات اجرا نکردند و حتی در برابر فشار جریان اصولگرا گاه فضا را می بستند و در لاک دفاعی فرو می رفتند؛ حال آنکه جناح حاکم از همان روزهای تصدی شهرداری تهران تا امروز برای آنکه ایده های خود را به ویژه در قالب کتاب در اختیار مخاطبان بالقوه قرار دهد، ده ها طرح ویژه را اجرا کرده و بیشترین تحرک را به نفع جریان سیاسی خود در این حوزه به کار بسته است و سیاست های جریان حاکم در بخش تولید و توزیع کتاب بیشترین جنجال ها و خبرها را نسبت به دولت های پیشین ایجاد کرده است.

پیشنهاد نهایی اندیشکده راهبردی امنیت نرم به وزارت ارشاد، دستگاه های امنیتی و مجموعه دولت حاکم، نخست مراقبت از حوزه نشر در برابر تئوری های انقلاب رنگی، ممانعت از فعالیت ناشران خاص و در گام بعدی قطع پیوند نیم بند ادبیات داستانی نو با جامعه مخاطب است. در این برداشت حتی مراقبت از تعریض به رهبری اهمیتی دست چندمی دارد و حداکثر توان باید در جهت تثبیت موقعیت و حفظ دولت کودتا هزینه شود

به عنوان نمونه برپایی نمایشگاه یاد یارمهربان در تهران از سوی شهرداری و اهدای کتاب های خاص از ناشران خودی به مدارس تهران در دوران تصدی محمود احمدی نژاد بر شهرداری تهران،(4) حذف یارانه کاغذ ناشران به بهانه ارائه یارانه خرید کتاب به گروه های مخاطب از سال 1385 (مدیریت اقتصادی ناشران و خریداران کتاب) (5)، دوپاره کردن نمایشگاه کتاب در سال 1386 و انتقال کامل آن از سال 1387 به مصلی تهران(6)، لغو صدور مجوز دایمی برای یک کتاب(7)، تدوین ضوابط جدید نشر(8)، مهندسی سیاسی در برپایی نمایشگاه های محلی و بین المللی کتاب مانند شیوه اختصاص غرفه به ناشران و پذیرفتن یا رد آنها در نمایشگاه تا آنجا که برخی ناشران را حتی مجبور به تحریم نمایشگاه ها می کرد(9)، سیاسی کاری وزارت ارشاد در خرید کتاب از ناشران(10)، سیاست بی سابقه واداشتن ناشران به پذیرفتن مسوولیت کتاب هایی که برای تایید به وزارت ارشاد سپرده می شود و برخورد با ناشرانی که معمولا کتاب هایی را برای دریافت مجوز ارائه می کردند که به مذاق هیات ممیز خوش نمی آمد(11)، لغو امتیاز ناشران(12)، دمیدن در بوق کتاب های خاص با استفاده از توانمندی های تبلیغی(13) و … و در کنار همه اینها تنگ تر شدن گلوگاه ممیزی در دولت نهم و دهم(14)، جمع آوری کتاب هایی که حتی از همین دولت ها مجوز نشر گرفته بودند(15) و برپایی جنجالی ترین نمایشگاه های کتاب در 25 سال گذشته زیر سایه سنگین نهادهای نظامی و امنیتی(16) تنها بخشی از اقدامات بحث انگیز جناح حاکم در حوزه کتاب است. توضیحِ اینکه در هر مورد چگونه هدف غایی حذف گروهی از ناشران و کتاب ها و تلاش برای در دسترس قراردادن کتاب های خاص بوده است فرصتی دیگر می خواهد اما برای بررسی بیشتر این موضوع دنبال کردن پانوشت ها (16-4) را در خارج از این متن توصیه می کنم. هدف از ارائه این نمونه ها تنها تاکید بر این نکته بود که به هر روی کنش های سیاسی دولت نهم و دهم در حوزه کتاب و هدایت تولیدکنندگان و مخاطبان کتاب به سوی ایده های حاکمیت، کنش هایی پیش اندیشیده، قاطع و در مواردی خلاقانه بوده است و با انفعال اصلاح طلبان که داعیه کار فرهنگی داشتند، قابل مقایسه نیست. موضوع کلیدی این بحث آن است که جناح حاکم در مقایسه با سیاست های فرهنگی اصلاح طلبان و توان ناشران مستقل، قدرت بی محدودیت در مجلد کردن ایده های خود و عرضه کتاب های مورد تایید خود به مخاطبان داشته است.

هدف های سرکوب جمهوری اسلامی در 64 صفحه

انتشار جزوه زمزمه های رنگی (واکاوی براندازی نرم در حوزه نشر) آخرین حلقه از سیاست های محدود سازی ناشران و نویسندگان مستقل و شلیک مستقیم به حوزه کتاب است. اهمیت هراس آمیز این جزوه در آن است که پا را از گفتمان عوامانه دولت بیرون گذاشته و حتی به نقد سیستم ممیزی کتاب در دولت نهم و دهم پرداخته است(17) و تنها کتاب هایی را شامل می شود که در بازه زمانی 87-1384 منتشر شده اند. از نظر تهیه کنندگان این جزوه گلوگاه تنگ ممیزی تا کنون بسیار گل و گشاد بوده است و باید فکری به حال آن کرد. در این نگاه دیگر مثل آنچه عموما رخ می داد نگاه تخریبی در حوزه سیاست های فرهنگی متوجه دولت های قبل نیست. بلکه یک نقد از درون محسوب می شود و در نتیجه به آن هویت یک کار آسیب شناسانه و جدی را می دهد که گفتمان عوام فریبانه معمول دولت در آن جایی ندارد. حتی بسیاری از اتفاقات یک سال و نیم اخیر را که در اخبار عمومی انکار می شد تایید کرده و ارتباط آن را با حوزه نشر روشن می سازد. (18) این نشان می دهد که جناح حاکم قصد عملیاتی کردن حمله ای تمام عیار را در سر دارد و زنگ خطر بزرگ برای ناشران مستقل به صدا در آمده است. بررسی این جزوه و باریک شدن در نگاه مظنونانه آن به علوم انسانی و حتی ادبیات داستانی در یک ارتباط سازمند با حمله بی سابقه به علوم انسانی از سوی رهبر جمهوری اسلامی بوی چندش آور کتاب سوزی های بزرگ تاریخ را به مشام می رساند.

نکته قابل تامل دیگر در این جزوه آن است که در معرفی ناشران برانداز (به زعم تهیه کنندگان جزوه مذکور) ظرافت خاصی به کار برده شده تا بتوان بر مبنای آن همه هدف های سرکوب را در 64 صفحه معرفی کرد از دگر اندیشان گرفته تا جنبش های مذهبی، زنان، اصلاح طلبان و … . بر این مبنا نه تنها انتخاب نام ناشران برای درج در این جزوه ی هوشمندانه به گونه ای بوده است تا طیف وسیعی از هدف های سرکوب را در بر بگیرد بلکه به ناشرانی که نامی از آنها در این میان نیست با تیرهای مشقی شلیک کند و به آنها هشدار بدهد تا از این پس برای آنکه هدف مستقیم حمله قرار نگیرند خود به سانسور خود دست یازند. کما اینکه پیش تر نیز از ناشران چنین درخواستی شده بود. (19)

پس جای تعجب ندارد اگر نام بسیاری از ناشران در این میان از قلم افتاده است. سیاست حذف، حلقه را تنگ گرفته تا هزینه نابود کردن ناشران مستقل را برای خود به حداقل برساند. این سیاستی هوشمندانه است تا حال که حاکمیت شخصا قصد حذف ده ناشر مستقل را دارد در کنار آن، ده ها ناشر مستقل دیگر انتحار کنند و خونشان پای حکومت نوشته نشود. در عین حال حمله ای همه جانبه به هدف های سرکوب را نیز ممکن سازد. به عنوان نمونه می توان به حمله به انتشارات روشنگران و مطالعات زنان (به مدیریت شهلا لاهیجی و پایگاه کتاب جنبش زنان)، انتشارات اختران (پایگاه کتاب جنبش چپ و عامل دگردیسی دینی در ایران به زعم تهیه کنندگان جزوه مذکور)، انتشارات کویر (به مدیریت محمد جواد مظفر و پایگاه کتاب جریان اصلاحات)، نشر چشمه و ققنوس (به عنوان پایگاه کتاب ادبیات داستانی)، نشر نی (خط مقدم ناشران معارض با نظام اسلامی و کلاس درس انقلاب مخملی به زعم تهیه کنندگان جزوه مذکور) اشاره کرد. به این ترتیب و از این رهگذر جنبش زنان، اصلاح طلبان، فعالان چپ، جنبش های مذهبی و نویسندگان مستقل نیز در برابر تهدید تازه ای قرار گرفته اند. در کنار این گروه ها همچنین این جزوه با نام بردن از بنیاد ها و جوایز ادبی مستقل نظیر بنیاد گلشیری، مهرگان، و جایزه منتقدان نویسندگان مطبوعات و نهاد هایی نظیر کانون نویسندگان ایران، اتحادیه ناشران و کتاب فروشان ایران، خانه هنرمندان ایران، سازمان فرهنگی و هنری شهرداری تهران، کمپین یک میلیون امضا، نویسندگان و منتقدان جلای وطن کرده، پاتوق های فرهنگی، دائره المعارف بزرگ اسلامی و ارتباط آنها با ناشران نامبرده و نیز تعمیم تلویحی اتهامات به آنها، پیام های تهدید آمیز تازه ای را برای آنها مخابره می کند.

هدف های دور و نزدیک حمله

وزن ملاحظات در این جزوه نیز قابل تامل است و نشان می دهد هدف های تعیین شده چه نسبت دور یا نزدیکی با حمله عن قریب حاکمیت دارند. بررسی کتاب ها و فعالیت ناشران در حوزه براندازی نرم (صفحات 25-3 و 48-47) مجموعا 25 صفحه (39.06درصد) از این جزوه را به خود اختصاص داده است. پس از آن معرفی و تحلیل عملکرد 6 ناشر (صفحات 64-49) 16 صفحه (25درصد) کل مطالب جزوه را اشغال کرده و بررسی نمونه هایی از ادبیات داستانی (صفحات46-35) در 12 صفحه (18.75درصد) رتبه سوم توجه را به خود اختصاص داده است. مهاجرت نخبگان، نویسندگان و منتقدان حاکمیت (صفحات30-26) 5 صفحه (7.81درصد) و انتقاد به رهبر جمهوری اسلامی (صفحات34-36) 4 صفحه (6.25 درصد) در فاصله های دورتری از خطر عن قریب قرار گرفته اند. از سوی دیگر در همین جزوه به درستی اشاره می شود که کتاب های ادبیات داستانی و کتاب های چاپ نخست حوزه علوم انسانی بیشترین توجه را در میان مخاطبان کتاب جلب می کنند. (20) بنابراین پربیراه نیست اگر بگوییم پیشنهاد نهایی اندیشکده راهبردی امنیت نرم به وزارت ارشاد، دستگاه های امنیتی و مجموعه دولت حاکم، نخست مراقبت از حوزه نشر در برابر تئوری های انقلاب رنگی، ممانعت از فعالیت ناشران خاص و در گام بعدی قطع پیوند نیم بند ادبیات داستانی نو با جامعه مخاطب است. در این برداشت حتی مراقبت از تعریض به رهبری اهمیتی دست چندمی دارد و حداکثر توان باید در جهت تثبیت موقعیت و حفظ دولت کودتا هزینه شود.

این جزوه در بخش پایانی خود (درباره ناشران) در مقام دادستان اتهامات جدی و پرهزینه ای را به گروه ناشران هدف وارد می کند. خلاصه ای از این اتهامات عبارتند از «نشر نی در خط مقدم ناشران معارض با نظام اسلامی قرار می گیرد»(21)، «نشر چشمه در آینده کتاب های بیشتری را در مخالفت با نظام جمهوری اسلامی منتشر خواهد کرد.» (22)، «نشر ققنوس آسیب هایی سیاسی، امنیتی و اخلاقی متوجه نظام اسلامی می کند.» (23)، «نشر اختران برای دگردیسی دینی در ایران، بازیابی هویت جنبش چپ و مارکسیسم و تبلیغ بهاییت تلاش می کند.» (24)، «سران انتشارات روشنگران و مطالعات زنان با جریان های برانداز همراهی می کنند.»(25) و … ناگفته پیداست طرح و انتشار عمومی چنین اتهاماتی برخوردهای قضایی وامنیتی را به دنبال خواهد داشت. این البته همه هدف نیست. باقی مانده فضای نشر در ایران دور تازه ای از ترس خوردگی را تجربه خواهد کرد. درحالی که سر دوراهی این پا و آن پا می کند. دوراهی تن دادن به خواست حاکمیت یا حفظ استقلال و پرداختن بهایی به بزرگی خداحافظی تلخ با فعالیت حرفه ای نشر. بیایید خوشبین باشیم و راه سومی را که «ابراهیم زال زاده» در آن گام نهاد، در پانوشت طرح کنیم. چرا که حالا سردار نقدی هم برای ناشران خط و نشان می کشد. (26)

———————————–

پانویس‌ها:

1- متن جزوه و خبر منتشر شده در دیگربان را اینجا ببینید
2- پایگاه اینترنتی اندیشکده راهبردی امنیت نرم
3- گزارش کامل از رخدادهای مهم بیست و سومین نمایشگاه بین المللی کتاب تهران را اینجا ببینید

4- یاد یار مهربان، عنوان نمایشگاه سالانه عرضه رایگان کتاب، ابزار کمک آموزشی و لوازم ورزشی به مدارس شهر تهران است که با ابتکار شهرداری تهران در زمان تصدی محمود احمدی نژاد آغاز به کار کرد. در این طرح هر مدرسه در تهران می توانست بین 2 تا 3 میلیون ریال کتاب از نمایشگاه تهیه کند. من در سال های 83 تا 87 پیوسته مسول انتخاب کتاب برای دو آموزشگاه و در عین حال خبرنگار حوزه کتاب در نمایشگاه یاد یار مهربان بودم. کتاب های عرضه شده در این نمایشگاه، گذشته از کتاب های کمک آموزشی، عموما کتاب هایی بود که ایده های شناخته شده حاکمیت امروز را توجیه و تبلیغ می کرد. این کتاب ها به ساده ترین شکل ممکن در دسترس نوخوان ها قرار می گرفت. برای اطلاعات بیشتر اینجا را نگاه کنید

5- درباره انتقاد ناشران به دولت در پی اجرای این طرح، اینجا را نگاه کنید
6- نمونه ای از مباحث طرح شده در پی تغییر مکان برگزاری نمایشگاه بین المللی کتاب را اینجا ببینید
7- گزارشی از لغو مجوز کتاب ها در دوره احمدی نژاد و درد دل ناشران و نویسندگان
8- سیاست های جدید در حوزه نشر
9- برای پی گیری ممانعت از ثبت نام برخی ناشران در نمایشگاه کتاب اینجا و اینجا و ماجرای پر سرو صدای یک نمونه از تحریم ها را اینجا ببینید
10- نامه اتحادیه ناشران به کمیسیون فرهنگی مجلس و انتقاد از سیاسی کاری در خرید کتاب از سوی وزارت ارشاد را اینجا ببینید
11- اینجا را ببینید
12- گزارشی در این مورد را اینجا ببینید
13- به عنوان یک نمونه که بیش از بقیه طرح شده است می توان از کتاب دا نام برد. اینجا را ببینید
14- اینجا، اینجا و اینجا را ببینید
15- اینجا و اینجا را ببینید
16- همان 3، 15 و نیز نگاه کنید به اینجا
17- «حوزه کتاب از جمله مباحثی است که به دلیل وجه تئوریک آن این موضوعات در آن مطرح می شود و جالب اینکه توجهی نیز از سوی مسئولین امر صورت نمی گیرد . بدون شک انتشار کتاب « جامعه مدنی، مبارزه مدنی » که توسط انتشارات « روشنگران و مطالعات زنا ن » روانه بازار نشر شده زنگ خطری بود که صدای بلند آن مسئولان امر را از خواب غفلت بیدار نکرد و این اثر ضدامنیتی در همه نمایشگا ه های محلی و ملی و کتابفروشی ها عرضه شد تا روش های آموزش براندازی نرم بصورت رسمی ترویج و تبلیغ شود.» از مقدمه جزوه مذکور، صص 1و2
18- نگاه کنید به صص 12-6 جزوه زمزمه های رنگی
19- به عنوان نمونه مصاحبه روزنامه شرق با محسن پرویز، معاون فرهنگی سابق در وزارت ارشاد را بخوانید
20- «غرفه نشر چشمه به دلیل تمرکز ویژه این نشر به حوزه ادبیات و داستان کوتاه مورد توجه ویژه علاقمندان به کتاب بود.» از صفحه 53 جزوه مذکور، «ارائه بیش از 30 عنوان کتاب چاپ جدید در نمایشگاه کتاب در کنار آثار سال های گذشته ، سبب شده بود تا نشر ققنوس جمعیت زیادی را روزانه در مقابل غرفه خود ببینند.» از صفحه 55 جزوه مذکور
21- «نشر نی با چاپ دو اثر معرفی شده در بخش قبل که مستقیماً براندازی نرم را توصیه می کرد در خط مقدم ناشران معارض با نظام اسلامی قرار می گیرد.» از صفحه 52 جزوه مذکور
22- «با توجه به اینکه نشر چشمه فعالیت اصلی اش در حوزه ادبیات داستانی است می توان آثاری بیشتر از آنچه در این جزوه آمده را در مورد براندازی نرم شناسایی کرد و پیش بینی چاپ برخی از آثار ضدنظام را در آینده ای نزدیک داشت.» از صفحه 53 جزوه مذکور
23- «…[کتاب های نشر ققنوس] آسیب های فراوانی از جهات سیاسی ، امنیتی و اخلاقی به حوزه فرهنگ وارد می آورند.» از صفحه 56 جزوه مذکور
24- «این ناشر [اختران]از یک سو با توجه به غیردینی بودن جنبش چپ در ایران ، نوعی دگردیسی دینی را در گستره تاریخ ایران جستجو می کند و با اینکه علناً جرأت ابراز تمایلات دینی خود به بهائیت را ندارد اما چاپ کتاب در برجسته سازی « قره العین » که از اصحاب باب بود ، نشان از تمایلات اختران به این امر دارد.» از صفحه 61 جزوه مذکور
25- «…نشر این نظرات در قالب کتاب توسط روشنگران از همراهی سران آن با عناصر و جریانات برانداز حکایت دارد.» از صفحه 59 جزوه مذکور
26- ابراهیم زال زاده، مدیر نشر ابتکار، در جریان قتل های زنجیره ای به طرز دهشتناکی کشته شد. همچنین برای مطالعه رجز خوانی های تازه سردار نقدی، ریس سازمان بسیج اینجا را ببینید او در این سخنرانی تاکید می کند:« گر قرار است علوم انسانی را تغییر دهیم و کتب ضاله از دانشگاه‌های کشورمان برچیده شود، نیاز به قیام است.»

خود را به قربانگاه بردن

در نگاه اول خودکشی خود را فدا کردن است برای چیزی که ارزش مردن دارد. خودکشی با آیین های قربانی ربط می یابد. اما در اینجا کسی تو را به قربانگاه نبرده است. خود به پای خود رفته ای. کسی که خودکشی می کند دیگر چیزی از جهان نمی خواهد. این مقام کوچکی نیست. آن راهب با تمام وجود از جهان دل کنده و به آن چیزی دل داده است که دارد برایش فدا می شود، می سوزد. علیرضا پهلوی نیز دیگر از هیچ دردی شکایت نمی کند. جزع و فزع نمی کند. کسی را صدا نمی زند. همدلی کسی را نمی خواهد. او به استقبال مرگ می رود یا که مرگ را دعوت می کند یا بهتر است بگوییم از مرگ پیشی می گیرد. به این نکته باز می گردم.

انتخاب مرگ کاری قهرمانانه است. همیشه بوده است. تقدیس کردن شهیدان از همینجاست. شهید در یک معنا کسی است که خود را فدا می کند. آگاهانه و آرزومندانه. در دوره جوانی من چریکها جایگاه انسان برتر داشتند. آنها کسانی بودند که مرگ را انتخاب می کردند. برای هدفی والا جان می دادند. نسل من به یک معنا تقدیسگر فدائیان بود. نه در ایران که در بسیاری سرزمین های دیگر هم که تب انقلاب داشتند. انتخاب مرگ قهرمان می ساخت.

جهانی که من و نسلهای قدیمی تر قرن بیستم تجربه کرده ایم جهانی رمانتیک هم بود. مرگ طنینی شاعرانه داشت. هیچ مرگی شاعرانه تر از مرگ فروغ فرخزاد نبود. و هیچ مرگی نامدارتر از مرگ صادق هدایت. به نظرم هدایت الگوی تمام عیار روشنفکری دوره خود تا یک دوره قبل از نسل من بود. درباره مرگ او صدها مقاله نوشتند و کتابها در باره خودکشی او نوشته شد. انقدر که می ارزید کسی تمام آنها را شناسایی کند و مثل محمد گلبن کتابشناسی صادق هدایت بنویسد (تهران، 1354).

مرگ خواهی رمانتیک

من طی مطالعه ادب معاصر بارها به میل خودکشی نزد آدمهای سرشناس مختلف برخورده ام. شماری از آنها مثل رضا کمال شهرزاد قبل از هدایت خود را کشته بودند (1316)*. پیش از او تقی رفعت هم سال آخر قرن 13 را با خودکشی به پایان برد (1299)*. حتی دهخدا هم نوشته است که به خودکشی فکر کرده بود. هدایت به یک معنا نقطه اوج یک تمایل عمومی و رمانتیک به مرگ خواهی بود. او کسی بود که رمانتیسم را تا نهایت آن زیست. چیزی که بعد به روحیه انقلابیگری گره خورد و چریک بازی از آن پیدا شد؛ خودکشی سیاسی. و البته زیر نگین فکر دوره ای که همه چیز در آن سیاسی شده بود. یا سیاسی ـ رمانتیک. شاید هم برای همین شاملو مظهر آن دوره بود.

خودکشی برای ما نوعی رفتار نخبگانی جلوه می کرد. آدم باید یا صادق هدایت می بود یا چریک و قهرمان خلق تا مرگ را انتخاب کند. یا فروغ تا با بهانه های ساده و کوچک خوشبختی، بار کسالت زندگی اش را سبک کند. اما من در دوره بلوغ فکری خود اول بار با خودکشی عباس نعلبندیان روبرو شدم (1368). آن موقع پوزخندی زدم که دیگر دوره هدایت گذشته است. اما خودکشی غزاله علیزاده (1375) مرا تکان داد و بسیار متاثر کرد. از آن پس به مرگ هرگز پوزخند نزدم. آخرین باری که یک خودکشی مرا تکان داد وقتی بود که رمان درخشان ناتنی را می خواندم (برلین، 1383). آن دو مرگ، آن دو خودکشی عمیقا بر من تاثیر داشته است؛ زیرا می دانستم که این هر دو آدمهایی واقعی بوده اند. هم او که کیسه سیاه زباله بر سرش می کشد و بند حوله حمام را دور گردن خود می پیچد و هم او که همه مغازه لوازم التحریری خود را مرکب می پاشد و سیاه می کند و بعد خود را دار می زند.

وقتی مردن دیگر افتخار نیست

من فکر می کنم فرهنگ ما از دیرزمان با مساله استقبال از مرگ در آمیخته بوده است و برای آن راههای شگفت رفته است. اما امروز همانقدر که در همه چیز دیگرمان سرگشته و آشفته هستیم در رابطه مان با مرگ هم خرد جاودان را گم کرده ایم. دقیق تر بگویم ما بعد از جنگ هشت ساله با عراق این رابطه را آشفتیم. از همان ماههای آخر جنگ این پیدا بود. دیگر مرگ اعتبار نبود. وحشت بود. زنده ماندن به هر قیمت اصل شده بود. بیخردی جنگ، خرد مرگ ـ آگاهی را از بین برده بود و به چیزی بی معنا تبدیل کرده بود. جنگیدن بی منطق سرباز را خوار می کند و بسیاری از افسران را نیز. همانها که وقت عقب نشینی در اثنای قبول قطعنامه 598 سربازان را جا می گذاشتند و به امان خدا و تیر غیب دشمن وا می نهادند. جنگ تا وقتی معنا دارد که آدمها با افتخار می میرند.

مردن مساله اساسی نیست. معنای مردن است که مهم است. حتی در خودکشی هم. خودکشتن می تواند ننگ باشد برای همین از نظر مذهبی کسی که خودکشی می کند مورد آمرزش قرار نمی گیرد. اما اگر خودکشتن برای دین و همان مذهب باشد دیگر این مرده نیست شهید است و زنده است. مرگ اش حیات است. آیا خودکشی بدون معنای مذهبی می تواند حیات باشد؟ چگونه می شود خودکشی با تصمیم شخصی مذموم باشد و با تصمیم جمعی و مذهبی ممدوح؟ چیزی هست که این دو را به هم پیوند زند؟ به نظر من هست.

اما پیش از آنکه بگویم چگونه انتخاب مرگ می تواند حیات باشد این نکته را روشن کنم که هر انتخاب مرگی حیات نیست. برای ما که عملیات انتحاری تبدیل به شاخص ترین نمونه خودکشی سیاسی شده است پاسخ به این پرسش مهم است که آیا کسی که با کشتن خود دیگران را هم می کشد حکم او همان حکم کسی است که خودکشی فردی می کند؟

زندگی را از تجربه مرگ می توان درک کرد. در این معنا مرگ پایان زندگی نیست بلکه درکی عمیق از میرایی زندگی است که وقتی درک شد تازه زندگی بخش می شود. در ساده ترین بیان، درک کوتاهی عمر ما ست که ما را به زندگی چنان که هست نزدیک می کند. این درک با دل برداشتن از جهان برابر است. کسی که چنین درکی از جهان دارد بی آز و بی خشم و بی دروغ می زید. خود را و قدرت و ثروت خود را جاودانه پنداشتن است که منشا شرور انسانی است. مرگ این پندار و درک جاودانه نبودن، فروتنی بخش است و زندگی بخش

به نظر من عملیات انتحاری صورت عوامانه چریک بازی درس‌خوانده ها در عصر انقلابیگری است. برای همین هم ماده خود را از عامی ترین مردم می گیرد. چریکها به کشتن هدفمند دست می زدند اما انتحاریون به کشتن بی هدف. آنها کشته می شوند تا دیگران را بکشند. چریک تلاش می کرد ضربه بزند و کشته نشود. کشته شدن آخرین انتخاب او بود. اما انتحاری از پیچیدگی های کار چریک بی بهره است. یک انتخاب دارد و آن کشتن است. چریک پهلوان میدان رزم بود. مرگ کسب و کارش بود. بنابرین می توانست پیروز بیرون آید. اما برای انتحاری پیروزی در کار نیست. خودکشی او نمونه ای از تخریب و ویرانگری است. به بیان دیگر، خودکشی چریک اعتراض است اما عمل انتحاری انتقام است.

یاد مرگ چونان رفیق مصاحب

برای نوشتن این مقاله از دوستانم در فیسبوک خواستم از تجربه هاشان بگویند. میزان استقبال برایم غیرقابل انتظار بود. پیدا ست که بسیاری به خودکشی فکر کرده اند یا تجربه های ناموفقی داشته اند. در این میان، خانمی نوشته بود:

«من اگر فکر خودکشی رو تو زندگیم حذف کنم واقعا به افسردگی شدید مبتلا می شم . از خودکشی و فکر کردن به آن آرام می گیرم ولی راه حل پر درد را برای خودکشی نمی پسندم. قرصی مثل سیانور . و حتی گاهی که خوابم نمی برد به این موضوع فکر می کنم آخر چه طور می توانم سیانور پیدا کنم؟ البته خیلی زیاد در باره خودکشی حرف دارم و خلاصه این که برایم از یک رفیق شفیق مهربانتر است.»

این تعبیر که خودکشی آرامبخش باشد و رفیق باشد تعبیر مهمی است. کسی که می تواند خودکشی کند برگ برنده ای دارد که او را نجات می دهد. او می داند که ذلیل نمی شود. خواری را تحمل نخواهد کرد. زیرا می تواند بگذرد از هر آن چیزی که دیگران برای آن به ذلت و خواری می افتند. این دریافت سپری طبیعی است در مقابل هر چیزی که هویت انسانی را از ما سلب کند. توانایی عبور از جهان توانایی بزرگی است. این است که ارامش می بخشد.

مینوی خرد از متون بسیار قدیمی خرد ایرانی است. در یک جا دانا از مینوی خرد می پرسد (بند 18): با بیم و سخن دروغ زیستن بدتر است یا مرگ؟ «مینوی خرد پاسخ داد که با بیم و سخن دروغ زیستن از مرگ بدتر است.»** آنکه می داند می تواند از سر خویش بگذرد و از سر جان برخیزد از بیم رسته است و با دروغ نیز زیستن نمی تواند. این جا ست که این توانایی به او رهایی می بخشد زیرا فارغ شدن از ترس و فارغ شدن از دروغ را به همراه می آورد. خودکشی به نحوی پارادوکسیکال خود ـ زنده ـ کردن است. حفاظت از خود است. آن خودی که شکسته شدن اش شکسته شدن آدمیت ما ست. این زندگی پیچیده در مرگ در وصف شهیدان هم بسیار گفته می شود. اگر شهید را زنده می خوانند دقیقا برای همین دریافتی است که از جهان پیدا کرده است: در زندگی چیزهایی هست که از زنده ماندن برتر است. (برای درک این زندگی باید از «شهید» در معنای ابزاری شده اش در گفتمان نظام ولایی دوری گزید و از زاویه جهانی به آن نگریست.)

خودکشی در هنر

اما همه دوستانی که به من نوشته بودند کسانی بودند که با فکر خودکشی زندگی کرده اند و یا اگر خودکشی را آغاز کرده اند به پایان نبرده اند. این وضع باید برای هزاران هزار نفر دیگر هم وجود داشته باشد. در عمل شمار کسانی که به زندگی خود خاتمه می دهند گرچه قابل توجه است اما شمار بزرگی نیست. در ایران این رقم به هر دو ساعت یک نفر می رسد و در ژاپن مثلا به هر 15 دقیقه یک نفر. خودکشی در همه جا هست و در همه تاریخها بوده است. کسی در فرهنگ ما این موضوع را مستقلا نکاویده است اما می دانیم که چهره های باستانی متعددی خودکشی کرده اند. بخصوص وقتی بحث از شرافت شان در میان بوده است. چنانکه شیرین در مقابل خواست شیرویه کشنده خسرو که می خواست او را به زنی گیرد خود را بر مزار شوی خویش کشت. خودکشی جنبه های مذهبی هم داشته است و نوعی فدیه دادن بوده است به نشانه پاک شدن. من بر این گمان ام که وقتی موسی از کوه طور بازگشت و دید مردم اش به گوساله پرستی بازگشته اند همین توصیه را به آنها کرده است وقتی که می گوید بروید خودتان را بکشید (بقره، 54) که اگر از سر خشم هم گفته باشد باز نشان از فدیه جان برای پاک شدن دارد. شاهد آن این است که می گوید توبه کنید پس خود را بکشید (فتوبوا الی بارئکم فاقتلوا انفسکم ذلکم خیر لکم). یک معنای دوم هم در این قتل خویشتن هست که در دنباله سخن به آن باز می گردم.

اما از میان همه ادمهایی که به کشتن خویش می اندیشند بسیاری تا مرگ طبیعی هم زنده می مانند. این اندیشه اما باید در زندگی ایشان نشانه هایی از خود به جای بگذارد. این نشانه ها کجا ست؟

من خود دو بار قصد خودکشی داشته ام. یکبار در میانه سالهای بیست عمر. وقتی در تهران هنوز به دانشکده ادبیات می رفتم. یکبار هم در لندن. هر دو بار هم وسوسه خودسوزی داشته ام. شاید برای همان سرنمون قدیمی. یا نوعی همانندسازی خود با آن راهب بودایی؛ همه آنها که از سر جان بر می خیزند به مذهب واحدی هستند. آن زمان وسوسه طولانی من این بود که در مقابل وزارت علوم در میانه خیابان درست روی خط وسط بنشینم و خود را بسوزم. خشمی عمیق از بلایی که بر سر دانشگاه امده بود داشتم. دانشگاهی که به آن عشق می ورزیدم و همه نخبگانی را که دوست می داشتم برخاسته از محیط آن می دیدم. درست زمانی که ما به دانشگاه رسیدیم انقلاب شده بود. و همه چیز در کار ویرانی بود چنانکه بازنایستاده است تا امروز. دوران انقلاب فرهنگی یکی از تلخ ترین دورانهای زندگی من و هزاران دانشجوی دیگر بود. و من با هزار لیت و لعل بازگشته بودم و بسیاری هرگز بازنگشتند به دانشگاه. من بخت آن را داشتم که خود را به دانشگاهی بیندازم که هنوز فضایی برای تنفس داشت و استادانی که درس شان عشق و فرهنگ و دانش بود. از سیروس شمیسا تا آذر نفیسی از اصغر دادبه تا زنده یاد یدالله شکری. از کورش صفوی تا زنده یاد مریم خوزان و بسیاری دیگر مثل آن مرد فرشته خصال دکتر محمود طباطبایی که سر کلاس جان باخت. سخت درگیر شعر نیز بودم. و چنین شد که شعری نوشتم با این مطلع:

مردی خود را آتش زد
مردی خود را
در برابر چشمان از حیرت دریده جماعت
آتش زد

بالابلند
بر تن ردایی سپید
با ازاری از اشکفت رداش نمایان
سپید
بی دستاری
برهنه سر
برهنه پا
می گذشت
از کوچه باغهای ویران
با گامهایی بلند
با وقاری چونان خدایان
به سوی میدان می رفت
دستاری خونینش
به دست

شعر تقریبا بلندی است روایتگونه که قصه مرد سفیدپوش را تا زمانی که صاعقه ای او را خاکستر می کند شرح می دهد. این شعر مرا نجات داد. آن کسی که من در این شعر تصویرش می کردم دوستی نازنین بود که مصطفی جوانشیری نام داشت و مثالی یگانه از هنر و عرفان بود و سالیانی قبل از آن در تنور سوخت و داستان اش مفصل است. اما بازتصویر کردن مرگ با آتش گویی باعث شد که من یکبار خودکشی کنم و دوباره از آتش برخیزم. وسوسه مرگ در شعر تجسد پیدا کرد و کلام اقدام شد. پس از آن من دانستم که چگونه هنر در انواع خود می تواند بازتاب تمایل به مرگ باشد یا مهارکننده آن یا صندوق راز آن. یک قطعه موسیقی یا یک قطعه شعر. کشیدن یک تابلوی نقاشی یا تراشیدن یک پیکره سنگی. هنر جایی برای خودکشی است. و برای زندگی پس از خودکشی. برای افسردگان و سوته دلان هیچ چیز بهتر از هنر نیست. و هنر سرشار است از آرزوها و حسرتها و قهرمانی ها و تجربه مرگ. چه شاهنامه باشد چه رباعی های خیام یا غزل حافظ. بوف کور باشد یا خانه ادریسیها. شعر فروغ باشد یا داستان هدایت. خاطرات غنی باشد یا رمان ناتنی.

هنر از این دست که هنر سوته دلان است هنر مرگ است. مرگی که نوشته می شود یا سروده می شود یا پیکرینگی می یابد. مرگی پیش از مرگ. مرگی که زندگی است. هنری است که رهایی از هر چیزی را که بوی ماندگی گرفته باشد در بطن خود می پرورد. هنری که مثل اجاق شعر فروغ در آن اشیا بیهوده می سوزد.

حکمت خسروانی و مرگ اختیاری

مساله مرگ پیش از مرگ از کهن ترین اندیشه ها ست در فرهنگ ما. این برای پاسخ به مساله ای پا گرفته و طرح شده و دست به دست گشته و از نسلها گذر کرده است. من آن را رمزی برای حیات مجدد می بینم که صورت شناخته آن خودکشی است. اشاره ای به اینکه بسیاری از انسانها از اندیشه خودکشی عبور می کنند و نیازمند دستگیری اند. بسیاری از انها عملا نمی توانند به حیات خود خاتمه دهند اما واقعا در حیات هم نیستند. آنها باید از اندیشه خودکشی به مرگ پیش از مرگ برگذرند تا راه یابند.

نخستین نمودار مرگ پیش از مرگ در اساطیر ایرانی کیخسرو است. او پیش از اینکه به جبر از قدرت کنار زده شود به اختیار کناره می گیرد و قدرتهای خود را واگذار می کند و به سوی جاودانگی می رود. پس از او چهره های دیگری در فرهنگ ما از مرگ اختیاری نشان می دهند. هم سیاوش و هم ابراهیم هر دو انتخاب می کنند که خودسوزی کنند. جز اینکه به اتش داخل می شوند اما نمی سوزند و سرد بیرون می شوند. (و ایرانی که می گویم به ناب سازی باستانی گرایش ندارم. هر انچه که فرهنگ ایرانی از خود کرده باشد ایرانی است.)

فرهنگ ایرانی فرهنگ روشنایی و زندگی است و در این فرهنگ نمی توان تصور کرد که جهان به بدی و تاریکی سپرده شود. به همین ترتیب نمی توان تصور کرد که عاقبت زندگی آدمی سیاهچال تاریک گور است. این چیزی است که از فرهنگ ایران بسیار دور است. مثال عالی زندگی در این فرهنگ بیمرگی است و پیوستن به روشنایی. این هر دو در آزمون آتش دیده می شود. آن کس که از آتش سرد و بی گزند بیرون می شود دیگر همان نیست که پیش از ورود به آتش بود. آتش او را پاک کرده است و او گویی دوباره متولد می شود. مثالهای عالی دیگر در دین و اسطوره زنده به معراج رفتن است مانند مسیح یا به آب پیوستن است در نمونه مهدی و یوسف و موسی ـ هر یک به گونه ای ـ یا رفتن به دریا و شکم ماهی و بی گزند بازگشتن است مانند یونس یا در غار مخفی شدن است مثل ادریس که محل آب است مثل زهدان مادر و اشاره ای است به تولدی دیگر. کیخسرو نیز چنین است. او از جهان می رود اما نمی میرد بلکه «او زنده به پیش یزدان شده است.»*** و این بنیاد آن حکمت خسروانی است که بن عرفان ایرانی هم هست. این عرفانی است که زندگی را در مرگ پیش از مرگ می جوید؛ در مرگ اختیاری یعنی: دل کندن از جهان و ایستادن در جهان. به قول سنایی:

بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی
که ادریس از چنین مردن بهشتی گشت پیش از ما

مولانا در مثنوی ضمن اشاره به این نکته به نکته ظریف دیگری هم اشاره می کند و آن اینکه برای شناختن مرگ باید از مرگ عبور کرده باشی و البته این ممکن نیست مگر پیش از مرگ، مرگ را تجربه کرده باشیم:

بهر این گفت آن رسول خوش پیام
رمز موتوا قبل موت یا کرام
هم چنانکه مرده ام من قبل موت
آن طرف آورده ام این صیت و صوت
پس قیامت شو قیامت را ببین
دیدن هر چیز را شرط است این
تا نگردی او ندانی اش تمام
خواه آن انوار باشد یا ظلام

این همان معنای دوم در آن آیه قرآنی است که موسی به قوم خویش گفت. خود را بکشید یعنی پیش از آنکه بمیرید، بمیرید. و این رمز زندگی است. زندگی را از تجربه مرگ می توان درک کرد. در این معنا مرگ پایان زندگی نیست بلکه درکی عمیق از میرایی زندگی است که وقتی درک شد تازه زندگی بخش می شود. در ساده ترین بیان، درک کوتاهی عمر ما ست که ما را به زندگی چنان که هست نزدیک می کند. این درک با دل برداشتن از جهان برابر است. کسی که چنین درکی از جهان دارد بی آز و بی خشم و بی دروغ می زید. خود را و قدرت و ثروت خود را جاودانه پنداشتن است که منشا شرور انسانی است. مرگ این پندار و درک جاودانه نبودن، فروتنی بخش است و زندگی بخش. یعنی خلود و حیات دایمی درست وقتی به دست می آید که درک می کنیم جاودانه نیستیم. انسان ایم. به قول فروغ:

هرگز آرزو نکرده ام یک ستاره در سراب آسمان شوم
یا چو روح برگزیدگان همنشین خامش فرشتگان شوم
هرگز از زمین جدا نبوده ام
با ستاره اشنا نبوده ام
روی خاک ایستاده ام با تنم
که مثل ساقه ی گیاه
باد و افتاب و آب را می مکد
که زندگی کند
بارور ز میل… بارور ز درد
از دریچه ام نگاه می کنم
جز طنین یک ترانه نیستم … جاودانه نیستم

——————————

پانویس‌ها:

*از صبا تا نیما، نوشته یحیی آرین پور، 2/313 و 2/452

**مینوی خرد، به کوشش زنده یاد اجمد تفضلی، تهران 1364

***ادب پهلوانی، تهران، ققنوس، 1388، بند 1-11

این خود واقعیتی قابل تأمل است که درک بسیاری از واقعیات به شکل صریح و عریان برای انسان ممکن نیست. انسان تنها به شیوه‌ای تدریجی و با تمهیداتی که از برودت ناگوار و ضمختی آسیب‌زننده‌ی واقعیت می‌کاهد، به درک این دست واقعیات نزدیک می‌شود. واقعیت محتوم، جهانشمول و گریزناپذیر “مرگ”، مثال خوبی برای بررسی این نکته است: کودک، فقدان بستگان‌اش را تنها با تصاویری مثل ” به خواب رفتن”، “به سفر رفتن” و یا “در بهشت اقامت کردن” درک می‌کند. درک مرگ یک شخص به معنای فقدان مطلق و همیشگی او و نیستی غیرقابل جبران‌اش نه تنها از کودک ساخته نیست، بلکه حتی اغلب انسان‌های بالغ هم برای تخفیف تنش‌های عاطفی ناشی از مرگ عزیزان‌شان، از پذیرش مرگ در این معنا سرباز می‌زنند و به ایده‌هایی در این باب متوسل می‌شوند که امروزه مذهبی یا متافیزیکی قلمداد می‌شود. رابرت لیفتون (Robert Lifton) روانشناس آمریکایی، در مورد زمان و چگونگی خطور اولین اندیشه‌ها در مورد مرگ می‌نویسد: « تصویر (imagery) حقیقی مرگ، شروع این آگاهی که موجودات زنده می‌میرند، طی نیمه‌ی دوم دومین سال زندگی خطور می‌کند. این آگاهی مسبوق است به تصاویری که حول مترادف‌های مرگ وجود دارد شامل خواب (سکون)، بریدگی، کوفتگی و درد (تلاشی)، احساسات مربوط به مدفوعات (سکون، جدایی و تلاشی)، و البته هر نوع جدایی. این تصاویر می‌توانند در اثر مواجهه با مرگ حیوانات، انسان‌ها و حتی گیاهان برانگیخته و یا تشدید شوند. بنابراین روندی از برهمکنش (تعامل) متقابل یا الگوسازی دوگانه میان مترادف‌های مرگ و تصویر حقیقی آن آغاز می‌شود… »(1) وقتی کودکی (فی‌المثل) با واقعیت تکان‌دهنده‌ی مرگ ناگهانی مادر خود در اثر حمله‌ی قلبی مواجه می‌شود، هرگز مرگ را به منزله‌ی مرگ نمی‌فهمد بلکه شرح واقعه را بدین شکل بازگو می‌کند: « مادر کف اتاق دراز کشید و به خواب رفت، من هم کنار او خوابیدم »(2) . “خوابیدن” در این موقعیت دقیقاً به عنوان یک استعاره به کار نرفته است. چرا که کودک تفکیکی میان خواب در مفهوم استعاری (مرگ) و در مفهوم واقعی (literal) در ذهن خود نکرده است. در ذهن کودک امر استعاری و امر واقعی کاملاً بر هم منطبق است. اما این مثال نشان می‌دهد که چگونه ریشه‌ی استعاره‌هایی که ذاتی کنش زبانی‌ست در اولین تجربه‌ها و مواجهات ما با واقعیت خام قرار دارد. مدتی زمان لازم است تا ذهنیت انسان استعاره را همچون استعاره، یعنی همچون بسط معنایی یک مفهوم اولیه به کار ببرد. وقوف ویژه‌ی آگاهی یک شاعر یا ادیب به این قابلیت ذهنی (: از معنایی به معنای دیگر سر خوردن و واقعیتی را نشان از واقعیتی دیگر گرفتن) این امکان را فراهم می‌کند تا بیاناتی به لحاظ عاطفی موثرتر و (گاه) به لحاظ شناختی رساتر فراهم شود. اما حتی پیش از اینکه وقوفی نسبی در مورد این قابلیت به وجود آید، چنین کارکردی وجود دارد و عمل می‌کند. تصویرسازی حاصل این قابلیت/ کارکرد ذهنی‌ست که می‌توانیم آن را سمبل‌سازی بنامیم.

6- 2- از آنجا که درک واقعیت مرگ جسمانی مستقیماً و یکباره ممکن نیست، واقعیتی مثل به خواب رفتن می‌تواند سکویی باشد برای نزدیک شدن به آن. وضعیت یا منظره‌ی شخص به خواب رفته، از حیث اینکه وضعیت یک انسان بی‌حرکت است که احساس یا تفکری ندارد، “مشابه” یا “مترادف” خوبی برای وضعیت انسان مرده است. بعد از سکون (stasis)، دست‌کم دو مفهوم انتزاعی دیگر “تلاشی” (disintegration) و “جدایی” (separation) می‌تواند توجیه کند که چرا به ترتیب وضعیت یا منظره‌ی یک انسان مجروح و یا منظره‌ی مدفوعات؛ و به سفر رفتن یا قطع ارتباط دوستانه می‌توانند پلی به درک واقعیت مرگ باشد. به بیان روانشناختی می‌توان سمبول‌سازی را بخشی از سازوکار دفاع روانی قلمداد کرد: عدم تحمل عاطفی واقعیت ناگوار مرگ، باعث می‌شود که همچون یک سازوکار دفاعی تصاویری به جای خود واقعیت جایگزین شود که همان معنا را به صورتی کنایی (غیرمستقیم) افاده کند. لیفتون بر این اعتقاد است که حداقلی از توانایی در درک زندگی همچون یک پیوستار لازمه‌ی سلامت و تعادل روانی‌ست. او در کتاب ارتباط گسیخته تلاش می‌کند نشان دهد چگونه طیف بزرگی از اختلالات روانی مثل افسردگی‌ (depression)، تشویش (anxiety)، بهت روانی (psychic numbing) و اسکیزوفرنی (schizophrenia) را می‌توان حاصل بروز عیب در این درک فهم کرد: بسیاری از اختلالات روانی محصول بروز اختلال در کارکرد سمبول‌سازی ذهن است.

به صورت طبیعی انسان تلاش می‌کند مرگ جسمانی را پایان کل حیات قلمداد نکند. لیفتون پنج شیوه‌ی آشنا برای بازتولید مداوم باور به جاودانگی در فرهنگ‌های بشری را معرفی می‌کند که ریشه در ادراک سمبولیک، یعنی ادراک تصویرساز دارند: باور به تداوم حیات از طریق نسل (فرزندان)، باور به وجود جهان دیگر که پس از مرگ جسمانی به آنجا خواهیم رفت، باور به ادامه‌ی حیات از طریق بر جا گذاشتن آثار نیک و یادگارهای مثبت از خود، تداوم حیات در طبیعت به منزله‌ی یک کل همیشه زنده، و باور به امکان تجربه‌ی مرتبه‌ای از هستی که حیات جاویدان به ارمغان خواهد آورد (در تجربیات عرفانی). این باورها که با میزان تأکید متفاوت در سنت‌های مختلف فرهنگی همواره مورد تبلیغ بوده است پیوند وثیقی با تعادل روحی انسان دارد. به طور مثال در فرهنگ سنتی ژاپن، طبیعت در هیأت کلی خود تبلور حیات ابدی‌ست. لاجرم در جریان بمباران اتمی هیروشیما هیچ چیز برای مردم از این تلخ‌تر و تکان‌دهنده‌تر نبود که شایع شد به علت تشعشعات اتمی گیاهان و درختان دیگر هرگز در هیروشیما نخواهند رویید! مردمی که برای تسلی خود و احیاء حس استمرار حیات در خود، این قول مشهور قدیمی را نقل می‌کردند که « دولت‌ها فروخواهند پاشید اما کوه‌ها و رودخانه‌ها هرگز! » چنین خبری را به منزله‌ی خشکیدن حیات در سرچشمه تلقی می‌کردند و در بهت روانی عمیق از این فاجعه باقی می‌مانند .(3)

سمبول‌سازی صرفاً محصول یک سازوکار دفاعی نیست، سمبول سازی صرفاً تحمل عاطفی واقعیت را برای ما آسان‌تر نمی‌کند، بلکه خود بخشی از عملکرد ذاتی و اجتناب‌ناپذیر دستگاه شناخت برای درک واقعیت است: حتی بدون در نظر گرفتن مخاطرات عاطفی نیز امکان درک واقعیت بدون سمبول‌سازی وجود ندارد

6- 3- اما بررسی عمیق‌تر موضوع نشان می‌دهد که سمبول‌سازی صرفاً محصول یک سازوکار دفاعی نیست، سمبول سازی صرفاً تحمل عاطفی واقعیت را برای ما آسان‌تر نمی‌کند، بلکه خود بخشی از عملکرد ذاتی و اجتناب‌ناپذیر دستگاه شناخت برای درک واقعیت است: حتی بدون در نظر گرفتن مخاطرات عاطفی نیز امکان درک واقعیت بدون سمبول‌سازی وجود ندارد. لیفتون در مورد همین درک مرگ می‌نویسد: « … حس جاودانگی به هیچ وجه صرف انکار مرگ نیست، اگرچه انکار و کرختی در قبال آن به ندرت غایب است. برعکس، چنین حسی خود نتیجه‌ی شناخت مرگ است و بازتاب دهنده‌ی نوعی طلب درونی عام و اجباری‌ست برای ] حفظ [ارتباط سمبولیک پیوسته میان آنچه تاکنون رخ داده وآنچه پس از زندگی‌های محدود فردی ادامه خواهد یافت. این طلب برای بشر به عنوان یک حیوان فرهنگی و خلاق به لحاظ فرهنگی و تاریخی یک امر محوری‌ست. تکاپو برای حس جاودانگی و یا تجربه‌ی آن، نه ماهیت جبرانی دارد و نه “غیرموجه”ست، بلکه سمبول‌سازی مقتضی پیوستگی تاریخی و زیست‌شناختی ماست.»(4) به زعم لیفتون، آگاهی ما از مرگ به منزله‌ی اتفاقی در شرف وقوع، هیچ‌گاه به طور کامل انکار و نابود نمی‌شود. ما در مورد مرگ از یک نیم- آگاهی (middle- knowledge) برخورداریم. بنابراین معقول‌تر آن است که تصویرسازی در مورد مرگ را بخشی از کارکرد سمبول‌سازی ذهن بشر به طور کلی ارزیابی کنیم و نه فقط بازتاب تلاش او برای انکار مرگ. به عبارت دیگر، تصویرسازی برای مرگ و زندگی، برای انسان مساله‌ی (به اصطلاح) مرگ و زندگی‌ست! بدون این تصویرسازی، انسان یک جانور فرهنگی نخواهد بود و چنانچه اساساً کارکرد سمبول‌سازی در انسان متوقف شود، و یا به نحوی نابود گردد، انسان به یک حیوان ساده تنزل خواهد کرد. در جمله‌ی منقول از لیفتون (و البته همچنین در سرتاسر کتاب‌اش)، می‌توان تأییدی برای ایده‌ی مطرح شده از قول توماس مان یافت که معتقد بود تصاویر اسطوره‌ای از فروکاهش انسان به زمان حال و قطع ارتباط او با گذشته‌ی تاریخی و آینده‌‌ی فرهنگی‌اش جلوگیری می‌کنند.

رابرت لیفتون پایه‌های پژوهش روانشناختی خود را بر شناخت‌شناسی ارنست کاسیرر در اثر فلسفی‌اش، فلسفه‌ی صورت‌های سمبولیک استوار کرده است. کاسیرر انسان را جانور سمبول ساز تعریف می‌کند و در پژوهش‌هایش این ایده را بسط می‌دهد. در بخش مهمی از جلد سوم فلسفه‌ی صورت‌های سمبولیک، او تلاش می‌کند اختلالات شناختی محض همچون زبان‌پریشی (Aphasia)، ناشناسایی (Agnosia) و کنش‌پریشی (Apraxia) را به عنوان پیامدهای بروز نقص در کارکرد سمبولیک دستگاه شناخت تبیین کند. کاسیرر بر این اعتقاد است که زبان ارتباط وثیقی با جهان ادراکی ما دارد و اگر اختلالی در کاربست زبان هویدا شود قطعاً این اختلال در ادراک نیز اثر گذارده و آن را تغییر داده است. بنابراین وقتی یک رنگرز (به عنوان یک بیمار زبان‌پریش) قادر به فهم معنای اسامی عام رنگ‌ها نیست، با مطالعه‌ی دقیق‌تر دانسته می‌شود که ادراک وی نسبت به تنوع رنگ‌ها و پرده‌های مختلف آنان به شکلی غیرعادی حساس‌تر است و لاجرم نمی‌تواند در اندیشه‌ی خود پرده‌های مختلف یک رنگ مشخص (مثل سبز) را زیر یک عنوان (سبز) جای دهد. همین ادراک متفاوت است که اختلال در کاربست زبان را موجب شده است. در نگاه اول به نظر می‌رسد که او نام عام رنگ‌ها را فراموش می‌کند. به همین جهت پزشکان، عنوان “فراموشی نام رنگ‌ها” (Color-Name Amnesia) را به مشکل او اطلاق کردند، در حالی که مشکل بنا به اذعان پزشکان ارتباطی با حافظه‌ی وی ندارد. موارد بسیار متعدد دیگر در این قبیل مشکلات بالینی وجود دارند که موید نقش مهم کارکرد سمبولیک ذهن در شکل دادن به ادراک بهنجار است. کارکرد سمبولیک ذهن این امکان را می‌دهد تا از تأثرات حسی بی‌واسطه، فاصله بگیریم. هرگاه کارکرد سمبولیک ذهن تقلیل یابد، تأثرات حسی دریافت شده توسط گیرنده‌های حسی (چشم، گوش و… ) نظم و ترتیبی را که مقوم یک ادراک بهنجار است از دست می‌دهند و پیامد آن ادراکی آسیب‌دیده است. نتیجه‌گیری نهایی کاسیرر این است که: « اگر ما مورد فراموشی نام رنگ‌ها را که پیش تر بررسی شد به خاطر بیاوریم، به نظر می‌رسد که پایه‌ی اصلی اختلال در آن این باشد که بیمار بیش از حد با تجربیات بینایی لحظه‌ای و منفرد خود درگیر است که بتواند از بیرون به آنها بنگرد و آنها را در مجموعه‌ی رنگ‌ها، به نقاط معین مطلوب به مثابه‌ی یک مرکز ارجاع دهد… ناتوانی در وفادار ماندن به یک وجه معین از تصویر (vision)، و از سوی دیگر ناتوانی در انتخاب آزادانه میان وجوه مختلف تصویر به نظر می‌رسد که نقص بنیادینی باشد که کژتابی‌های آسیب‌شناختی شهود یک زبان‌پریش از فضا، زمان و اعداد را موجب می‌شود و به نظر می‌رسد که همین نقص بنیادین امکان درک یکپارچه‌ی ما را از آنها فراهم می‌کند.»(5)

ارنست کاسیرر این بخش از پژوهش فلسفی- روانشناختی خود را زیر عنوان آسیب‌شناسی آگاهی سمبولیک می‌آورد. پژوهش رابرت لیفتون نیز زیر همین عنوان قرار می‌گیرد؛ با این تفاوت که لیفتون به جای بررسی زبان، طیفی از باورهای اسطوره‌ای- دینی در خصوص مرگ و زندگی را موضوع بررسی خود قرار داده است. پیداست که اصطلاح “آسیب‌شناسی” در کار این دو متفکر به مفهوم متداول آن که آسیب‌شناسی بالینی‌ست، به کار رفته‌ است. اما سنخ دیگری از آسیب‌شناسی ممکن است که نه بالینی، بلکه فرهنگی‌ست. اگر قرار باشد آسیب‌شناسی فرهنگی آگاهی سمبولیک به موضوع زبان بپردازد، می‌بایست پدیده‌های جمعی را جایگزین پدیده‌های بالینی کند و ارتباط تحولات حاد اجتماعی، سیاسی، هنری و … (در یک کلام تحولات حاد فرهنگی) را با تحولات زبانی بررسد. در این نوشتار آنچه در قسمت‌های (5-4) و (5-4-1) آمد نمونه‌ای از آسیب‌شناسی فرهنگی آگاهی سمبولیک با موضوعیت زبان است. اما کل نوشتار حاضر، “تصویر” را در معنای بیان شده به عنوان موضوع آسیب‌شناسی فرهنگی آگاهی سمبولیک در کانون توجه خود نهاده است. در این چهارچوب پژوهشی، طبیعی‌ست که تنها آن اموری می‌توانند موضوع بررسی قرار گیرند که خود محصول کارکرد سمبولیک ذهن، یا به عبارت دیگر، از پدیده‌های ذاتی آگاهی سمبولیک باشند (مانند زبان، تصاویر اسطوره‌ای- دینی، یا “تصویر” به طور کلی که – به شرح آمده در بخش دامنه‌ی تصویر – شامل تصاویر اسطوره‌ای- دینی نیز می‌شود). اما مقصود از آسیب‌شناسی هر امری، پژوهیدن در کارکردهای منفی آن امر یا اختلالات به وجود آمده در آن است. سرخوردگی، لجاجت، جبران‌گری و موج‌سواری سیاسی نام برخی از پدیده‌های مخربی هستند که کارکرد منفی تصویر آنها را در اجتماع ایجاد می‌کند. این پدیده‌های مخرب بدیل اختلالات بالینی همچون افسردگی، اسکیزوفرنی، زبان‌پریشی و … هستند. همان طور که دگرگونی در کارکرد سمبولیک ذهن مثل تقلیل دامنه‌ی این کارکرد، منجر به این قبیل اختلالات بالینی می‌شود، دلیل پدیده‌های مخرب معرفی شده در این نوشتار را نیز باید در دگرگونی عملکرد سمبولیک ذهن جستجو کرد .(6) با توجه به اینکه دانستیم تصویرسازی بخشی از کارکرد سمبولیک ذهن است، و نیز به اهمیت و ضرورت سمبول‌سازی واقف شدیم، این سوال که کارکرد منفی تصویر چگونه بروز می‌کند، سوالی حساس‌تر و دشوارتر جلوه می‌کند. چرا که می‌دانیم حذف تصویر از حیات بشر نه ممکن و نه مطلوب است. بنابراین چاره‌ای نداریم جز آنکه دلیل یا دلایل کارکرد منفی تصویر را جستجو کرده و به حذف آن/ آنها مبادرت کنیم. اما دلیل کارکرد منفی تصویر چیست؟

آموزه‌ی “واقعیت تصویر”

7- 1- در قسمت‌های پیش (5- 3 و 5-3-1) گفته شد که چگونه در بین برخی افراد سیاسی این تمایل وجود دارد که متون و روایات دینی و تصاویر نیرومند آنها را از حیث نسبتی که با واقعیت دارند، همپایه‌ی گزاره‌های علمی بدانند و معرفی کنند. قابل درک است که بخشی از نیروهای سیاسی که قدرت خود را مدیون تصاویر دینی هستند، بکوشند تا اعتبار و مرجعیت این دست تصاویر را بی‌بدیل کنند و یا اگر این ممکن نیست، دست کم موانعی را که بر سر راه ارتقاء اعتبار تصاویر دینی وجود دارد از میان بردارند. بدیهی‌ست هرچه اعتبار تصاویر دینی بیشتر شود، مرجعیت سیاسی این نیروها افزایش می‌یابد. دانشمندان و صاحبان علوم مدرن، به واسطه‌ی چشم‌انداز ویژه‌ای که علم در اختیار قرار می‌دهد و امتیازاتی که این چشم‌انداز در فهم و درک واقعیت و امکان دخل و تصرف در آن فراهم آورده است، همواره همچون رقیبان دین و متولیان دین جلوه کرده‌اند. واقعیت این است که اگر نسبت میان تصاویر دینی با واقعیت و همچنین نسبت میان مفاهیم علمی با واقعیت روشن شود، معلوم می‌گردد که علم در حال پر کردن شکافی بوده که یک تصویر بالذات میان خود و واقعیت به وجود می‌آورد. تاریخ علم گواه است که دانشمندان از تصاویر، حتی تصاویر اسطوره‌ای- دینی برای تدوین نظریات علمی خود بسیار استفاده برده‌اند، اما سمت‌گیری کلی اندیشه‌ی علمی، فاصله گرفتن از تصویر (و به طور کلی فاصله کردن از هر نوع شهود و مدل‌سازی شهودی) و خلق مفاهیم انتزاعی‌ست که کارایی خود را در منظومه‌ای از نمادها (سمبول‌ها)ی متناسب و متجانس با خود به اثبات رسانیده باشند. علم را می‌توان منظومه‌ای نمادین در نظر گرفت.

اما نمادهای علمی، وجه ممیزه‌ی مهمی با دیگر نمادهای بشری دارند: آنها این قابلیت را دارند که هرچه بیشتر از قیود “فهم متعارف” (common sense) فاصله بگیرند و شکل ویژه‌ای از فهم واقعیت را ایجاد کنند که در مراحل پیشرفته، به نتایجی حتی خلاف بدیهی‌ترین شهود انسانی می‌رسد، اما در عین حال فهمی معتبر و قابل اتکاء است. به عنوان نمونه، این اصل هندسه‌ی اقلیدسی را در نظر بگیرید: دو خط که مداوماً فاصله‌ی میان آنها کم می‌شود، در جایی با یکدیگر تلاقی می‌کنند. لایب‌نیتز خاطر نشان کرد که اشکال هذلولی مثال نقضی برای این اصل هستند که شهوداً درست به نظر می رسد! ویراشتراس (Weierstrass) نشان‌داد که این بدیهی‌نیست که از هر نقطه‌ی دلخواه بر روی یک منحنی برداری با زاویه‌ی معین می‌توان ترسیم نمود! چون توابعی وجود دارند که اگرچه تماماً پیوسته هستند اما مشتق آنها را نمی‌توان گرفت (تعیین درجه‌ی انحناء منحنی در هر نقطه، از طریق تانژانت زاویه‌ای که خط مماس بر منحنی در آن نقطه با محور افقی مختصات ایجاد می‌کند و معمولاً با مشتق گرفتن از تابع منحنی و قراردادن مختصات نقطه‌ی مورد نظر در معادله‌ی به دست‌آمده، نیز قابل تعیین است). فیزیک نوین در مباحث نسبیت عام و خاص و همچنین در مباحث کوانتوم، نمونه‌های دیگری از یافته‌های علمی ارائه می‌کند که مثل نمونه‌های بدیل‌شان در حساب و هندسه‌ی جدید، خلاف شهود طبیعی هستند اما محاسبات و استدلالات صحت و اعتبار آنها را تأیید می‌کند. به عبارت دیگر، تنها در قلمرو اندیشه‌ی علمی‌ست که انتظام و انسجام مفاهیم و دقت نمادهایی که معرف این مفاهیم هستند به انسان این امکان را داده است که از زمین مدل‌سازی شهودی فاصله‌ی قابل ملاحظه بگیرد، و به سپهرهایی دست یازد که در آنها هیچ اثری از تأیید قوه‌ی شهود نیست، سهل است، شهود و فهم متعارف ما از پذیرش برخی یافته‌ها اکیداً امتناع می‌کند، و حال آنکه قوه‌ی استدلال و آزمایشگاه‌های ما موید حجیت آنها هستند!

از این منظر اگر بنگریم، هیچ تصویری نمی‌تواند از حیث نسبتی که با واقعیت دارد و یا می‌تواند برقرار کند، هم‌ارز یک مفهوم علمی ناب (: یعنی مفهومی که از رگه‌های استعاری (metaphorical) و تشبیهی (analogical) پیراسته شده‌باشد) دانسته شود. اندیشه‌ی علمی، به تعبیری، در حال کاستن از فاصله‌ی ما با واقعیت است و این جز با بی‌اعتمادی و فاصله گرفتن از شهود مستقیم به دست نیامده است، یعنی دقیقاً با فاصله گرفتن از چیزی که یک تصویر، قدرت خود را مرهون آن است. همپایه قرار دادن تصویر با مفهوم علمی، یعنی متوقف شدن در ناپوشیدگی حقیقت تصویر. یعنی نادیده گرفتن تمایزی که تاکنون میان حقیقت و واقعیت قائل شدیم، به عبارت دیگر، یعنی “واقعی پنداشتن” تصویر! وقتی تصویر، واقعی گرفته شود، طبعاً دیگر تلاشی برای گذر از آن صورت نمی‌گیرد. شخصی که تصویر را واقعی می‌گیرد، درست مثل فرد مبتلاء به نزدیک‌بینی (myopia)، سطوح بیرونی واقعیت را به فاصله‌ی کمی از چشمان خود گرفته است و به آن چسبیده است، غافل از آنکه درک ژرفای واقعیت تا حد زیادی منوط به اتخاذ یک فاصله‌ی مناسب از آن است. واقعی گرفتن تصویر را می‌توان، اختلالی بدیل عیب نزدیک‌بینی در چشمان، و یا بدیل اختلالاتی گرفت که کاسیرر پایه‌ی اصلی آنها را در این دانست که « بیمار بیش از حد با تجربیات بینایی لحظه‌ای و منفرد خود درگیر است که بتواند از بیرون به آنها بنگرد ».

اما هم‌ارز کردن تصاویر اسطوره‌ای- دینی با مفاهیم علمی، تنها و تنها یکی از مصادیق واقعی گرفتن تصویر است. مصادیق دیگر این خطای شناختی (cognitive) را در زمینه‌های دیگر می‌توان یافت و تحلیل کرد.

7- 2- محمد قائد، در مقاله‌ای با بیانی طنز‌آمیز و البته رسا، پدیده‌ای را در جامعه‌ی پارسی‌زبانان به زیر تیغ نکته‌گیری خود می‌گیرد که آن را “آیین پرستش شعر و عرفان‌زدگی” می‌نامد .(7) اینجا سخن از برکشیدن تصاویر شعری و ادبی تا حد یک نوع حکمت رازآمیز است؛ بار کردن ارزشی بیش از صرفاً ارزش زیبایی‌شناختی بر بیان ادبی شعرای کهن (سبک کلاسیک) که در فرهنگ ما بسیار مسبوق به سابقه است و پیوند عارفان صوفی با شعر و ادبیات پارسی، بدین گرایش همواره دامن زده است. شیوایی بیان این شاعران بلندمرتبه، دلیلی بر اعتبار و ژرفای جهان‌بینی آنها قلمداد می‌شود و حتی نوعی حس رازورانگی (mystical) نسبت به مضمون این اشعار وجود دارد؛ گو آنکه شاعرانی همچون حافظ، مولانا و یا خیام، از پس آنچه ظاهراً بیان می‌کنند، نظر به معانی ژرفی دارند که تنها رازآشنایان و “محرمان سراپرده‌ی غیب”، به طور کامل قادر به درک آنند. قائد، نگران روند « تبدیل سنت حاصل از میراث ادبی به نوعی تفکر اجتماعی‌« ست، روندی که در نتیجه‌ی آن مفاهیم مندرج در فضای عرفانی اشعار پارسی، بدون آنکه نسبت‌شان با مفاهیم مورد قبول دنیای امروز سنجیده شده باشد، در رگ و پی ذهن شهروندان جامعه‌ی امروز تزریق می‌شود. این در حالی‌ست که « برخی عشاق متجدد عرفان هنگامی که در صحنه‌ی سیاست با مفاهیم قدیمی و بسیار آشنای “خودی” و “غیر خودی” روبه‌رو می‌شوند، چنان با کرشمه اخم می‌کنند که انگار نیمه‌ی سیاسی فکر آنها از محفوظات عرفانی نیمه‌ی دیگر بی‌خبر است.» وی برای این روند تبدیل، سه علت ذکر می‌کند: علت سیاسی، احترام مورد توافق شاعران کهن، و « ارزش دیرپا و مفرطی که به جنبه‌های زیبایی‌شناسانه‌ی کلام داده می‌شود». این مورد اخیر، (ارزش‌گذاری مفرط به زیبایی کلام) به معنای مورد نظر قائد، همان است که در این نوشتار، “واقعی گرفتن تصویر” نامیده شد، و یا دقیق‌تر، این ارزش‌گذاری مفرط، محصول خطای شناختی “تلقی از تصویر به منزله‌ی امر واقع” در حیطه‌‌ی ادبیات است.

از آنجا که نوشته‌ی محمد قائد، بیانی دیگر از موضوع مورد بحث این نوشتار در حیطه‌ی فرهنگ اجتماعی مردم است، بخش‌های بزرگی از آن را اینجا عیناً نقل می‌کنیم. وی می‌نویسد: « یکی از تحولات عرصه‌ی عرفانیات در ایران معاصر در کنگره‌ی حافظ شناسی سال 1367 در شیراز اتفاق افتاد. تا آن زمان تصور و یا وانمود می‌شد حرف‌های بسیاری در زمینه‌ی شناخت حافظ وجود دارد که باید گفته شود. در جریان ثبت‌نام برای سخنرانی در آن کنگره، روشن شد که به سبب کثرت رازشناسان و دردآشنایان، به هر سخنران بیش از ده دقیقه وقت نخواهد رسید. برای بسیاری از اهل معنی که معمولاً عادت به رعایت ایجاز ندارند این نوع جیره‌بندی باید بسیار ناگوار بوده باشد: در ده دقیقه چه اندازه اسرار می‌توان بازگفت و مگر در عالم چند نفر به اسرار ازل دست یافته‌اند که نمی‌توان به هر کدام هزار ساعت وقت و یک دهان به پهنای فلک داد تا به غواصی در دریای معنی بپردازند؟ در هر حال جز پاره‌ای نکات درباره‌ی ارجاعات غزل‌های حافظ و نیز دشواری ترجمه‌ی آنها به زبان‌های دیگر… آن سخنرانی‌ها چیز زیادی به دانسته‌های موجود درباره‌ی حافظ نیفزود. روش اثبات یک نظر از راه تکرار همان نظر در قالب شعر، اگر بتوان اسم این کار را روش گذاشت، مدار بسته‌ایست که راه به جایی نمی‌برد».

قائد معتقد است که پس از این کنگره تألیف و نشر کتاب‌های مربوط به حافظ به یکباره رو به کندی گذارد و به طور مشخص، کمتر کسی از آن زمان تاکنون انتظار دارد که از پس مباحث حافظ‌شناسی « صدفی گشوده آید و یا رازی سترگ برملاء گردد!» وی، شوخ‌طبعانه ادامه می‌دهد: « از برکت چنین مطالبی‌ست که اکنون در حیطه‌ی حافظ‌شناسی دست‌کم دو نظریه در برابر داریم: یکی می‌گوید حافظ خیلی رند بود؛ دیگری می‌کوشد ثابت کند که حافظ نه تنها خیلی خیلی رند بود، بلکه خراباتی هم بود. اگر بپرسیم رند یعنی چه، مقداری شعر تحویل می‌دهند. وقتی می‌پرسیم ما چگونه در طریق رندی و رندانگی قدم بگذاریم، مقداری شعر دیگر تحویل می‌دهند.» اما « به جای این همه تلقین و تکرار، می‌توانستند این دو نظریه را با هم مقایسه کنند: “عاشق شو ارنه روزی، کار جهان سرآید / ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی “؛ و ” عاشق سینه‌چاک یعنی چه؟ / بتپان عشق پاک یعنی چه!؟ “. ارتباط این دو شعر در این است که اولی را حافظ در عصری سروده که عبید زاکانی دومی را گفته است (احتمالاً در همان شهر)… کدام‌یک از این دو بیشتر نمایانگر طرز فکر و رفتار واقعی انسان مذکر است؟ »

مقصود قائد این نیست که علاقه‌مندان ادبیات عرفانی یا عرفان ادبی را به پژوهش‌های جامعه‌شناختی سوق دهد، بلکه با طرح این پرسش قصد دارد بیان کند که چرا جدی گرفتن مضامین اشعار عالی، در حد هم‌ارز کردن آنها با حکمتی رازآلود در باب انسانیت و هستی، یک اشتباه فاحش است. مرکز ثقل استدلال او این است که شعر ناب عرفانی، گزارشی “واقعی” از امور به دست نمی‌دهد. بنابراین از قول حکما به پرسش خود این چنین پاسخ می‌دهد: « حکما پاسخ می‌دهند که بیت دوم از واقعیت حرف می‌زند در حالی که بیت اول به حقیقت می‌پردازد.» آنگاه وی، تلاش می‌کند واژه‌ی حقیقت را در تمایز با واژه‌ی “واقعیت” تعریف کند: « حقیقت، یعنی غایت مطلوب ذهنی، یعنی ایده‌آل؛ و در این حیطه عبارت است از مضامین، قالب‌ها و تصاویر ادبی که در رفتار نوشتاری و منظوم فارسی رواج داشته است و اصطلاحاً مکتب عرفان نامیده می شود. این مضامین و تصاویر همانند قالبی‌اند که برای تهیه‌ی پارچه‌ی سنتی به کار می‌رود و به آن باسمه می‌گویند: طرح‌هایی تبلوریافته از گیاهان و پرندگان و طبیعت که روی چوب حکاکی شده و نقش آن با ضربه‌ی چکش به پارچه منتقل می‌شود. نوع عالی چنین طرحی وقتی با دست بافته شود، ترمه و غیره نام دارد؛ نوع تولید انبوه آن پارچه‌ی قلمکار باسمه خوانده می‌شود. اما نه با ترمه و دیبا می‌توان طبیعت و جهان را توضیح داد، و نه با پارچه‌ی باسمه. تکوین و تکامل این طرح‌ها، چه در شکل مرغوب و چه در نوع پست، نتیجه‌ی تلقین و تکرار است و به شناخت واقعی سازنده و بافنده و خریدار از جهان ارتباطی ندارد… محتوای نقش این قالب‌های چوبی نمی‌تواند از حد برداشتی کلی، مجمل و عاطفی از جهان پیرامون فراتر برود. ترمه یعنی نقش و رنگ و زیبایی چشم‌نواز، با دوام و پالایش، تبلور و انتظام‌یافته. طبیعت یعنی گل و خار و خاشاک و گربه‌ی ولگرد و کلاغ و چنار و بوته‌ی خرزهره‌ی ناپایدار.

ادبیات عرفانی، نمونه‌ی وهم‌آفرین از جهان موهوم اول، و عبید زاکانی نماینده‌ی دومی و نمونه‌ای واقعی از جهان واقعی‌ست. شعر حافظ بیان فکر متعالی، و سروده‌ی عبید، بیان طرز فکر انسان در زندگی روزمره است.» تشبیه تصاویر ادبیات عرفانی به تصاویری که با استفاده از قالب‌های چوبی بر روی پارچه‌ی سنتی می‌انداخته‌اند، بسیار به-جا و هوشمندانه است، و اگر کمی بر روی مفهوم “قالب” تأمل کنیم و نقش “تکرار و تلقین” را در تولید این پارچه‌های سنتی، در خلق ادبیات عرفانی، و همچنین در شیوه‌ی اجرای “ذکر” اسامی حسنای الهی در تمرینات روحی اهالی عرفان مورد توجه قرار دهیم، به دریافت‌های بیشتری در خصوص ماهیت تصویر و همچنین ماهیت عرفان و تجربه‌ی عرفانی خواهیم رسید.

تا آنجا که به نقد رویکرد هواداران رادیکال ادبیات عرفانی مربوط می‌شود، این جملات را می‌توان حرف آخر و در حکم نتیجه‌گیری قائد دانست: « لذت بردن از جنبه‌های عاطفی و زیبایی‌شناسانه‌ی کلام به جای خود، اما اینکه مضامین قالبی ادبیات منظوم قدیم مفاهیمی ورای کل اطلاعات مردم امروز تلقی شوند و هم محتوای فکر و هم روش فکر کردن ما را تعیین کنند، مانعی‌ست در سر راه حرکت اندیشه در جامعه.» « شعر به‌خودی‌خود، پدیده‌ای‌ست پیچیده با قرار و قاعده‌های درونی خویش؛ چنین بافت ظریف و تودرتویی نمی‌تواند پایه‌ی محکمی برای بنا کردن فلسفه‌ی شناخت باشد. با خواندن شعر حافظ، جهان را بهتر و بیشتر از آنچه تاکنون درک کرده‌ایم درک نخواهیم کرد. شعر او بیان احساس‌ها، شوق‌ها، تمناها، حسرت‌ها، دردها و دیگر تجربه‌های عاطفی‌ست، نه درس تاریخ و سیاست و روان‌شناسی و تکامل تمدن و سرگذشت ادیان. بعد عاطفی تنها یک بخش از برخورد به جهان است. غرق شدن در این دنیای یکسره عاطفی و مسمومیت ناشی از مدام قرار گرفتن در معرض عرفانیات به انسجام ذهن آدمی صدمه می‌زند و اتکا به دو روش شناخت کاملاً متفاوت در تمامیت ذهن آدمی ایجاد شکاف می‌کند.»

تأکید بسیار قائد بر جنبه‌ی عاطفی ادبیات عرفانی (و خود عرفان به منزله‌ی یک نوع رویکرد به جهان) گاه باعث می‌شود خواننده‌ی نوشته‌ی او گمان برد که وی به‌کلی منکر آن است که عرفان و ادبیات عرفانی، و حتی خود شعر به طور کلی، می‌توانند واقعاً و اصالتاً حاوی نوعی شناخت باشند. موضعی که دیدگاه مطلوب این نوشتار از آن پشتیبانی می‌کند این است که بی‌شک هیچ شعری نمی‌تواند جای تاریخ، روانشناسی، علوم سیاسی و مطالعات ادیان را بگیرد، همان طور که هیچ متن مقدسی (چه قرآن و چه هر متن مقدس دیگر) نمی‌تواند تلویحاً یا تصریحاً حاوی تعلیمات مهم و ژرفی در باب ستاره‌شناسی، زمین‌شناسی، هواشناسی و امثالهم باشد. اما چنانکه گفته شد (بخش دوگانه‌ی حقیقت/ واقعیت) تصویر، اعتبار خود را از قوه‌ی شهود و ادراک بلافصل می‌گیرد. این خود بدین معنی‌ست که نمی‌توان وجه شناختی تصاویر را انکار کرد. به همین ترتیب تصاویر متون شعری و ادبی نیز حاوی نوعی شناخت هستند. (همبودی (coexistence) وجه عاطفی تصاویر در کنار وجه شناختی آنها مسئول بروز موقعیت‌هایی‌ست که آنها را “موقعیت پوئبلویی” نامیدیم.) نکته‌ی اصلی این است که شناخت مندرج در تصاویر به جهت آنکه اعتبار خود را مدیون شهود اولیه و خام امر واقع هست، در برابر شناخت نوع عالی‌تری که محصول اندیشه‌ی انتقادی و پویاست، رنگ می‌بازد و تا حدود بسیار زیادی، بی‌ارج می‌شود.

جذابیت دوچندان شعر عرفانی از تأکید ویژه‌ی این نوع (genre) شعری، بر همین شهود اولیه و تلاش برای بسط آن سرچشمه می‌گیرد. به این ترتیب، علاوه بر جذابیت عاطفی که ذاتی هر نوع شعری‌ست، شعر عرفانی، از قوت شهود نیز برای جلوه کردن بهره می‌گیرد. همان‌طور که اگر پژوهش مارتین لینگز (Martin Lings) را در مورد نمایشنامه‌هایی شکسپیر معتبر قلمداد کنیم ،(8) با تصدیق نقش نوعی شهود اخلاقی در شکل‌گیری و پیشرفت طرح‌های داستانی او، باید بخشی از اثرگذاری نمایشنامه‌های شکسپیر را هم بر مخاطب، مرهون همین قوه‌ی شهود بدانیم. اما به تعبیر قائد، « مهم سهمی‌ست که می‌توان برای تأملات شهودی قائل بود ». به همان اندازه که بتوان پذیرفت خوردن پاچه باعث ترمیم استخوان شکسته می‌شود و یا خوردن دل و جگر، کم‌خونی (بخوانید ” نقصان در شور و حال زندگی”) را برطرف می‌کند، می‌توان پذیرفت شعر مولانا و حافظ و نمایشنامه‌های شکسپیر حاوی حکمتی باطنی هستند! به عبارت دیگر، هواداران رادیکال ادبیات عرفانی، قابل مقایسه با باورمندان به طب عامیانه‌ی قدیم هستند که چون ماهیت شهودی اغلب احکام این طب، ضامن استمرار باور به آن (در میان توده‌ی مردم) حتی در کنار طب علمی مدرن شده است، ماهیت شهودی اشعار عرفانی نیز باعث کشش ویژه‌ای در این هواداران حتی در عصر ظهور دانش‌های پیچیده شده است. اگر بتوان کمی از سطح بیرونی و نمایان واقعیت فاصله گرفت، و به منظره از دور نگریست، ناپختگی و نابسندگی این احکام لو می‌رود. وضع بسیاری از باورهای رایج در میان اهل عرفان زمان ما نیز چنین است. داعیان آن نوع از عرفان که آموزه‌های خود را شامل هستی‌شناسی و متافیزیک معرفی می‌کنند، جلوه‌گری خود را مدیون نزدیک‌بینی مخاطبان خود هستند. به توصیف قائد: « نهنگی سپید و عظیم به آرامی در اقیانوس شناور است، با چنان طمأنینه و ابهتی که انگار اقیانوس دیگری نیز در دل اوست. پیکرش را امواج جلا می‌دهند و او با هر حرکت پیکر خویش، امواج دیگری می‌آفریند. غرق تماشای این منظره‌ی مسحورکننده‌ایم که دوربین عقب می‌رود و درمی‌یابیم کل صحنه در یک حوضچه در برابر مقداری نایلون و مقوا، زیر نورافکن‌های قوی و در برابر یک پنکه‌ی بزرگ فیلمبرداری می‌شده است؛ و نهنگ عظیم چیزی بیش از یک ماهی آکواریوم نیست که سر تا ته اقیانوس موهوم را در چند لحظه می‌پیماید، عقب‌گرد می‌کند و حرکت از نو. تقریباً همه‌ی فعالیت‌هایی که در عصر ما در عرصه‌ی عرفانیات اتفاق می‌افتد سناریویی مشابه این صحنه دارد.»

————————–

پانویس‌ها:

1ـ  - Robert J. Lifton, 1983, The Broken Connection: on death and continuity of life, Basic Books, Inc., Publishers, New York; p. 68.

2ـ ibid, p. 64.

3ـ ibid, p.22-23.

4ـ ibid, p.17.

5ـ Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, volume III: Phenomenology of Knowledge, 1929, translated by Ralph Manheim, by Yale university press, p. 252.

6ـ مسببات (occasions) بروز این اختلالات از محل بحث خارج شده است، فی‌المثل سکته‌ی مغزی یا ضربه به سر می‌تواند موجب زبان‌پریشی شود. سوءاستفاده‌ی گروه‌های سیاسی تمامیت‌خواه از زبان (یا تصویر) نیز از زمره‌ی مسببات کارکرد منفی زبان (یا تصویر) است. اما مقصود از “دلیل”، زمینه‌ی عینی در سوبژکتیویته‌ یا آگاهی جمعی مردم است که می‌تواند مسئول بروز اختلال دانسته شود. جستجوگری دلیل پدیده‌های فرهنگی سوء، به این معنا مترادف ورود به قلمرو نقد فرهنگی‌ست.

7ـ آنچه از این پس از محمد قائد نقل می‌شود متعلق به مقاله‌ایست که اول بار در نشریه‌ی اندیشه‌ی جامعه (آذرماه 1378) با عنوان جالب آیین پرستش شعر: عرفان‌زدگی و عرفان‌زدایی منتشر شد، اما بعدها با دخل و تصرف در متن و اضافاتی، با عنوان مفهوم آینده در تفکر اجتماعی معاصر و در ادبیات قدیم در قالب فصلی از کتاب دفترچه‌ی خاطرات و فراموشی، انتشارات طرح نو، چاپ دوم 1384، بازنویسی و بازنشر گردیده است. از جمله‌ی تغییرات این است که نسخه‌ی اولیه‌ی مقاله، با تمثیل “نهنگ سپید و عظیم” آغاز می‌شود که برای نوشته‌ی حاضر از جهتی مهم است و مورد اشاره قرار خواهد گرفت، اما در نسخه‌ی بازنویسی شده، این تمثیل تقریباً حذف شده است.

8ـ راز شکسپیر، مارتین لینگز، برگردان از سودابه فضائلی، نشر قطره، چاپ اول 1383.

مرتبط:

ـ تأملاتی در آسیب‌شناسی فرهنگی تصویر ـ بخش نخست: طلسم تصویر

ـ تأملاتی در آسیب‌شناسی فرهنگی تصویر ـ بخش دوم: حقانیت تصویر

ـ تأملاتی در آسیب‌شناسی فرهنگی تصویر ـ بخش سوم: دوگانه حقیقت ـ واقعیت

ـ تأملاتی در آسیب‌شناسی فرهنگی تصویر ـ بخش چهارم: بار عاطفی تصاویر

چند هفته بعد در اول دسامبر، یک سخنرانی در شهر آنت‌ورپ بلژیک داشتم و تصمیم گرفتم قسمتی از برنامه کارت قرمز را نشان بدهم و روحیه‏ مبارزه‏جوی شهلا جاهد را نمونه‏ای بگیرم از تلاش زنان ایرانی برای مقاوت در برابر نظامی که می‏خواهد آن‏ها را به طور سیستماتیک قربانی کند.

شب قبل از سخنرانی به طور تصادفی اتفاقی افتاد که لرزه بر اندامم انداخت. دیدم دوستان ایرانی‌ام در فیس‏بوک همین‏که دستگاه قضایی ایران اعلام کرد که او در سحرگاه اول دسامبر اعدام می‌شود عکس پروفایلشان را به عکس شهلا تغییر داده‏اند. اگر به خدا ایمان داشتم دعا می‌کردم این اتفاق نیافتد؛ اما چون اعتقادی ندارم آن شب فقط با این امید به رخت‏خواب رفتم که این ماجرا حقیقت نداشته باشد، نظر رژیم تغییر کند، مسأله­ اعدام شهلا فقط یکی از حربه‌های ایجاد ترس و وحشت باشد و شاید فشارهای بین‌المللی بتواند مانع انجام آن وحشیگری شود. اما امیدواری‌ام بیهوده بود. وقتی در اول دسامبر کامپیوترم را روشن کردم، آخرین جملات شهلا را شنیدم. بیرون برف می‌بارید و در دلم باران گرفت.

آن شب در آنت‌ورپ وقتی داشتم درباره شهلا حرف می‌زدم برای دقایقی خیلی ناراحت شدم. منتهی خود را تسلیم آن احساسات غم‏انگیز نکردم چراکه این کار اهانتی بود به تصویری که پس از دیدن کارت قرمز از شهلا جاهد در ذهنم نقش بسته بود: زن شجاعی که از خود دفاع می‌کند. بعد از یازده ماه مقاومت سرانجام به قتل لاله سحرخیزان معترف می‌شود، اما بعد بارها در محاکمه عمومی‌اش اعترافاتش را تکذیب می‌کند. با این وجود شهلا در زندان اوین به دار آویخته شد.

شهلا جاهد مرده، اما همواره در وجود میلیون‌ها زن ایرانی زنده است که مملو از امید هستند. در مقابل سرکوب می‏ایستند و فریاد اعتراضشان از همه بلندتر است، چرا که آنها کسانی هستند سخت‌ترین ضربه‌ها را در دیکتاتوری که شأن همه‏ی انسان‏ها را نابود می‌کند، متحمل می‏شوند

در ایران به ندرت در حکم کسی تجدید نظر می‏شود. شهلا ممکن است در دادگاه بازنده شناخته شده باشد، اما کارت قرمز همیشه به ما یادآوری می‌کند که او از نظر اخلاقی و کلامی برنده محکمه بود. رژیم ایران او را به خاطر زن بودنش محاکمه کرد اما این باعث نشد که شهلا زنانگی‌اش را بروز ندهد. برای مثال شهلا تمام عرف‌های اسلامی را با آرایش کردن در جلسات دادگاه زیر پا گذاشت. شهلا هم‏چنین سعی می‌کرد که قاضی را دست بیاندازد، گاهی برایش عشوه می‌آمد و او را سر کار می‌گذاشت و به ما نشان داد که جنس برتر در دادگاه چه کسی بوده است. شهلا در دفاع جانانه‌اش، در سرپیچی از قوانین و عزم و اراده‌اش برای مبارزه علیه بی‌عدالتی که با آن روبرو شده بود، به ما نشان داد که درست است که زنان ایرانی قربانی می‏شوند، اما از بدو تولد مبارزانی هستند که رژیم دیگر نمی‌تواند نادیده‌شان بگیرد. شهلا جاهد مرده، اما همواره در وجود میلیون‌ها زن ایرانی زنده است که مملو از امید هستند. در مقابل سرکوب می‏ایستند و فریاد اعتراضشان از همه بلندتر است، چرا که آنها کسانی هستند سخت‌ترین ضربه‌ها را در دیکتاتوری که شأن همه‏ی انسان‏ها را نابود می‌کند، متحمل می‏شوند.

وقتی در آنت‏ورپ سخنرانی می‌کردم، این عنصر امید را به حرف‌هایم اضافه کردم. همیشه وقتی در مورد ایران حرف می‏زنم از امید می‏گویم چراکه معتقدم همان‌طور که کارل پوپر، فیلسوف، گفته است «خوش‏بینی وظیفه‏ی اخلاقی ماست. پس ما وظیفه داریم که به جای نفوس بد زدن از هرچیزی که ممکن است ما را به آینده بهتر برساند حمایت کنیم.» من به نوبه‏ی خود این مسأله را وظیفه‌ام می‌دانم نه تنها به عنوان یک انسان بلکه به طور اخص به عنوان یک نویسنده. البته که باید خشمگین باشیم و راجع به ستمگری رژیم ایران حرف بزنیم. منتهی به عنوان یک نویسنده علاقمند به ایران می‌خواهم این اعتقادم را که همیشه جایی برای خوش‏بینی وجود دارد با خوانندگان مطلبم در میان بگذارم و این دقیقاً چیزی است که می‌تواند به مردم ایران که هر روز در نبرد برای سرنوشتشان هستند کمک کند.

چرا همیشه باید بر چیزهای بدی که اتفاق می­افتد تأکید زیادی شود؟ گاهی وقت‌ها به نظر می‌رسد که ما در غرب آن‌قدر در ناز و نعمت به سر می‌بریم که غر زدن برایمان تفریح شده است. وقتی قادرعبدالله، نویسنده ایرانی‏ ـ ‏هلندی (که خودش به خدا اعتقادی ندارد)، دو سال پیش قرآن را به هلندی ترجمه کرد با این قصد که دین خود را به «کتاب پدرش» ادا کند، بر زیبایی قرآن تأکید کرد و بیان داشت که قرآن به عنوان کتاب قانون، کتاب خوبی نیست؛ اما از نظر ارزش ادبی اثری فوق‌العاده است. بعضی از روزنامه‌نگاران و اسلام‏شناسان عبدالله را به خاطر این‏که به تروریسمی که قرآن به بار آورده به اندازه کافی نپرداخته است، سرزنش کردند. اول این‏که این مسأله درست نیست چراکه عبدالله گفته بود قرآن به عنوان کتاب قانون مناسب نیست و دوم این‏که چه اشکالی دارد سعی کنیم چهره دیگری از اسلام نشان بدهیم؟ چه اشکالی دارد به مردم غرب نشان بدهیم که در کتابی که آن همه از آن وحشت دارند، زیبایی عظیمی نهفته است، حتی برای آنها که به الله یا هر خدای دیگری اعتقاد ندارند؟ من شجاعت عبدالله را در دادن پیام خوش‏بینی تحسین می‏کنم، چون باعث درک بیشتر می‏شود، چیزی که ما اکنون که مردم غرب از کسانی وحشت دارند که حتی تلاش نمی‌کنند فرهنگشان را بهتر بشناسند، بیشتر از هر چیزی به آن نیاز داریم.

من نمی‏خواهم حامل پیام بدبینی باشم، خواه برای خوانندگان مطالبم و خواه برای کسانی که به سخنرانی‌هایم گوش می‌دهند. وقتی راجع به اروپا و ایران حرف می‌زنم، هیچ‌گاه فقط راجع به تحریم‌ها و برنامه هسته‌ای ایران صحبت نمی‌کنم. همچنین به سه دیپلماتی اشاره می‌کنم که در اروپا از نظام بریدند و به جنبش سبز پیوستند. این بزرگ‌ترین رضایت خاطر من است که مردم هیجان‏زده‌ای به سراغ من می‌آیند و می‏گویند که چیزی راجع به این نشانه‌های امیدوار‏کننده در ایران نمی‌دانستند.

سال پیش کتابخانه‌داری از یک شهر کوچک مرا دعوت کرد تا بروم و راجع به وضعیت کتابم که در دست انتشار بود سخنرانی کنم. در کمال تعجب آن خانم به من گفت که اسم کتابم، «هزار و یک امید»، اسم بسیار بدی است چراکه در ایران اتفاقات آن‌قدر فاجعه‏آمیز است که این‏که بگوییم مردم آن‏جا امید دارند ساده‌لوحانه به نظر می‌رسد! تا آن زمان کسی با آن همه خودخواهی احمقانه با من حرف نزده بود اما این مسأله اعتقادم را نسبت به این‏که صحبت کردن راجع به رویاها و امیدهای ایرانیان مهم‌تر از حرف زدن راجع به وحشت‌ها و تراژدی‌هایشان است، تقویت کرد.

در این ماه مردم ایران در سراسر جهان طولانی‌ترین شب سال، یلدا، را جشن می‌گیرند. سنتی که بزرگداشت تولد میترا، خدای نور و روشنایی در آیین زرتشت است. خواندن اشعار حافظ از مرسوم‌ترین کارها در شب یلداست. می‌دانم در آن شب چه شعری را خواهم خواند و به امیدها و رویاهای ایران فکر خواهم کرد:

پرتو روی تو تا در خلوتم دید آفتاب
می‌رود چون سایه هر دم بر در و بامم هنوز

نشان دادن نور خیره‏کننده‏ خوش‏بینی مردم ایران به خوانندگانم آرزوی یلدای امسال من است.

ترانه بیدار یا معترض در دهه پنجاه شکوفا شد و داریوش اقبالی به همراه چند تن از خوانندگان آن دوره همچون مرحوم فرهاد مهراد با این شکوفایی درخشیدید که در این بین سهم داریوش پر رنگ بود. چه شد که تصمیم گرفتی این مسیر را تا امروز ادامه دهی و از تاثیر گذاران عرصه موسیقی و ترانه معترض باشی، چنانچه به گذشته برگردی دوباره این راه را انتخاب می کنی؟

شکی نیست که اگر به هدف و راهی که بیش از 40 سال پیش آغاز کردم ایمان و اعتقاد نداشتم، این چنین به آن وفادار نمی ماندم. اما لازم میدونم از دیدگاهی دیگر به این نکته بپردازم که اعتراض به تنهایی کافی نبود و نیست، بنابراین ترانه معترض هم به تنهایی کارچندانی از پیش نمی برد. آنچه اهمیت دارد هدفمندی هنر و به تبع آن ترانه معترض است. حال به اینجا میرسیم که تفاوت میان ترانه معترض و ترانه هدفمند چیست و آیا ترانه ای می‌تواند معترض و هدفمند باشد؟ هدف من از انتخاب ترانه فراتر از اعتراض بوده، حمایت بوده ، تلنگر بوده ، یادآوری حقوق پایمال شده هموطنانم بوده، ستایش آزادی بوده ، هدف من واقعیت های دردهای ملتی را فریاد کردن بوده، آنجا که می خوانم (دلم تنگ است ، دلم میسوزد از باغی که میسوزد، نه دیداری ، نه بیداری ، نه دستی از سر یاری…)، بیدار کردن و حق طلبی برای فردایی بهتر بوده (یادشون رفته که اون شاه که به صد مهره نمی باخت، تاج و از سرش تو میدون لشکر پیاده انداخت…)، زیرسوال بردن تکبر و خود باوری‌های کاذب و فرهنگ بیمارگونه یک ملت بوده (تو راه مرا بسته ، من راه تو را بسته، امید رهایی نیست وقتی همه دیورایم…)، توانمند کردن ملتی با قدرت عشق بوده (در این خواب بدِ بد، من و تو خوبِ خوبیم، من و تو شرق و غربیم ، شمالیم و جنوبیم، نترس از این سیاهی، تو شبتابی مگه نه؟ نترس از مرگ دریا، خود آبی مگه نه؟…) با این هدف و آرزو که روزی بیاید تا هر ایرانی آن طور که شایسته یک انسان آزاد است بیاندیشد و شایسته زندگی کند.

با این تعریف، توصیه تو به خوانندگان جوان برای زنده ماندن ترانه معترض چیست؟ همانطور که می دانید نسل جدید موسیقی معترض در ایران که البته و تا پیش از جنبش سبز بیشتر اجتماعی بود تا سیاسی با سبک‌های راک، متال و رپ زیر زمینی خودش را نشان داد؟ آیا این نوع موسیقی که امروز پنهانی به حیات خودش در ایران ادامه می‌دهد، امتداد همان مسیری است که شما و دیگر کاروزان موسیقی معترض و منتقد آغاز کردید، همان مسیر هدفمند را می گویم؟

بسیاری از جوانان و هنرمندان جوان ما تنها اعتراض نمی کنند، ناگفته ها را می گویند و بدعت‌های پوسیده را زیر سوال می برند، مبارزند و حق خود را فریاد می‌زنند، هر کدام با شیوه و سبکی مختلف و ابتکاری. فریاد می‌زنند برای آنچه از آن آنان است و از آن بی بهره اند؛ حق زندگی، حق آزادی. بدیهی است که هنر زیرزمینی در ایران، محصول بی تعهدی و پایبندنبودن هنرمند بیدار به ضوابط و قوانین نا عادلانه حاکم است و جنگ نرم علیه نظامی بوده است که از این روند می ترسد. هنرمند جوان امروز می‌تواند انتخاب کند که پیشاهنگ باشد، پیش قراول یک سپاه باشد، به جامعه انرژی دهد، صورت مسئله را یادآوری کند، به شکل مستقیم به واقعیت های اطرافش واکنش نشان دهد و جامعه را به طرف همبستگی و تعهد به ارزش‌های والای انسانی سوق دهد.

دیکتاتوری در دنیای هنر جایی ندارد. انسانگرایی و داشتن اندیشهء اجتماعی و سیاسی در دنیای هنر سابقه‌ای به درازای تاریخ دارد. از حافظ تا سیاوش کسرایی و شاملو. آنچه عارف قزوینی را در تاریخ موسیقی ما ماندگار کرده تنها هنر نوازندگی و خوانندگی او نبوده، بلکه موضع مردم سالارانه و ایستادگی او در مقابل استبداد بوده. هنر فرا ایدئولوژی ، فرا مذهبی و فرا فرهنگی می‌تواند از مرزهای قومی فراتر رفته و ندای وحدت ملتی را سر دهد

آیا اینگونه بوده؟

بله هنرمندان جوان ایران در سال های اخیر توانسته اند برای حرکت‌های آزادی خواهانه و جنبش‌های اجتماعی مفید و هنرشان غذای روح جامعه باشد. هنری که می‌تواند هدفمند، تأثیرگذار و انگیزه ساز باشد. می‌تواند بر این مضمون تاکید کند که بی تفاوتی بس است، فریاد رسی نیست و درد در همه ماست و بر این مضمون پای بفشارد که ما وارثان آن آرمان‌های ملی هستیم که بدون آنها مردم ما تبدیل به توده‌ای دردمند و بی‌انگیزه اند. همه ایرانیان بیدار دل باید با این باور زندگی کنند که آزادی حق آنان است و قانون یعنی قانون و عدالت یعنی عدالت تا به عنوان یک ملت ما حق داشته باشیم در مورد سرنوشت مان تصمیم بگیریم و آینده‌مان را پی‌ریزی کنیم. بیش از یک قرن تلاش و تکاپو بیانگر آن است که چشیدن طعم خوشبختی حق ماست.

می‌رسیم به کارهای جدید پرطرفداری که خواندی و گویا در ایران با استقبال ویژهای روبرو شده، شاید انتظار می‌رفت پس از جنبش سبز آخرین آلبوم داریوش رنگ و بویی صرفا سیاسی و اعتراضی داشته باشد اما بار دیگر به عاشقانه خوانندن روی آوردید و آلبوم « دنیای این روزای من» کاری عاشقانه بود که دوستدارانت را به یاد گذشته های دور می انداخت. چرا چند ترانه اعتراضی را که پس از وقوع حوادث تلخ اما ماندگار پس از انتخابات سال گذشته تولید کردید در این آلبوم جا ندادید؟

زیبایی و جذابیت دنیای هنر در این است که به مخاطب حق انتخاب برای تفسیر و انتقاد یا حتی پیش‌بینی می‌دهد. فراموش نکنیم که هر کدام از ما با دیدگاه‌ها، تعصبات و لنزهای مختص به خودمان به همه چیز نگاه می‌کنیم. دنیای این روزای من، دنیای این روزای ماست، همه ما که در پیله تنهایی خود احساس غربت و تنهایی می‌کنیم و به امید دیدار آزدای در سرزمین مان هر شب در رویای خودمان آیندهء ایران را با شمع وجود روشن نگه می داریم، اما ما که در سلول های بی مرزمان در حسرت یک روزنه و دریچه‌ای رو به آزادی فرداییم، باید پیله ها را بگشا ییم چون آینده را ما به ارث نمی بریم، آینده را باید بسازیم. خوشبختی ملت ومیهن در تجربه دیروز، تلاش امروز و امید به فردا نهفته است. از کارنامهء دنیای این روزای من که بگذریم، می‌رسیم به این نکته که هدف من همیشه از انتخاب کلام و ترانه، صرفا تهیه‌ی یک آلبوم نیست، حجم برایم مهم نیست ، عمق و محتوا اهمیت دارد . به نظر من هنرمند نمی تواند از جامعه اش جدا باشد. در هر مقطع از زمان ، به اقتضاء نیازها و دردهای یک ملت و جامعه، می‌توان به هنر سمت و سوء داد و از میکرفن همچون قلم هدفمند استفاده کرد. در مقاطع بحرانی ، هنرمندان فارغ از اما و اگر ها می‌توانند جریان ساز باشند. میتوان با نبض ملتی خواند، میتوان با نبض ملتی سرود، میتوان با نبض ملتی ساخت. میتوان حرف هایی زد به رنگ سکوت، ترانه ای سرود به رنگ درد و ملودی ساخت به رنگ زیبای آزدای.

با این وجود جایگاه و نسبت عاشقانه خوانندن و اعتراض را در کارهای خودت چگونه می بینی؟ منظورم کارنامه هنری داریوش است. همیشه و در طول قریب به 40 سال فعالیت مستمر هنری در این مسیر حرکت کردی، عشق و اعتراض درون مایه اصلی کارهایتان است . چرا؟

به این خاطر که معتقدم ما باید با دل هایمان و نه با عقایدمان در کنار هم یکصدا شویم . قدرت هنر نادیدنی ها را دیدنی کردن است، پنهان ها را آشکار کردن است، از بدترین گذشتن و بهترین را طلبیدن است و هیچ قدرتی غیر از قدرت عشق نمی تواند این چنین عمل کند. اگر عشق به ایران نبود این سفر 40 ساله امکان پذیر نبود، اگر نیروی این رابطه ء عاطفی با هموطنانم نبود، این سفر میسر نبود، اگر لمس دردهای هم میهنمانم نبود، اعتراضی نبود، اگر از هم پاشیدن دیوار میان آنچه باید باشد و نیست نبود، فریادی نبود. بار ها به من ثابت شده که در مقابل عشق، غیر ممکن هم سر تعظیم فرود می آورد. همیشه اعتقاد به هدفمندی فعالیت هایم داشتم، می‌گویند آنجا که کلام باز می ماند، موسیقی آغاز. ترانه های ماندگار اتفاقی ماندگار نشدند، کلام و پیام ماندگار این ترانه‌ها به آنانی که روبری ترس نشسته اند آرامش می‌دهد، به آنان که در مقابل مرگ نشسته اند جرأت می‌دهد، به آنان که در مقابل ظلم نشسته اند قدرت میدهد تا بگویند نه و سکوت از سر دردمندی را به فریاد تبدیل می کند.

اما در برخی اظهار نظرها در باره اینکه شما را خواننده سیاسی معرفی کنند موضع گیری داشتید و عنوان کردید که سیاسی نیستید در حالی که درون مایه اغلب کارهایتان اعتراضی است آیا بهتر است دیگران به جای واژه سیاسی از واژه معترض استفاده کنند؟

من به سیاست هم از دریچه هنر نگاه می‌کنم . هنر و سیاست می‌توانند در کنار هم و به موازات هم حرکت کنند اگر هر دو در دفاع از حقیقت گام بردارند. سیاست یعنی مصلحت اندیشی برای پیشرفت و خوشبختی مردم یک جامعه. برای خدمت به جامعه باید سیاست مدار بود نه سیاست باز، باید از سیاست به ‌عنوان یک راهکار برای رسیدن به جامعه ای سالم استفاده کرد نه یک حربه برای پاک کردن صورت مسئله‌ها. انسان موجودی سیاسی است، ولی چون سیاست به سیاست بازی تبدیل شده و زبان دروغ به خود گرفته، معنی اصلی سیاست کمرنگ شده. اگر منظورت از خواننده سیاسی بودن درکنار مردم بودن و سکوتشان را فریاد کردن است، که این مرام من بوده و هست و خواهد بود. اگر منظور از سیاسی بودن در درد مردم شریک بودن است و مرهمی بر زخم ها بودن، که این هدف من بوده و هست.

داریوش عزیز خیلی ها معتقدند که برای هنر و هنرمند نباید رسالت تعیین کرد و اساسا هنر وظیفه آموزش اخلاقی در قبال جامعه ندارد. در این باره چه نظری داری؟

دیکتاتوری در دنیای هنر جایی ندارد. انسانگرایی و داشتن اندیشهء اجتماعی و سیاسی در دنیای هنر سابقه‌ای به درازای تاریخ دارد. از حافظ تا سیاوش کسرایی و شاملو. آنچه عارف قزوینی را در تاریخ موسیقی ما ماندگار کرده تنها هنر نوازندگی و خوانندگی او نبوده، بلکه موضع مردم سالارانه و ایستادگی او در مقابل استبداد بوده. هنر فرا ایدئولوژی ، فرا مذهبی و فرا فرهنگی می‌تواند از مرزهای قومی فراتر رفته و ندای وحدت ملتی را سر دهد. اگر به تاریخ نگاه کنیم، هنر به نوعی نقشی تعیین کننده در پیشرفت و تغییر و تحولات تاریخی داشته. هنرمی‌تواند پلی باشند میان گذشته و آینده ، میان دردها و شادی ها، میان دروغ و واقعیت ، میان امید و نا امیدی ، میان مرگ و زندگی. همانطور که هنر می‌تواند در عبادت از عشق باشد، می‌تواند در عبادت از آزادی و حقیقت هم باشد. هیچوقت در تنهایی و بی مسئولیتی اثری مردمی آفریده نشده . هنر زمانی ماندگار و تأثیر گذار است که با مردم و برای مردم باشد. همیشه گفتند آنها که دوست دارند، همیشه درد کشیده اند و آنها که دوست دارند، همیشه چوب خورده اند.

گویا عضو سازمان عفو بین الملل هستی، از طرفی مدیریت بنیاد غیر انتفاعی آینه را نیز در اختیار داری، برای ما بگو که در این بنیاد چه می گذرد و فعالیتهای اجتماعی دیگرت چیست و اصلا به فکر گسترش این فعالیت ها هستی؟ به نظر می رسد که فعالیت هنری برای فعالیت بیشتر در این عرصه زمان را بر تو تنگ کرده؟

دلمشغولی من در کنار فعالیت های هنری که به موازات هم پیش می‌روند، اینروزها معطوف شده به اهداف بنیاد آینه، بنیادی که برای آگاهی رسانی و یاری به جامعه زخمی ایرانی پایه گذاری شده است. بنیانگذاری این سازمان بازتابی است از هدف من که سالها بود به دنبال مرهمی بر زخم های هموطنان در آتش نشسته ام بودم. بشر دوستی را در عمل، زیبا می‌بینم. در این فصل از زندگی دوست دارم صدا و انرژی ام را تبدیل به وسیله‌ای برای مبارزه با آسیب های اجتماعی که هموطنانم در سراسر دنیا با آنها دست و پنجه نرم می‌کنند کنم و نه فقط پیام آور بلکه قاصد راه حلی برای دستیابی به بهبودی ، آزادی ، عشق و صلح برای آنان باشم. تلاش من این بوده که بنیاد آینه حامی حقوق انسانی هموطنانم باشد. از سرآغاز پایه گذاری بنیاد تا کنون کوشیدم تا تمام تجربه و امید خود را بیشتر از یک پیام مبدل به روزنهء امیدی به نام ” بنیاد آینه” کنم و وقت و انرژی خود را عاشقانه صرف این هدف میکنم. ازکارهای فنی تا تهیه برنامه های آموزشی تلویزیونی و سمینارهای آگاهی دهنده و رایگان بنیاد آینه، تا برنامه ریزی گردهمایی راهیان دنیای بهبودی در سراسر اروپا، تا ارائهء تارنماهای آموزشی همچون «بهبودی» و «بهبودی چت» برای گسترده کردن کانال های آگاهی دهنده و سهولت دستیابی به اطلاعاتی که در مسیر بهبود جامعه تهیه می‌شوند. خلأ آگاهی های لازم به خصوص در رابطه با آسیب هایی که با پیشگیری صحیح می‌توان تخریب آنها را کاملأ کنترل کرد سبب شد که بدنبال راهکارهایی باشم که اطلاعات لازم را به هر وسیله موجود در اختیار هموطنانم بگذارم. براین باورم که آگاهی کلید رهایی از آسیب هاست. بدیهی است که باید همیشه به دنبال پیشرفت و تحول بود ، چرا که در غیر اینصورت درجا زده ایم. امروز دیگر نمی توان در انتظار تحولات تاریخی بود، دنیای خاکی امروز لحظه به لحظه شاهد جرایانات تاریخی است و اگر با زمان حرکت نکنیم، اگر با نبض جامعه حرکت نکنیم نمی توانیم کارساز و آینده ساز باشیم.

همیشه چهره دنیایی که در آن بسر می بریم ، دنیایی مملو از ظلم و اختناق و استبداد را با خویش بیگانه می بینم و به دنبال روزنه ای برای پرواز و آرامش هستم، وقتی با عرفان این روزنه را یافتم تصمیم گرفتم قلندرانه از دنیای بی کران آن برای هموطنانم بگویم و آن را با هموطنانم تقسیم کنم

بسیاری از جوانان متخصص و کار بلد در حوزه های مختلف چون حقوق بشر و رسانه تمایل دارند تا به صورت داوطلبانه با بنیاد آینه همکاری داشته باشند آیا این امکان وجود دارد ؟ اگر این گونه است به چه صورتی می توانند این کار را انجام دهند؟

هدف ما خدمت است و امید من از سرآغاز فعالیت بنیاد آینه این بود که عزیزانی که مایل به یاری رسانی به هموطنان دردمند خود هستند به ما بپیوندد. همیشه یادآوری کردم که آینه پلی است میان توانمندان و نیازمندان. امید من این بود که فراتر از خواستن، هموطنان من آستین بالا زده و در عمل همدلی و همیاری کنند. عزیزانی که مایلند در این راستا با ما همگام و همراه باشند می‌توانند با ما تماس بگیرند و به ما اطلاع بدهند که توانایی هایشان چیست و در چه زمینه ای مایلند به هموطنان خود یاری رسانند. ما کالایی برای فروش نداریم، هدف ما آگاهی، آموزش و پیشگیری است، هدف ما توانمند سازی است و ارائه راهکارهای سازنده و سالم. آنان که مثل ما معتقدند که زخم های جامعه متعلق به فرد فرد ماست و آزادی و سلامت خود را در گرو آزادی و سلامت جامعه می‌دانند، میتوانند با ما تماس بگیرند و پیشنهادات و راهکار های خود را با ما در میان بگذارند.

در حال حاضر چند پایگاه اینترنتی زیر نظر و یا مدیریت تو فعال هستند و در زمینه‌های مختلفی همچون مقابله با آسیب های اجتماعی یا فعالیت های هنری فعالیت می کنند. آیا بهتر نبود این سایتها تجمیع شوند و تعدد شان کم شود تا به لحاظ کیفی مطالب بهتری در اختیار مخاطبان قرار گیرد، اساسا دلیل این کثرت گرایی چیست؟

هر کدام از تارنماهایی که تهیه کردیم به یک گوشه از اهدافم می پردازد و به صورت اختصاصی برنامه‌ها را پوشش می دهند. بدیهی است فعالیت های هنری من به موازات فعالیت های اجتماعی ام پیش می‌روند، اما تفکیک مسائل مورد نظر کار مخاطبان را راحت تر کرده و با در نظر گرفتن اینکه تارنماهای من در ایران فیلتر شده اند، داشتن چند تارنما راهکاری است برای نگاه داشتن یک پل ارتباطی عاطفی و آموزشی. به‌عنوان نمونه، تارنمای «آینه» حاوی آخرین اخبار آسیب های اجتماعی، مطالب آموزشی در رابطه با آسیب های اجتماعی است یا تارنمای «بهبودی چت» مکانی است برای جلسات مجازی که به منظور مشارکت راهیان دنیای بهبودی و خانواده ها با بهبودیافتگان تهیه شده. تارنمای «بهبودی» هم حاوی اطلاعات نشست‌های 12 قدم در سراسر ایران است. «با من از ایران بگو» هم وب لاگ شخصی من است که به منظور تبادل نظر و بیان دلمشغولی های من و ما در رابطه با سرزمین مان به هموطنانم ارایه شده. به این نحو شما حق انتخاب دارید که در مورد مسائلی که مورد نظر شماست به هر کدام از تارنماها سری بزنید. در حال حاظر مشغول تهیه و تدارک و آماده کردن تارنمای «آینه تی‌وی» هستیم تا نه تنها برنامه های هفتگی بنیاد آینه راحت تر و اصولی تر در دسترس هموطنانم باشند، بلکه آرشیوی از برنامه های آموزشی و آگاهی دهندهء آینه را هم به آنان هدیه کنیم.

در چند سال گذشته در برنامه های تولیدی خود به ویژه در برنامه تلویزیونی که با عنوان آینه در اختیار مخاطبان قرار می دهی تاکید خاصی بر روی مفاهیم عرفانی داری و اساسا تمایل به سمت تبیین این مفاهیم برای مقابله با آسیب‌های اجتماعی ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بیشتر دیده می شود چه شد که به این وادی علاقه مند شدی و اساسا جرقه عرفان گرایی از چه زمانی در وجودت پر رنگ شد؟

از دیدگاه من هنر یعنی عشق و هنرمند یعنی عاشق، یعنی زیبایی در نگاهمان باشد نه در آنچه به آن می نگریم. یک هنرمند می‌تواند پس از اینکه خود را شناخت انتخاب کند که زبان دردها و نیازهای جامعه خود باشد، اما می‌تواند حضور خود و فعالیت هایش را فراتر از این ها گسترش دهد به نوعی که مثل یک پیکر تراش نگرش جامعه را هم شکل دهد. همیشه چهره دنیایی که در آن بسر می بریم ، دنیایی مملو از ظلم و اختناق و استبداد را با خویش بیگانه می بینم و به دنبال روزنه ای برای پرواز و آرامش هستم، وقتی با عرفان این روزنه را یافتم تصمیم گرفتم قلندرانه از دنیای بی کران آن برای هموطنانم بگویم و آن را با هموطنانم تقسیم کنم. عرفان می‌تواند زبان همدلی همه ما باشد، می‌تواند راه پروراندن زیبایی و قدرت های معنوی و گذشتن از پلیدی ها و ضعف ها باشد. فعالیت های من حد ومرز نمی شناسند و مرام این بوده که اهدافم فقط با گوش شنیده نشود، با تار و پود لمس شود، روح و روان را زنده کند و تفکر را نوازش دهد. این ها تنها زمانی میسر است که با تفکر و نگرشی عرفانی همراه باشند.

در پایان می خواهم یادی از بانوی آواز ایران مرضیه داشته باشیم که غریبانه در غربت از دنیا رفت، درباره او حرفی هست که برای مخاطبان ما بگویی؟

تاریخِ فرهنگ و هنر ملت ما تحریم شدنی نیست. مرضیه هم از این دنیا رفت، آما صدای او خواهد ماند. هیچکس و هیچ چیزی نخواهد توانست کارنامه هنری او را از تاریخ موسیقی ایران پاک کند. پس از قمر، مرضیه بود که حضور زنان را درعرصه موسیقی ایران هموار کرد. همه ما مجوعه ای از خوبی ها و بدی ها، زشتی ها و زیبایی ها و ضعف ها و قدرت ها هستیم، مطلقی وجود ندارد. آرزوی من همیشه این بوده که همه ما ، از هر قشر و هرتبار، با هر زبان و هر فرهنگ، با هر مرام و هر مذهب، با احترام به عقاید و نگرش یکدیگر، در کنار هم باشیم. آرزو دارم که اقوام مختلف ایران به ملت بدل شود، به ملتی که افرادش با هم حقوق مساوی دارند و در آرامش و صلح در کنار هم زندگی می‌کنند. مهم نیست که چه کسی باشیم ، کجا باشیم ، چرا باشیم یا چطور باشیم ، مهم این است که با هم باشیم و آزاد.