مفاهیم جامعه شناختی نظیر فرقه ( (sect، کلیسا (church)، جنبش دینی نوین (new religious movement) و دین جهانی (world religion) “ابزارهایی اکتشافی” برای مطالعه گروه های دینی هستند. باید به خاطر داشت که این ها” نمونه هایی آرمانی “اند که به مثابه ابزارهایی تحلیلی برای مقایسه پدیده ای واحد با دیگر پدیده ها یا با خود در گذر زمان به کار می روند. گرچه واقعیت فی نفسه “محتوای نمونه آرمانی را تعیین نمی کند، ممکن است بدان اشارت دهد”. هر چند دانشمندان علوم اجتماعی قرار نیست در باب صدق یا کذب یک نمونه آرمانی سخن بگویند، باید دل نگران سودمندی اش باشند(1) . بنابراین، برای مطالعه هر گروه خاصی باید به ویژگی های خاص آن گروه درباب هر مسئله ای توجه کرد(2) . همچنین باید میان تعاریف “ گزارشی“ و “قراردادی” تمایز گذاشت. دسته اول گزاره های “کم وبیش صحیحی” اند درباره معنایی که مردم از مفهومی خاص مراد می کنند ولی دسته دوم ابزارهای روش شناختی “کم وبیش مفیدی” هستند که توسط جامعه شناسان به کار می روند(3) .

گرچه مرزهای مفهومی برای کارکرد بسامان هر جامعه ای “ضروری” اند، به شیوه ای کم و بیش ” دلبخواهی” توسط صاحبان قدرت ترسیم می شوند. باید دریابیم که تعاریف مبتنی بر “کنترل اجتماعی” و “روابط قدرت” هستند. دانشگاهیان و پژوهشگران، کارگزاران کنترل اجتماعی اند که ابزار تعریف و مشروعیت بخشی به موضوعات مورد مطالعه خود را در اختیار دارند. بنا به همین دلیل، غیر عادی نیست که اقلیت ها درپی جلب ” بهترین” تعریف از مشهورترین دانش پژوهان در حمایت از “منزلت”خود باشند(4) . به باور بارکر، تصدیق این امر برای درک “کارکرد اجتماعی برخی تعاریف گزارشی دین” ضروری است. هر گروه دینی خاصی مقبول است مگر اینکه مرزهای مفهومی را تهدید کند. در این صورت، به عنوان کیش یا شبه دین، داغ ننگ می خورد. از این روست که گروهی از مسیحیان ممکن است هیچ مشکل حادی با شکارچیانِ سر پولینزیاییِ غیر مسیحی که “به دنیای دیگری تعلق دارند”، نداشته باشند، در حالی که همین گروه کلیسای اتحاد (Unification Church) را بمثابه دینی “اصیل” قبول ندارد چه که کلیسای اتحاد مدعی ارایه یگانه تفسیر صحیح از کتاب مقدس است، و بنابراین، پایه و اساس مسیحیت را به مخاطره می اندازد(5) . ریدر به نکته مشابهی درباره نگرش دانشگاهیان ژاپنی اشاره می کند که مسیحیت را دینی “رسمی” می دانند در حالی که ادیان ژاپنی جدید را “ شبه دین”، “جعلی”، “کاذب”، “بیگانه” و “وارداتی” می شمارند(6) . ضمن بحث درباره معضل تعریف جنبش های دینی نوین و کیش ها، رابینز و بروملی می گویند که تعریف گروههای دینی جدید در قالب کیش های “انحرافی” صرفاً مبتنی بر اعمال قدرت از جانب برخی گروههای اجتماعی است که “به انواع مختلف توانایی صدور حکم را دارند”(7) . در مقایسه نگرش های موجود به بهاییان درکشورهای غربی و اسلامی، آلدریج نشان می دهد که هیچ کوششی جهت “متمایز ساختن دین اصیل از کاذب” موضوعی صرفاً دانش پژوهانه نیست. درحالی که کشورهای غربی آیین بهایی را دینی صلح دوست، قانون پذیر و سهیم در انسجام اجتماعی تلقی می کنند، اکثر جوامع مسلمان این آیین را بدعتی مستحق مجازات می شمارند. همین امر نشان می دهد که مساله تعریف، فعالیتی صرفاً دانش پژوهانه نیست چه که تاثیر مستقیمی بر زندگی روزمره مردم و حقوق مدنی آنها دارد(8) . بنا براین، جامعه شناسان دین باید مراقب باشند تعاریف “ارزشگذارانه” از یک دین را در لباس مبدل “تعاریف توصیفی” پنهان نسازند؛ در غیر این صورت، در معرض این خطر قرار دارند که ادیانی را که تصدیق می کنند اصیل و آنهایی را که انکار می کنند جعلی شمارند(9) .

موضوع دیگری که به گوناگونی تعاریف دامن می زند آن است که توسعه و تحول گروههای دینی امری پیچیده است و دانش پژوهان گوناگون دلشمغول جنبه های متفاوتی از چنین تحولی هستند. از این رو، انواع کاملاً یکسانی از فرقه، کلیسا، جنبش دینی نوین، و دین را به شیوه های مختلفی تعریف می کنند. همه چیز بستگی دارد به تصمیم دانش پژوهان در این خصوص که به چه ابعادی بپردازند و کدام جنبه ها را نادیده انگارند. برای مثال، مناقشه بر سر جنبش دینی نوین یا فرقه شمردن آیین مورمون (Mormonism) با تمرکز بر جنبه های مختلف این گروه دینی ارتباط دارد(10) . یکی از نارسایی های جدی بسیاری از تعاریف، تمرکز تنگ نظرانه آنها بر بافتار مسیحی-غربی است که گویی کل گستره احتمالات مفهومی را در بر می گیرد. حقیقت این است که مفاهیمی نظیر کلیسا را به سختی می توان در مورد گروههای دینی موجود در سنت های شرقی و/یا غیر مسیحی به کار برد. حتی جامعه شناسی برجسته همچون پیتربرگر نیز در چنین تله ای افتاده و تلاش کرده این مفهوم مسیحی-غربی را به طرز ناموجهی به آیین بهایی تعمیم دهد(11) . آنچه بر ظرافت و حساسیت تعریف جنبش های دینی نوین/ادیان جدید می افزاید این است که بسیاری از این جنبش ها می کوشند تا از دین درمعنای سنتی اش فاصله بگیرند. می توان به برهما کوماری ها (Brahma Kumaris) و آناندامارگا (Ananda Marga) اشاره کرد که ترجیح می دهند جنبشی معنوی یا نوعی سبک زندگی تلقی شوند نه دین. حتی شاهدان یهوه (Jehovah’s Witnesses) که خواهان کسب منزلتی قانونی در مقام دین هستند، خود را نه دین بلکه “حقیقت واحد” معرفی می کنند. علت اصلی این امر آن است که امروزه واژه دین معانی ضمنی موهنی همچون تحجر و تزویر دارد که معارض معنویت است(12) .

در مقام نتیجه گیری، نگارنده با پیتر بایر موافق است که مباحثات مربوط به تعریف صحیح دین را نمی توان از بستر تاریخی آنها جدا کرد، بستری که در عصر حاضرعرصه ظهور و بروز جهانی دین بمثابه “قلمرو نهادین متمایزی” است. درواقع، این مباحثات بازتاب همین تحولند چه که نظام اجتماعی دین الگویی مضمر درهمان بستری می آفریند که اکثر دانش پژوهان در آن مطالعات خود را به انجام می رسانند. دین و جهانی شدن هر دو “مقوله هایی مورد مجادله” اند به این معنا که نه فقط در فهم بهتر جهان به ما یاری می رسانند بلکه همچنین بر منازعات قدرت در دنیایی جهانی شده دلالت دارند. گرچه جهانی شدن واژه ای جدید است، به فرآیندی با قدمتی به درازای چند قرن اشاره دارد. بر همین قیاس، دین، به مثابه واژه ای کهن در بسیاری از زبان ها، در عصر جهانی شدن معانی جدیدی یافته است. به طور کلی، مناقشه بر سر جهانی شدن و دین حاکی از چگونگی ارتباط این دو است(13) . هم صور نهادین مدرن و هم برداشت های مدرن از دین، “پیامدهای” جهانی شدن هستند. “دین مدرن”، بمثابه سپهری متمایز که در “ادیان متکثر و متمایز” بازتاب یافته، “سازه اجتماعی “ نسبتاً جدیدی است که بر اثر فرآیند گسترش جهانی استعمارگرایی غربی/اروپایی بوجود آمده و به همین دلیل مناقشه برانگیز است. در اروپای قرن هفدهم بود که دین، که پیش از آن چیزی نبود جز رویکردها و رفتارهایی بشری در قبال خدا یا موجودات روحانی، به قلمرو متمایزی از زندگی بدل شد که می توان به آن تعلق داشت یا نداشت.

آنچه دین، به مثابه سپهر متمایزی از زندگی، را متکثر ساخت، کشف دیگر پدیده هایی بود که به نظر استعمارگران غربی در این مقوله می گنجید. به بیان ساده تر، جهانی شدن ایده دین نتیجه “فرافکنی استعمارگرایانه اروپایی” بود. برخی ادیان مثل آیین بودایی و آیین هندو این مفهوم را پذیرفتند و خود را مطابق با آن بازسازی کردند، در حالی که دیگرانی نظیر آیین کنفوسیوس و آیین شینتو این مفهوم را به طور کلی یا جزیی رد کردند. به هر حال، طی دو قرن اخیرنظام جهانی ادیان به موازات دیگر نظامهای عرفی بمثابه بخش انفکاک ناپذیری از فرآیند تاریخی جهانی شدن مدرن درآمده است. این نظام جهانی دین نهادینه نه فقط جدید بلکه در عین حال مناقشه برانگیز است. مجادلات مربوط به “اروپا محوری” دین بمثابه یک واژه، مولفه های یک دین خاص و نیز تفاوت های مهم میان ادیان اصیل و کاذب، و تمایزات موجود میان ادیان کلاسیک و دیگر پدیده های مشابه و درعین حال متفاوتی نظیر معنویت (spirituality)، همگی بخشی از فرآیندهای اجتماعیِ جهانیِ گسترده تری اند که ما را از اهمیت پیامدهای اجتماعی این تمایزات و ماهیت گزینشی چنین تعاریفی آگاه می سازند(14) . به اختصار می توان گفت هیچ دانش پژوهی نمی تواند دعاوی موجهی در باب اعتبار جهان شمول تعاریف خود ارایه دهد؛ فقدان اجماع دانشورانه بر سر چنین تعریفی ناشی از همین امر است. به رغم این امر، هر دانش پژوهی باید معیارهای گزینش خود را مشخص سازد تا مطالعات تطبیقی امکان پذیر شود(15) . این مطالعات تطبیقی، در عین حال که توجه ما را به مجادلات مربوط به دین و ادیان جلب می کنند، چشم ما را به روی وضعیت اجتماعی فرهنگی کنونی جهان، یعنی، جهانوندی (globality)، می گشایند.

جنبش های دینی نوین/ادیان جدید: مروری گذرا

هم ظهور جنبش های دینی نوین و هم حملات بر ضد آنها ما را از وضعیت دینی یک جامعه آگاه می سازد. پیدایش این جنبش ها ما را از قدرت راست کیشی (orthodoxy) دینی حاکم بر آن جامعه آگاه می سازد، در حالی که حملات بر ضد این جنبش ها میزان چالش آنها در برابر هنجارها و ارزش های حاکم بر آن جامعه را نشان می دهد. بدین ترتیب اختلاف شدید میان حضور پررنگ جنبش های دینی نوین در ژاپن و غرب مسیحی و غیبت نسبی آنها در جهان اسلام را می توان به ضعف راست کیشی سنتی در اولی و قدرتش در دومی نسبت داد(16) . به عبارت دیگر، این جنبش ها کارکرد درونی جوامع مختلف را آشکار می سازند و به همین دلیل برای پژوهشگران علوم اجتماعی جذابیت دارند. برای مثال می توان به ژاپن اشاره کرد که به نظر می رسد بستر مساعدی برای رشد ادیان جدید باشد. در حالی که پیدایش نخستین جنبش های دینی نوین ژاپنی در نیمه اول قرن نوزدهم را می توان واکنشی به تغییرات اجتماعی-اقتصادی حاصل از افول فئودالیسم دانست، رشد غیر مترقبه آنها پس از پایان جنگ جهانی دوم معلول اشاعه آزادی دینی و جدایی دین از حکومت و نیز بحران اجتماعی-عاطفی ناشی از شکست زاپن در جنگ بود(17) . در سراسر قرن بیستم، ادیان جدید ژاپنی به علت تغییرات سبک زندگی مدرن، که خود معلول صنعتی شدن، شهری شدن و مدرن شدن بود، ویژگی های جدیدی پیدا کردند(18) . با استناد به مورد ژاپن می توان گفت که جنبش های دینی نوین معمولا برای امید بخشی به مردم در زمان بحران هویت، بحران معنا و تغییرات فرهنگی بنیادین ناشی از تغییر اجتماعی سریع ظهور می کنند. با این همه باید مراقب باشیم که در دام تعمیم ناموجه نیافتیم. تبیین پیش گفته، هر چند ممکن است از بسیاری جهات سودمند باشد، در خصوص مواردی نظیر اروپای قرون وسطی وژاپنِ اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم مصداق ندارد. بعلاوه، این تبیین “تقلیل گرا” است از این نظر که دین را صرفا به” پدیده ای جانبی” (epiphenomenon)بمثابه ساز و کاری در پاسخ به حیرانی و سرگردانی تقلیل می دهد(19) . در توضیح پیدایش جنبش های دینی نوین، برخی دیگر پژوهشگران چنین گفته اند که ظهور این جنبش ها” پاسخی “ به بسط و توسعه جهانیِ فرهنگ غربیِ مک دونالدی شده عرفیِ عقلانی است(20) . زمانی ویلسون و فن ظهور کیش ها و فرقه های جدید را” پیامد “ عرفی شدن می دانستند که به باور آنها تلویحا حاکی از کاهش باوربه عناصر ماوراءالطبیعی بود. بر خلاف آنها استارک و بینبریج عقیده دارند که مردم همچنان به پدیده های ماوراء الطبیعی باور دارند ولی دین سنتی دیگر قادر به تامین جبرانگر(21) (compensator) های معتبری نیست چه که این ادیان با علم مدرن ناهمخوانند. همین امر به ظهور فرقه ها و کیش های جدید می انجامد که به تدریج به کلیساها و ادیان جدید تبدیل می شوند.

بنابراین، عرفی شدن فرایندی خود- محدود کننده است که به احیا و نوآوری دینی می انجامد. به نظر استارک و بینبریج، پیش از انقلاب علمی کلیساها تنش اندکی با جامعه داشتند و جهان بینی آنها بخش انفکاک ناپذیری از فرهنگ کلی جامعه بود ولی از هنگام ظهور علم تجربی نارسایی های دعاوی کلیساها تنش آنها با جامعه را بشدت افزایش داده است. عرفی شدن، گروههای دینی را به طریقی شکل می دهد که تضاد و تنش آنها با محیط اطراف کاهش یابد. در حالی که فرهنگ عمومی جوامع مدرن، بیش از پیش مابعدالطبیعه سنتی را پس می زند، گروههای دینی عمده، یعنی کلیساها، احساس می کنند با فرهنگ کلی جامعه تنش بیشتری دارند. برای کاهش این تنش ها و ارضای نیازهای اعضای خود، این گروهها مجبوربه تلطیف آموزه های مابعدالطبیعی خود هستند که این امر به نوبه خویش به نادیده انگاشتن باورهای دینی یکی پس از دیگری می انجامد(22) . افول اعتقادات مابعدالطبیعی، قدرت کلیساها در تامین جبرانگرهای معتبر را کاهش می دهد. بنابراین راه برای ظهور انواع فرقه ها و کیش ها، که می توانند نیازبه جبرانگرها را به طرز کارآمدتری برآورده سازند، هموار می شود(23) .به اختصار می توان گفت ظهور شکل های جدیدی از تعلق خاطر دینی، وضعیت متکثری می آفریند که به جای تضعیف ایمان دینی میزان مشارکت دینی را افزایش می دهد(24) . امید چنان است که این مختصر، اهمیت پژوهش در باب جنبش های دینی نوین بعنوان پدیده های اجتماعی مرتبطی با واقعیت اجتماعی هر جامعه مفروضی را نشان داده باشد.

برخلاف بسیار از رشته های اصلی دانشگاهی، مطالعات مربوط به ادیان جدید بیش از روش شناسی، بر اساس دستمایه مطالعه اش تعریف می شود و همین امر ماهیت بینارشته ای آن و همپوشانی اش با حوزه های دیگری نظیر ادیان ژاپنی (اوم شینریکیو(، ادیان چینی (فا لون گونگ) یا مطالعات اسلامی (احمدیه) را شکل می دهد. اینجا با حوزه مطالعاتی ای سر و کار داریم که مرزهایش به خاطر تاریخ منحصر به فرد آن که در مطالعات پیش از 1970 درباره کیش ها ریشه دارد، شفاف نیست. واژه کیش از دهه 1890 در نتیجه افزایش آگاهی از تکثر گرایی دینی در آمریکا باب شد. در ابتدا کیش به گروههایی نظیر روح باوری (Spiritualism) و معرفت مسیحی (Christian Science) اطلاق می شد که انحرافاتی از جریان اصلی مسحیت به شمار می رفتند(25) . گرچه معمولا ترولتش را مروج مفهوم کیش در جامعه شناسی گروههای دینی می دانند ولی نباید از کار پیشگامانه وبر در ارایه” سنخ شناسی” کلیسا-فرقه غافل شد. به نظر وبر، کلیسا یک گروه دینی رسمی بود که با ارزش ها و اهداف حاکم بر جامعه مدنی همسازی داشت. فرقه، گروه اقلیتی در تعارض با ارزش های حاکم بر جامعه بود. فرقه ها به تدریج “روالمند” می شوند و به کلیساها تبدیل می گردند، درحالی که رهبری فرهمندانه آنها جای خود را به رهبری “حقوقی-عقلانی” می دهد. ترولتش به این دوگانه مقوله سومی به نام عرفان (mysticism) را افزود که به “شدت و حدّت “تجربه دینیِ عرفانیِ فردیِ مستقل از جامعه دینی اشاره می کرد. همین تعریف همراه با دیگر معانی ضمنی ، که مهمترین آن عدم مقارنت با دین حاکم بود، به تعریف کیش بدل شد(26) . شایان ذکر است که در همین ایام دورکهایم تعریف متفاوتی از کیش را ارائه داد. به عقیده او کیش نظامی از شعائر و جشنواره هایی بود که ویژگی اصلی آنها تکرار ادواریشان برای ارضای نیاز مومنین به تحکیم پیوند میان ایشان و موجودات مقدسی بود که بدانها وابستگی داشتند(27).

در دهه 1950 بود که جامعه شناسان آمریکایی سه گانه مورد نظر ترولتش در خصوص کلیسا-فرقه-عرفان را با مقوله قدیمی تر کیش که در آثار مسیحی کیش ستیزانه وجود داشت تلفیق کردند. در آن زمان کلیسا عبارت بود از هر گروه دینی غالبی که ضمن ادغام در ساختارهای اجتماعی –اقتصادی جامعه خواهان مشارکت و “تعهد اسمی “اعضایش بود. برعکس، هر گروه دینی ای که درجه بالایی از مشارکت و تعهد را در رقابت با کلیسا می طلبید فرقه به شمارمی رفت. چون کانون توجه اصلی عبارت بود از تحول فرقه به کلیسا توجه چندانی به کیش نمی شد، کیشی که تعریفش عبارت بود از گروه نسبتا کوچکی ناهمسان با دوگانه کلیسا-فرقه(28) . این رویکرد را می توان در آثار با نفوذ یینگر و ویلسون دید که دلمشغول تقسیمات فرعی فرقه ها بودند و نه کیش ها(29) . در آن ایام عقیده بر آن بود که کیش ها بیشتر دل نگران مشکلات شخصی اعضایشان هستند تا مسائل اجتماعی، و پس از مرگ رهبران فرهمندشان افول می کنند(30) . در همین احوال، اشاعه آزادی دین در ژاپن پس از جنگ جهانی دوم منجر به ظهوریا پیدایش مجدد تعدادی از گروههای دینی پس از 1945 شد. به بیان دقیق تر، تاریخ ادیان جدید ژاپنی به اوایل قرن نوزدهم بر می گردد(31) . با وجود این، تنها در ژاپن پس از جنگ بود که هم تعداد و هم نفوذ اجتماعی ادیان جدید ژاپنی افزایش یافت(32) . به حدی که تخمین می زنند بیست و پنج درصد از جمعیت ژاپن یا در حال حاضر به یکی از این گروههای دینی تعلق دارد و یا زمانی تعلق داشته است(33) . واژه ژاپنی “Shin Shukyo”(ادیان جدید) ابتدا در دهه 1960 در دنیای انگلیسی زبان باب شد و به ادیان بدیل ناآشنایی که از پایان جنگ جهانی دوم در خلیج سانفرانسیسکو پراکنده شده بودند، اشاره داشت(34) . در اواخر دهه 1970 اصطلاحات ادیان جدید/جنبش های دینی نوین جایگزین وازه کیش شده بودند و تمام گروههایی را که در مقوله های کلیسا یا فرقه نمی گنجیدند، در بر می گرفتند(35) . جالب اینکه، در دهه 1970 پژوهشگران ژاپنی واژه Shin Shinshukyo (ادیان جدید جدید) را وضع کردند تا جنبش های نوین دهه 1970، از جمله کوفوکونوکاگاکو(Kofuko no Kagaku)، را از جنبش های قدیمی تری نظیر اموتو(Omoto) متمایز سازند(36) . به رغم این، تا ظهور “جنبش کیش ستیزعرفی “و “مناقشه شستشوی مغزی “در دهه 1980 واژه کیش از آثار دانش پژوهانه بکلی محو نشد(37) ؛ طی همین مناقشه بود که پویشگرانِ کیش ستیزپرشور، کیش ها را بی امان به فریبکاری، شستشوی مغزی،ارتکاب اعمال شنیع، اقتدارگرایی ، سرسپردگی بی چون و چرای اعضا و فقدان راست کیشی متهم کردند(38) از لحاظ جامعه شناختی، کیش به نوعی از دین اشاره دارد که جامعه بزرگترآن را منحرف می شمارد. بر خلاف تعریفی که متون کیش ستیز ارائه می کنند، کیش در تاکیدش بر مرجعیت نهایی فرد به جای متون مقدس یا گروه، ماهیتی فردگرایانه دارد(39) . این امرسازگار است با تصور ترولتش از کیش ها بمثابه گروههای کوچکی عمدتا دلمشغول عرفان و دارای سازماندهی سست و مرزهای اعتقادی و رفتاری مبهم در تقابل با فرقه ها که سازمان یافته تر و انحصارگراترند(40) . این امر با کنترل سفت و سختی که فعالان کیش ستیز به کیش ها نسبت می دهند، تضاد دارد. در واقع، آنچه کیش را متمایز می کند ماهیت معارض (oppositional) آن در برابر فرهنگ حاکم است(41) . با وجود این، ریچاردسون درست می گوید که همین واژه کیش در اشاره به گروههای ناآشنای مورد نفرت یا هراس جامعه به کار می رود چه که با فرهنگ و ارزش های غالب درجامعه در تضادند(42) . چون رسانه ها اتهامات فعالان کیش ستیز را به طرز گسترده ای پوشش دادند واژه کیش معنای ضمنی بسیار موهنی یافت و به همین علت پژوهشگران دیگر نمی توانستند مطالعات خود را به شیوه ای بی طرفانه و عینی ادامه دهند. درست به همین دلیل، جامعه شناسان واژه کیش را به دور انداختند و در عوض اصطلاحی خنثی، اگر نه دقیق، یعنی جنبش دینی نوین/دین جدید را برگزیدند(43)

معقول به نظر می رسد بگوییم که آیین بهایی ، به عنوان یک مورد بینابینی پیچیده، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که “اصل ونسبش”، برخلاف هر یک از ادیان قدیمی رسمی، “نسبتا به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه سازی، گسترش و تحول آموزه ای را در برگرفته جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود

همان طور که پیشتر گفتیم، جنبش دینی نوین اصطلاح دقیقی نیست. هیچ اجماعی بر سر آن چه یک گروه دینی را نوین می کند، وجود ندارد. به عقیده ملتون، تقریبا همه ادیان جدید در غرب نسخه های جدیدی از یک دین قدیمی ترند یعنی اعتقادات و سازمان دهی خود را از سنت دینی بزرگتری وام گرفته اند. صرفا ناآشنایی با سنت های بزرگتر، به ویژه رازورزی (esotericism) غربی، است که دانش پژوهان را به جدید خواندن پدیده هایی نظیر ساینتولوژی (Scientology) و عصرجدید (New Age) واداشته که هر یک تاریخی چندهزار ساله دارند(44) . در خصوص ادیان جدید ژاپنی هم می توان گفت که ریشه های عمیقی در سنت های بودایی یا شینتویی دارند. به عبارت دیگر، هر چند ادیان جدید ژاپنی از دین رسمی گسسته اند ولی هنوز از تعالیم، مراسم عبادی و شعائر کهن آن ملهمند(45) . برای حل این مشکل، برخی دانش پژوهان به معیاری “زمان شناختی “متوسل شده اند تا گروههای دینی جدید را از قدیمی ها جدا کنند. به نظر بسیاری از آنها جنبش های دینی نوین به آن دسته اطلاق می شود که پس از جنگ جهانی دوم در غرب رایج شده اند. کلارک سال 1945 را سالروزتولد جنبش های دینی نوین می داند در حالی که کسانی نظیر بارکر، بکفورد و ملتون این تاریخ را تا دهه های 1950، 1960 یا 1970 هم جلو می برند(46) . این تعاریف زمان شناختی بسیار مشکل آفرینند چه که بسیار از گروههای دینی دیگری را که در غیر این صورت ذیل همین مقوله می گنجند، حذف می کنند(47) . اگر واژه نوین را به دوران پس از جنگ جهانی دوم محدود کنیم در این صورت نسل های آتی دانشمندان علوم اجتماعی مجبور به “بازتعریف” این واژه خواهند شد چه که در یکی دو قرن آینده، بازه زمانی پس از 1945 دیگر “نوین” نخواهد بود، و مسلما ًجنبش های دینی جدیدتری بوجود خواهند آمد که دستمایه پژوهش های دانشورانه خواهند شد(48) . بنابراین، معقول است که زمان آغازین را تا قرن نوزدهم عقب بریم تا بسیاری از دیگر جنبش های دینی نظیر آیین مورمون، تنریکیو (Tenrikyo)، سوکا گاکای (Soka Gakki) و شاهدان یهوه را نیز در بر گیرد. به نظر می رسد پارتریج هم با ما درین خصوص تا حدودی همرای باشد چه که جدید بودن را به معنای پیدایش یا “آوازه یافتن” در قرن بیستم می داند(49) . به طور کلی می توان گفت این جنبش ها اخیرا، یعنی از قرن نوزدهم به این سو ظاهر شده اند و زمان ورود آنها به غرب معیار مناسبی برای جدید شناختن آنها نیست . افزون بر این، جدید بودن را نباید به معنی گسست کامل از باورها، ساختارها و شعائر قدیمی تر دانست بلکه جدید بودن عبارت است از ارایه تفسیر جدیدی از سنتی قدیمی در زمینه ای جدید. در این خصوص می توان به انجمن بین المللی کریشناآگاهی (ISKCON) اشاره کرد که خاستگاهش را باید درهند قرن پانزدهم جستجو کرد ولی در جوامع غربی معاصر، جنبشی جدید به شمارمی رود(50) . نکته آخر، این که باید توجه داشت جنبش های دینی نوین/ادیان جدید در درجه اول نه بر اساس وجوه مشترکشان بلکه بر اساس نسبتی که با دیگر اّشکال زندگی دینی رایج در کلیساها و فرقه های حاکم بر جامعه دارند، تعریف می شوند(51) . برای شفاف تر ساختن مطلب می توان گفت در هر سنت دینی عمده ای گروههای غالبی وجود دارند که بر جامعه مسلطند (کلیساها)، گروههای دیگری معارض ولی پذیرفته شده اند (فرقه ها) و گروههایی که به طرز غیر قابل قبولی متفاوتند (جنبش های دینی نوین). چون حد و مرزها را گروه دینیِ غالب تعیین می کند، فهرست جنبش های دینی نوین از کشوری به کشور دیگر و از زمانی به زمان دیگر فرق می کند(52) . علاوه بر این، اصطلاح جنبش به این واقعیت اشاره دارد که جنبش های دینی نوین از زمانی به زمان دیگر و از مکانی به مکان دیگر تغییر می کنند و تغییر شکل می یابند(53) . برای تعریف یک جنبش دینی نوین خاص باید ابتدا آن را در یک سنت دینی خاص قرار داد و سپس نسبتش با یک سنت خاص غالب در کشور میزبان را مشخص کرد. درست به همین دلیل، عوامل معرف هم درونی اند (باورها و رفتارها) و هم بیرونی (میزان رواداری دینی و حضور گروههای کیش ستیز در جامعه(54).

آیین بهایی: دین جهانی نو ظهور؟

این واقعیت که آیین بهایی نسبتا جوان است آن را به پدیده ای جالب برای مطالعه بدل می کند. همانند دیگر ادیان جدید، آیین بهایی فرصتی برای پژوهشگران فراهم می کند تا مراحل اولیه تکامل یک دین را به طرزی بی واسطه بررسی کنند، امری که در خصوص ادیان سنتی ممکن نیست. آنچه بر جذابیت پژوهش در باب آیین بهایی می افزاید آن است که بر خلاف اکثر جنبش های دینی نوین تاریخی نسبتا طولانی دارد و از گزند افول و انحطاط که اغلب پس از مرگ رهبران فرهمند جنبش های دینی نوین رخ می دهد، در امان مانده است. به عقیده یکی از جامعه شناسان صاحبنام، آیین بهایی احتمالا بیشترین همدلی عمومی را برانگیخته چه که فعالانه آرمان های ستودنی عدالت، محبت، امانت، صداقت و خدمت را ترویج می کند و در عین حال بر خلاف برخی جنبش های دینی نوین که متهم به خشونت وظلم و ستمند، آیین بهایی خود از میانه های قرن نوزدهم تا کنون قربانی ظلم و ستم شدیدی در زادگاهش بوده است(55) . با وجود این، همدلی عمومی منجر به انجام پژوهش های دست اول چندانی توسط دانشمندان علوم اجتماعی نشده است. این امر تا حدی ناشی از آن است که مناقشه شستشوی مغزی در غرب، پژوهشگران را به تمرکز بر جنبش های دینی نوین جنجالی و غفلت از دیگر گروهها واداشته؛ سوگیری (bias) ای که تصویر ناقصی از حوزه جامعه شناسی ادیان نوین ترسیم کرده است(56) . بنابراین هر کوششی در جهت ارزیابی نقادانه آیین بهایی با ارزش خواهد بود.

از دهه 1980 به این سو برخی پژوهشگران از آیین بهایی به عنوان یک ” دین جهانی نو ظهور” (emergent global religion) یاد کرده اند در حالی که عده ای دیگر همچنان آن را یک جنبش دینی نوین/دین جدید می دانند(57) . به نظر آکستوبی و سیگال، آیین بهایی نمونه نسبتا متاخری از سنت های دینی جدیدی است که تحت تاثیر رهبری فرهمند (charismatic) یا یک پیامبر از دل جنبش های اصلاحی درون یک سنت موجود برمی خیزند. در مقایسه با نزدیک ترین خویشاوندش، یعنی اسلام، آیین بهایی قطعا یک دین جدید است چه که میان این دو 1200 سال فاصله وجود دارد. به رغم این امر، نمی توان این واقعیت را انکار کرد که بعضی از آثار بنیانگزاران این آیین منزلتی در حد کتب مقدسه ادیان کهن پیدا کرده اند واین آیین از لحاظ گسترش جغرافیایی پس از مسیحیت در رتبه دوم جای گرفته است(58) . ضمن نقل نظر تایید آمیز آرنولد توینبی در باره استقلال آیین بهایی به عنوان دینی جهانی، کریسیدس آیین بهایی را موردی بینابینی بر می شمارد که هم ویژگی های یک دین جدید مستقل را دارد و هم یک دین جهانی را(59) . از لحاظ قوت عددی، آیین بهایی سیزدهمین جامعه دینی بزرگ در جهان است. از لحاظ قدمت، آیین بهایی در بهترین حالت موردی بینابینی است ولی هنوز نمی توان از تاثیر و نفوذش بر فرهنگ گسترده تر جهانی سخن گفت که همین امر آن را از فهرست ادیان جهانی حذف می کند. احساس شدید رسالت جهانی آیین بهایی، مبتنی بر پیام جهان شمول آن است، و مجموعه متون مقدسِ متمایزاین آیین آن را همردیف شش دین عمده جهانی قرار می دهد(60) . به عقیده کریسیدس، آیین مورمون و شاهدان یهوه که از موفق ترین جنبش های دینی نوین به شمار می آیند چیزی جز شکل های متفاوتی از مسیحیت نیستند در حالی که آیین بهایی دینی مستقل است. به باور او، معقول است بگوییم آیین بهایی همان نسبتی را با اسلام دارد که مسیحیت با یهودیت. او نتیجه می گیرد که واجد صلاحیت شمردن آیین بهایی بمثابه دینی جهانی بستگی دارد به اینکه هر دانش پژوهی چه معیارهای خاصی را در نظر بگیرد. وی تا بدانجا پیش می رود که می گوید چون مقوله ادیان جهانی (world religions) “برساخته ای دانشورانه “بیش نیست، بهتر آنست در عوض از ادیان جهان (world’s religions) سخن بگوییم(61) . بایر درباره تعریف مناسب آیین بهایی مردد است. در جایی می گوید که بهاییان موفق شده اند خود را بعنوان دینی جهانی، حداقل بیرون از خاور میانه، به رسمیت بشناسانند(62) . با وجود این، در پایان بحث خود درباره آیین بهایی می گوید که هر چند این آیین را اکثرا به عنوان یک دین پذیرفته اند ولی در به رسمیت شناساندن خود به مثابه یک “دین جهانی …. که بر الگوی جهانی شده دین تاثیر مهمی می گذارد” ناکام مانده چه که “ بویژه در میان قدرتمندترها” پیروان اندکی دارد(63) . بّرِت هم در این میانه سرگردان است چه که در اشاره به آیین بهایی از اصطلاحات گوناگونی همچون “یک جنبش نوین”، ” یک دین جدید”، “یک دین جهانی بی هیچ تمرکز نژادی یا ملی”، “یک دین جهان گستر جدید” و ” یک دین عمده جهانی” استفاده می کند(64) .

برخی پژوهشگران به معضل طبقه بندی آیین بهایی پرداخته اند(65). گرچه حتی بسیار از فعالان کیش ستیز هم آیین بهایی را کیش نمی شمارند ولی اجماعی در خصوص رده بندی صحیح آیین بهایی وجود ندارد. ناهمخوانی در نامگذاری آیین بهایی بازتاب همین اختلاف نظر است. نام رسمی اش آیین بهایی است ولی دانش پژوهان مختلف با اسامی گوناگونی همچون بهایی (Bahai)(66) ، آیین جهانی بهایی (Bahai world faith)(67) ، دین بهایی (Bahai religion)(68) و بهایی گری (Bahaism)(69) از آن یاد کرده اند. گروهی از دانشوران آن را یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می دانند، در حالی که دیگران آن را دینی جهانی می شمارند. هر چند بسیاری از تعالیم پیشاهنگ آیین بهایی ، یعنی جنبش بابی ، از جمله مفهوم امام دوازدهم، نجاست کفار و سوزاندن کتب غیر بابی ریشه ای ژرف در اسلام شیعی داشت، آیین بهایی اگاهانه از جنبش بابی فاصله گرفته است. برغم این امر، همان گونه که مسیحیت طعم و رنگ یهودی خود را حفظ کرده، همچنان می توان ردپای اسلام را در برخی تعالیم بهایی نظیر ادعیه روزانه، روزه و زیارت، گرچه همگی به صورت هایی بسیار ساده تر، و زکات دید(70). به نظر کریسیدس، آیین بهایی تنها جنبش دینی نوینی است که ادعای منزلتی همسنگ ادیان عمده جهان دارد(71) . به عقیده الوود، آیین بهایی در میان جنبش های دینی نوین جایگاه مهمی به عنوان قدیمی ترین و احتمالا تثبیت شده ترین گروه جهانوطن با پیشینه ای اسلامی دارد که در سراسر جهان انتشار یافته و شمار قابل توجهی از پیروانش را غربی ها تشکیل می دهند(72) . به نظر بکفورد، آیین بهایی یکی از معدود ادیان جدید است که تعالیمش جنبه ای آشکارا جهانی دارد، و جهانی شدن برایش نه صرفا عاملی بیرونی بلکه عامل ایدیولوژیک درونی ای است که ازطریق آن می کوشد دیدگاه خاص خود از جهانی شدن را ترویج دهد(73) از سوی دیگر برخی پژوهشگران، آیین بهایی را به علت عدم قدمت تاریخی یا تعداد نسبتا اندک پیروانش یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می خوانند. این تعریف، گرچه مناقشه ناپذیر نیست، سودمند است چه که برخی برداشت های تثبیت شده در حوزه مطالعات ادیان جدید را به چالش می کشد. بسیاری از پژوهشگران این حوزه سه شرط ضروری را برای یک جنبش دینی نوین برمی شمارند. یک، غلبه اعضای نسل اول ؛ دو، حضور یک رهبر فرهمند زنده؛ و سه، توزیع اجتماعی اقتصادی و سنی محدود (جوانان تحصیل کرده سفید پوست طبقه متوسط)(74) ، که هیچ یک از این شروط در مورد آیین بهایی صدق نمی کند. همین حالا بهاییان نسل پنجمی وجود دارند؛ از مرگ آخرین رهبر فرهمند این آیین بیش از 50 سال می گذرد، و بسیاری از پیروانش را طبقه متوسطِ پایین غیر سفید پوست و در سنین مختلف تشکیل می دهند(75) . این امر به معنای انکار این واقعیت نیست که معدودی از دیگر جنبش های دینی نوین هم فاقد یکی یا بیش از یکی از معیارهای پیشگفته اند. پیروان ادیان جدید ژاپنی عموما مردمانی از طبقات اجتماعی و گروههای سنی مختلفند(76) ، و نسبت اعضای نسل اولی در آیین مورمون و شاهدان یهوه، که هر دو پس از مرگ رهبران فرهمند خویش همچنان به رشد خود ادامه داده اند، کاهش یافته است(77) . افزون بر این، همچون معدودی از دیگر جنبش های دینی نوین، آیین بهایی بسیار سازمان یافته و روال یافته تر از آن است که از لحاظ جامعه شناختی “جنبش” به حساب آید(78) . ضمن بحث پیرامون ادیان جدیدی که کوشیده اند خود را به عنوان دینی مستقل به رسمیت بشناسانند، بایر آیین سیک و آیین بهایی را از ادیان ژاپنی جدید بر اساس تاریخ طولانی تر دو آیین پیش گفته جدا می سازد و در نتیجه این دو را “ادیان جدید قدیمی” (old new religions) می خواند(79).

آنچه آیین بهایی را از اکثر ادیان جدید متمایز می سازد، بقای موفقیت آمیز، پراکندگی جهانی و استقلال آن است. آیین بهایی یکی از سریع ترین رشدها را در بین ادیان جهان دارد، در حالی که بسیار از معاصرینش نظیر روح باوری (م.1840) و انجمن تیوسوفی (Theosophical Society) (م.1875) افول یافته اند. بقای موفقیت آمیز آیین بهایی اهمیت بیشتری می یابد اگر این واقعیت را در نظر بگیریم که بسیاری از دیگر ادیان جدید موفق، از جمله برهماکوماری ها (م.1937)، کلیسای اتحاد (م.1954) کلیسای ساینتولوژی (م. حوالی 195) و انجمن بین المللی کریشناآگاهی (م.1966)، بسیار جوان تر از آیین بهایی اند که مراحل بسیار بیشتری از رشد و توسعه را پشت سر گذاشته است. یکی از دیگر ویژگی هایی که آیین بهایی را از بسیاری ادیان جدید محلی یا ملی، از جمله اموتو (م.1892) در ژاپن و برهماسماج (Brahma Samaj) (م.1828) در بنگال، متمایز می سازد، پراکندگی جهانی آن است. البته آیین مورمون (م 1830) و شاهدان یهوه (م حدود 1874) نیز موفقیت جهانی داشته اند. آنچه آیین بهایی را از آنها متمایز می سازد آن است که آیین مورمون و شاهدان یهوه هر دو خود را” احیای” مسیحیت می خوانند(80) . البته مورد مورمون ها تا حدودی پیچیده است، چه که کتاب مقدس و پیامبران خاص خود را دارند. برغم این، نباید این واقعیت را از یاد برد که کتاب مورمون نه ناسخ کتاب مقدس بلکه مکمل آن است و گرچه جوزف اسمیت خود را پیامبر می شمرد، خود را نه همشان مسیح بلکه همسنگ انبیای بنی اسرائیل می دانست. در واقع وابستگی آیین مورمون به مسیحیت را می توان در نام بزرگترین شاخه این آیین،” کلیسای عیسی مسیح قدیسین آخرالزمان” آشکارا دید(81) . به همین دلیل، کریسیدس آیین مورمون و شاهدان یهوه را گروههای مسیحی جدید و متمایز از آیین بهایی می داند که مدعی جایگاهی مستقل است(82) .

بخشی از معضل پیش گفته ناشی از این واقعیت است که ادیان جدید تمایل دارند خود را هم جدید و هم قدیمی معرفی کنند. این راهبرد همانند شمشیری دو لبه است چه که “آشنایی “و” بداعت “هم می توانند جاذب باشند و هم دافع(83) . این طبقه بندی ماهیتی سوبژکتیو دارد، یعنی جدید و قدیمی بودن امری اعتباری است که بر حسب مخاطب فرق می کند. بنا براین با قلمرویی مورد مناقشه و اختلاف سر و کار داریم(84) . برای حل این مشکل، گالاگر و اشکرفت توصیه می کنند که برای دستیابی به حداقلی از “صحت توصیفی” ابتدا نه به نظرات مثبت و منفی ناظرین بیرونی بلکه به فهمی که اعضای یک گروه خاص از آن دارند، رجوع کنیم(85) . اگر نصیحت آنها را آویزه گوش کنیم، در می یابیم که بهاییان معاصر خود را یک دین جهانی متمایز از اسلام می دانند. هر چند رهبری آیین بهایی منکر تحول تدریجی این آیین از شاخه دگراندیش (heterodox) و ظاهرا کم اهمیت مکتب شیخیِ فرقه اثنی عشریِ اسلام شیعی به دیانتی مستقل نیست(86) ،نه فقط بر خویش-برداشت (self-conception) بهایی به عنوان یک دین جهانی تاکید می ورزد بلکه همچنین آیین بهایی را از دیگر جنبش های دینی نوین متمایز می داند تا مبادا منزلت خودخوانده (self-proclaimed) اش به عنوان یک دین جهانی خدشه دار شود(87) . این واقعیت که رهبری آیین بهایی تاکید دارد که این آیین “جوان ترین دین مستقل جهان ” است(88) موید همین امر است که نمی خواهد این آیین فرقه ای از اسلام(89) یا یک جنبش دینی نوین به شمار رود.

به نظر بایر، عدم / تعلق آیین بهایی به اسلام بیش از آن که مربوط به مضامین دینی این آیین باشد به “قصد و نیت و خط مشی عامدانه ” آن بستگی دارد. این امر به معنی انکار شباهت ها و تفاوت های مهم اسلام و آیین بهایی، از جمله اختلاف نظر بر سر خاتمیت محمد، نیست ولی با وجود این، مهمترین موضوع مربوط به بحث حاضر این است که بهاییان خود را دیانتی متفاوت می دانند و آنچه در توان دارند به کار می گیرند تا دیگران هم این ” فاکت” را بپذیرند. به نظر می رسد که بهاییان دریافته اند “راه حل” دینی متمایز بودن عبارت است از پذیرفته شدن بمثابه دینی مستقل و عمل بر همین اساس. به این منظور، هم از لحاظ الهیاتی، و هم از جنبه عملی نه فقط دغدغه تبلیغ و ترویج آیین خود را داشته اند بلکه حتی بیش از آن در پی بنای شبکه سازمانیِ جهان گستری بوده اند که “ در معرض دید بودن” آنها حتی در محل هایی که بهاییان بسیار اندکی دارد ناشی از همین امر است. از این لحاظ، بهاییان به میزان جالب توجهی موفق شده اند خود را به عنوان دینی متمایز و حتی جهانی به دیگران بشناسانند(90)). این امر بار دیگر نشان می دهد برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان دینی جهانی، جنبش های دینی نوین باید سازمان های دینی متمایزی بیافرینند که گستره ای جهانی داشته باشد. به اختصار می توان گفت معیار اصلی در اینجا نه نوعی صفت ذاتی در ادیان جدید بلکه میزان شباهت آنها به آن دسته از ادیان نهادینه است که پیش از این در سراسر جهان چنین اعتباری کسب کرده اند(91).

در مقام نتیجه گیری، معقول به نظر می رسد بگوییم که آیین بهایی ، به عنوان یک مورد بینابینی پیچیده (complicated borderline case)، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که “اصل ونسبش”، برخلاف هر یک از ادیان قدیمی رسمی، “نسبتا به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه سازی، گسترش و تحول آموزه ای را در برگرفته جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود”(92) . بنا به قضیه تامس (Thomas Theorem)، “وضعیت هایی که واقعی تلقی شوند، واقعی می شوند”(93) . با الهام از این قضیه می توان گفت “جنبش های دینی ای که بنا به تعریف هنجارین، خود را دین جهانی بدانند احتمال بیشتری دارد که به دین جهانی بدل شوند”. آیین بهایی جنبش دینی نوینی است که خود را “دینی جهانی” می داند و برشخصیت مستقل خویش تاکید می ورزد (خویش-برداشت). این آیین از طریق برنامه ریزی نهادینه و فعالیت تبلیغی در پی رشد و گسترش جهانی است تا منزلتی همچون یک ” دین جهانی” پیدا کند (هدف). احتمال زیادی وجود دارد که این آیین بپاید و ژرفای آموزه ای و تاریخی بیابد و در نتیجه در آینده دینی جهانی شود. با اشاره به این واقعیت که ادیان بزرگ امروز همگی در آغاز جنبش هایی گمنام و کوچک بوده اند، استارک و بینبریج بر این باورند که “اگر امروز آیین های عمده جدیدی در حال ظهور باشند آنها را نمی توان در دفترچه راهنمای شورای ملی کلیسا ها یافت. بلکه باید در فهرست های جنبش های دینی مهجور به دنبال ایشان بود”(94) . اهمیت مطالعه حاضر در همین امر نهفته است.

 

———————————

 

پینوشت‌ها:

 

(1) Barker, Eileen (1994) ‘But Is It a Genuine Religion?’ in Bromley, David G. et al (1994) Religion and Social Order: Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, Vol. 4, p. 99, JAI Press Inc.

(2) Roberts, Keith A (2004) Religion in Sociological Perspective, 4th Edition, pp. 195-6, Wadsworth Publishing.

(3) Hospers, 1956: 32-33, quoted in Barker op. cit, p. 98.

(4) Roberts, op.cit, p. 191.

(5) Barker op.cit, pp. 100-107.

(6) Reader, Ian (2005) ‘Chronologies, Commonalities and Alternative Status in Japanese New Religious Movements: Defining NRMs outside the Western Cul-de-sac’, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 9, No. 2, p. 86.

(7) Robbins, Thomas & Bromley, David G. (1991) ‘New Religious Movements and the Sociology of Religion’ in Bromley, David G. (ed.) (1991) Religion and Social Order: New Developments in Theory and Research, Vol. 1, pp. 188-190, JAI Press Inc.

(8) Aldridge, Alan (2007) Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction, 2nd Revised Edition, pp. 17-21, Cambridge: Polity Press.

(9) Barker op.cit, p. 109.

(10) Roberts op.cit, p. 193; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement

(11) Berger, Peter L (1954) From Sect to Church: A Sociological Interpretation of the Baha’i Movement, unpublished PhD Dissertation, The Graduate Faculty of Political and Social Science of the New School for Social Research.

(12) Aldridge op.cit, p. 21; Barker op.cit, p. 104.

(13) Beyer, Peter (2003) Defining Religion in Cross-National Perspective: Identity and Difference in Official Conceptions in Greil, Arthur L. & Bromley, David G (eds.) (2003) Defining Religion: Investigating the Boundaries Between the Sacred and Secular, pp. 165-166, JAI: An Imprint of Elsevier Science; Beyer, Peter (2007) ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 444, Blackwell Publishing Ltd.

(14) Beyer 2007, pp. 454-455.

(15) Beyer 2003, p. 185.

(16) Momen, Moojan 1999, The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach, p. 515 , Oxford: Oneworld Publications.

(17) Reader, Ian (2004) ‘Japanese New Religions’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 225-6, Oxford: Lion Publishing.

(18) Inoue, Nabutake (2006) New Religion (Japan) in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 409-410, London & New York: Routledge.

(19) Clarke, Peter B (2006a) ‘New Religions as a Global Phenomenon’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. xi, London & New York: Routledge.

(20) Roberts op. cit: 196.

(21) جبرانگر وعده پاداشی در آینده است که از لحاظ تجربی آزمون پذیر نیست. به نظر استارک و بینبریج، آدمیان هر گاه نتوانند به پاداشی مطلوب دست یابند، در عوض جبرانگری را خواهند پذیرفت و حتی آن را پاداشی ملموس و واقعی خواهند شمرد. مطابق اصل بنیادین این نظریه اقتصاد دینی، فرد دیندار موجودی عاقل است و تعلقات دینی اش را به شیوه ای عقلانی بر اساس محاسبه هزینه و فایده ناشی از هر انتخابی و به قصد بیشینه سازی پاداش ها، ولی نه ضرورتا به منظور کمینه سازی هزینه ها، برمی گزیند. کالاهایی همچون نامیرایی در این جهان نایابند و هر دینی که در ارایه جبرانگری نظیر وعده زندگی پس از مرگ قانع کننده تر عمل کند، پیروان بیشتری برای خود دست و پا خواهد کرد.

(22) Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, pp. 429-434, University of California Press.

(23) Bruce, Steve & Wallis, Roy (1992) ‘Secularization: the Orthodox Model’ in Bruce, Steve (ed.) Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, p. 26, Oxford: Oxford University Press.

(24) Stark, Rodney (1994) ‘Rational Choice Theories of Religion’ in Agora, Vol. 2, No. 1, pp. 1-5.

(25) Melton, Gordon (2004) ‘An Introduction to New Religions’ in Lewis, James R (ed.) (2004) The Oxford Handbook of New Religious Movements, pp. 16-17, Oxford: Oxford University Press.

(26) Chryssides, George D (1999) Exploring New Religions, pp. 4-8, London & New York: Cassel.

(27) Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge.

(28) Melton op. cit, pp. 17-18.

(29) Chryssides, op. cit, p. 9.

(30) Melton op. cit, p. 18.

(31) Reader 2004, p. 224; Clarke, Peter B 2006b, ‘New Religious Movement’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. p. 411.

(32) Inoue op. cit, p. 411.

(33) Reader op. cit, p. 224.

(34)‌Melton op. cit, p. 19.

(35) Ibid: 20; Inoue op. cit, p. 411.

(36) Clarke, Peter B 2006b, p. 411,

(37) Melton op. cit, p. 20.

(38) Chryssides, George D (1997) ‘New Religious Movements-Some Problems of Definition’ in DISKUS: The on-disk journal of international Religious Studies, http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/chryssides.html; Clarke op. cit, p. 411.

(39) Partridge, Christopher (2004) ‘Introduction’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, p. 16, Oxford: Lion Publishing.

(40) Richardson, James T (2006a) ‘Cult and New Religions’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. 130, London & New York: Routledge; Chryssides op. cit.

(41) Richardson op. cit, P.130.

(42) Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge.

(43) Chryssides op. cit; Partridge op. cit, P. 16; Richardson op. cit, P. 130; Richardson, James T (2006b) ‘Typologies of New Religions’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. Pp. 581-582; Clarke op. cit, P. 412.

(44) Melton op. cit, pp. 23-24.

(45) Reader op. cit, p. 224; Inoue op. cit, pp. 409-410.

(46) Chryssides, George D (1999) Exploring New Religions, p. 12, London & New York: Cassel.

(47) Reader 2005.

(48) Chryssides op. cit, p. 13.

(49) Partridge 2004, p. 20.

(50) Clarke, 2006a, pp. ix-xi; idem, 2006b, pp. 411-412.

(51) Melton op. cit, p.27.

(52) Melton op. cit, p. 24-25.

(53) Chryssides 1999: 18; Richardson 2006b: 584.

(54) Melton op. cit: 30.

(55) Chryssides 1999, p. 45.

(56) Melton 2004, p. 20.

(57) Chryssides, George D (2007) ‘The Concept of a World Religion’ in Chryssides, George D & Geaves, Ron (2007) The Study of Religion: An Introduction to Key Ideas and Methods, p. 66, Continuum International Publishing Group Ltd.

(58) Oxtoby, Willard G & Segal, Alan F (2007) ‘Conclusion: The Nature of Religion’ in Oxtoby, Willard G & Segal, Alan F (eds.) (2007) A Concise Introduction to World Religions, p. 548, Oxford University Press.

(59) Chryssides 1999, pp. 257-259.

(60) Chryssides 2007a, pp. 103-108.

(61) Ibid, p. 108.

(62) Beyer, Peter (2006) Religions in Global Society, p. 262, Routledge.

(63) Ibid, p. 265.

(64) Barrett, David. V (2001) the New Believers: Sects, Cults and Alternative Religions, pp. 244-248, UK: Cassell & Co.

(65)‌Chryssides 1999; Fazel 1994; MacEoin, Denis (1986a) ‘Scholarship and Anti-scholarship’ in Asian Affairs, Vol. 17, No. 3, pp. 309-312; MacEoin, Denis (1986b) ‘Emerging from Obscurity: Recent Development in Baha’ism’ in Religion Today, Vol.3, No.1, pp. 1-5; Schaefer, Udo et al (2001) Making the Crooked Straight, Oxford: George Ronald; Schaefer, Udo (1988) ‘The Bahai Faith: Sect or Religion’ in Bahai Studies, Vol. 16, pp. 1-24; Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, Leiden & Boston: Brill; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement

(66) Warburg, Margit (2001) Baha’i, Signature Books.

(67) Beckwith, Francis (2005) ‘The Bahai World Faith’ in Enroth, Ronald M (ed.) (2005) A Guide to New Religious Movements, InterVarsity Press.

(68) Cole, Juan R.I (1998) Modernity and the Millennium, Columbia University Press.

(69) MacEoin, Denis 1994, Ritualism in Babism and Bahaism, UK: British Academic Press & Centre of Middle Eastern Studies, University of Cambridge.

(70) Chryssides 1999, pp. 258-259.

(71) Chryssides 1999, p. 17.

(72) Ellwood, Robert (2006) ‘The Promise of All Ages: The Life of Baha’u’llah’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 10, No.1, pp. 122-123.

(73) Beckford, James A. (2008) ‘Religious Interaction in a Global Context’ in Geertz, Armin W. & Warburg, Margit (eds) (2008) New Religions and Globalization: Empirical, Theoretical, and Methodological Perspectives, p. 25, Aarhus University Press.

(74) Barker, Eileen (2004) ‘What are we Studying? A Sociological Case for Keeping the “Nova”’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 8, No. 1, p. 95; Partridge 2004, p. 14.

(75) Fazel 1994, p. 13.

(76) Reader 2004, p. 225.

(77) Chryssides 1999, p. 21.

(78) Warburg 2006, p. 66.

(79) Beyer 2006, pp. 256-257.

(80) Chryssides 1999, p. 107.

(81) Chryssides 1999, pp. 107-119; Davies, Douglas J (2006) ‘Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormons)’ in Clarke, Peter B (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 111-113, London & New York: Routledge; Davies, Douglas J (2004) ‘The Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormonism)’ in Partridge, Christopher (ed.) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 32-35, Oxford: Lion Publishing.

(82) Chryssides 1997.

(83) Beyer, Peter (2001b) ‘What Counts as Religion in Global Society? From Practice to Theory’ in Beyer, Peter (ed.) (2001a) Religion in the Process of Globalization, p. 138, Ergon Verlag; Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (2006) ‘Introduction’ in Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (eds.) (2006) Introduction to New and Alternative Religions in America, Vol.1, p. xii, Westport, Connecticut & London: Greenwood Press.

(84) Ibid, p. xiv.

(85) Ibid, p. xi.

(86) Shoghi Effendi (1979) God Passes By, p. xii, Wilmette: Bahai Publishing Trust.

(87) Universal House of Justice (1994) ‘New Religious Movements, Tolkien, Marriage’, http://bahai-library.com/?file=uhj_nrm_tolkien_marriage#s1

(88) Hatcher & Martin 2002, p. xiii, quoted in Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, p. 66, Leiden & Boston: Brill.

(89) Ibid, pp. 66-67.

(90) Beyer 2001b, p. 137.

(91) Beyer, Peter 2007 ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 456, Blackwell Publishing Ltd.

(92) Momen, Moojan & Smith, Peter (1989) ‘The Bahai Faith 1957-1988: A Survey of Contemporary Developments’ in Religion, Vol.19, p. 88.

(93) Lundberg, Zaid (2004) ‘Bahai and the Holy Land: Religiogenesis and Shoghi Effendi’s The Faith of Baha’u’llah: A World Religion’ in Sharon, Moshe (ed.) (2004) Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babi-Baha’I Faiths, (Studies in the History of Religions), p. 313, Brill Academic Publishers.

(94) Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, p. 2, University of California Press.

کلیدواژه ها: آیین, بهایی, دین, عرفان ثابتی |  Print | نشر مطلب