در گذشت نصر حامد ابوزید (1943-2010) و محمدحسین فضل‌الله (1935-2010) به فاصله‌ی سه روز از یکدیگر را می‌توان به معنی از دست دادن دو چهره‌ی علمی کم وبیش عقل‌گرا در میان مسلمانان دانست. اولی قرآن‌شناسی با گرایش عقلی در اسلام سنی و دومی فقیهی مفسر با فتاوای متفاوت و نواندیشانه در اسلام شیعی بود. این‌که هر دوی این چهره‌ها مخالفانی از میان سنتی‌ها و بنیادگرایان اسلامی داشتند، امر عجیبی نیست؛ عجیب اما این‌جاست که هر دو چهره، دست‌کم در مقاطعی از عمر خود، به گروه‌هایی وابستگی داشتند که بنیادگرا خوانده شده‌اند: ابوزید در نوجوانی و اوان جوانی، عضوی از اخوان المسلمین بود و حتی در سن یازده یا دوازده سالگی (1954) یک‌بار به این خاطر به زندان افتاد، گرچه بعدها راه خود را از آن‌ها جدا کرد و از سوی دیگر، فضل‌الله نیز پدر معنوی حزب‌الله لبنان خوانده شده، گرچه او هیچ‌گاه رابطه‌ی رسمی و تشکیلاتی با این حزب نداشت.

روایت یک زندگی (1)
ابوزید در قحافه یکی از روستاهای منطقه‌ی طنطا در مصر سفلی در صد و بیست کیلومتری قاهره به دنیا آمد. از هشت سالگی قاری قرآن بود و در 15 سالگی نیمی از قرآن را از حفظ داشت. در جوانی از نوشته‌های سید قطب متأثر شد گرچه خیلی زود مسیر متفاوتی را برگزید. در سال 1972 لیسانس زبان و ادبیات عرب از دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره گرفت. چهار سال بعد کارشناسی ارشد خود را از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان پایان‌نامه‌ی او «قضیة المجاز فى القرآن عند المعتزلة» (مسأله‌ی مَجاز در قران از دیدگاه معتزله) بود که بعدها در کتاب «الاتجاه العقلی فى التفسیر: قضیة المجاز فى القرآن عند المعتزلة» (رویکرد عقلی در تفسیر قرآن: مسأله‌ی مَجاز در قران از دیدگاه معتزله) به چاپ رسید.

وی دکترای خود را با درجه‌ی عالی در سال 1981 در رشته‌ی ادبیات عرب از دانشگاه قاهره گرفت. رساله‌ی دکتراى او درباره‌ی «تأویل قرآن از دیدگاه ابن عربى» بود که بعدها در قالب کتاب «فلسفة التأویل: دراسة فى تأویل القرآن عند محیى الدین ابن عربی» (فلسفه‌ی تاویل: پژوهشی در باب تاویل در قران از دیدگاه ابن عربی) به چاپ رسید. در سال 1982 با درجه‌ی استادیاری، به عضویت هیأت علمی گروه زبان و ادبیات عرب دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره درآمد. از سال 1985 تا 1989 ابوزید استاد میهمان دانشگاه اوزاکا (Osaka) در ژاپن بود و پس از بازگشت به دانشگاه قاهره، درجه‌ی دانشیاری گرفت. وی در سال 1992 در سن 49 سالگی با ابتهال یونس استاد زبان و ادبیات فرانسه در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره ازدواج کرد.

در نظر ابوزید، قرآن؛ درست شبیه هر متن دیگری، به خودی خود حرف نمی‌زند و خود، خویشتن را توضیح نمی‌دهد بلکه برای فهم هر متنی می‌بایست از آن متن بازجویی و استنطاق کرد و به تعبیر دیگر آن‌را به حرف در آورد و از آن رمزگشایی کرد

در سال 1993 عبدالصبور شاهین، استاد دارالعلم قاهره، ابوزید را مرتد اعلام کرد و مانع از آن شد که وی درجه‌ی استادی کامل از دانشگاه دریافت کند. پس از آن مقالات متعددی علیه وی منتشر شد که در آن‌ها وی به دلیل آرای قرآن‌شناسانه‌اش، مرتد شناخته شده بود. در همان سال گروهی از اساتید الازهر و دانشگاه قاهره با تسلیم دادخواستی به دادگاه خانواده‌ی قاهره خواستار جدایی ابوزید از همسرش شدند با این استدلال که شریعت اسلامی ازدواج زن مسلمان با مرد مرتد را ملغی می‌داند. گرچه در دادگاه اولیه، حکم به نفع ابوزید صادر گردید و او از اتهام ارتداد تبرئه شد و درجه‌ی استادی کامل در دانشگاه نیز به او اعطا گردید، اما نهایتا دادگاه استیناف در سال 1995 ابوزید را مرتد اعلام کرد و ازدواج او را ملغی اعلام کرد. اندکی بعد گروهی از استادان الازهر طی بیانیه‌ای خواستار اعدام ابوزید به سبب ارتداد شدند. سازمان «الجهاد الإسلامی» به رهبری ایمن الظواهری، دستیار اول بن‌لادن، دستور ترور ابوزید را صادر کرد. در چنین وضعیتی، وی به همراه همسرش مجبور به جلای وطن و زیستن در تبعید تقریبا تا اواخر عمرش شد. وی از زمستان 1995 تا آخر عمر استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه لایدن هلند بود.

قرآن هم‌چون متن

در نظر ابوزید، قرآن موجب شد که فرهنگ مسلمانان تبدیل به فرهنگی متن‌محور (حضارة النص) شود. اما به مجردی که فرهنگی متن‌محور شد، تأویل‌محور هم می‌شود، زیرا در نظر او قرآن، درست شبیه هر متن دیگری، به خودی خود حرف نمی‌زند و خود، خویشتن را توضیح نمی‌دهد بلکه برای فهم هر متنی می‌بایست از آن متن بازجویی و استنطاق کرد و به تعبیر دیگر آن‌را به حرف در آورد و از آن رمزگشایی (decode) کرد. ابوزید تعمدا واژه‌ی تأویل را به جای واژه‌ی رایج‌ تفسیر به کار می‌برد تا نقش عقل در فرایند فهم قرآن را برجسته کند. به نظر او کنار گذشتن فهم شخصی‌ای که مخاطب از قرآن دارد، این متن را تبدیل به شیئی یک طرفه و بی خاصیت خواهد کرد که به قول او صرفا به کار زیوری برای دست و گردن زنان و تعویظی برای بچه‌ها بیاید. در حالی که قرآن به منزله‌ی متن صرفا در یک ارتباط دوسویه است که می‌تواند اثری زنده و معنادار باشد. پذیرفتن چنین نظری به معنی پذیرفتن گستره‌ای بی‌پایان و آشتی‌ناپذیر از تأویل‌های قرآن است. ابو زید به استقبال چنین نظری می‌رود. در نظرگاه سنتی بر این نکته در نظر و عمل تأکید می‌رود که بر تفسیر گذشتگان از قرآن می‌بایست اتکا کرد زیرا آن‌ها به عصر نزول قرآن نزدیک‌ترند، پس تفسیرشان بهتر است، در حالی که ابو زید نظر دیگری دارد. او معتقد است ما در عصر دیگری می‌زی‌ایم و افق زیست ما با افق زیست پیشینیان متفاوت است پس فهم متفاوتی از قرآن به کار ما می‌آید. ابو زید قویا با این نظر که تفسیر یکه، دقیق و درست قرآن همان است که محمد به ما گفته است، مخالف است. زیرا در این صورت مطلق (یعنی قرآن) در قالب مقید (فهم یک انسان حتی اگر نبی باشد) ریخته شده است. بر این اساس هر فهمی از قرآن، که شامل خود فهم محمد هم می‌شود، نسبی است و هر خواننده‌ی قرآن مانند کسی است که قرآن را دریافت می‌کند و قرآن از فردی به فرد دیگر متفاوت دریافت می‌شود. به نظر ابوزید اگر قرآن محدود به زمان و مکان خاصی نیست، لازمه‌ی آن این است که برای فهم قرآن نمی‌بایست خود را مقید به فهم گذشتگان کنیم زیرا افق زمانی گذشتگان با ما متفاوت بوده است.

تطبیق هرمنوتیک گادامری بر تفسیر قرآن به این منتهی خواهد شد که تفسیر عینی قرآن ممکن نیست و اگر به فرض ممکن هم باشد، در انحصار طبقه‌ی خاصی مثل روحانیان نیست. بر اساس این قرآن‌شناسی هرمنوتیکی است که ابوزید به نقد گفتمان دینی رایج در میان مسلمانان می‌پردازد و انحصار تفسیر قرآن در دست روحانیان را نقد می‌کند

یکی از تلاش‌های عمده‌ی ابوزید نشان دادن تنوع وسیعی است که در تاریخ تفسیر قرآن وجود دارد و برداشت سنتی از اسلام از این تنوع غفلت کرده و یا تغافل ورزیده است. بر این اساس او به طور خاص به سراغ قرآن‌شناسی معتزله و یا ابن عربی می‌رود تا این تنوع را برجسته کند. در بررسی رویکرد تفسیری ابن عربی، ابوزید بر این نکته تأکید می‌کند که در نظام قرآن‌شناختی ابن عربی به قرآن به منزله‌ی دریچه‌ای گشوده و دائمی میان خداوند و انسان نگریسته می‌شود. به تعبیر ویلیام چیتیک “ابن عربی به ما می‌گوید اگر کسی آیه‌ای از قرآن را بازخواند و در آن همان معنایی را یافت که بار پیش یافته بود، آن آیه را به نحوی شایسته نخوانده است، یعنی حق کلام الهی را به جا نیاورده است زیرا معنایی که از کلام الهی آشکار می‌شود هیچ‌گاه تکرار نمی‌گردد” (2) .

ابوزید نیز به تفکیک سرنوشت‌سازی که تمام مصلحان مسلمان به آن پای‌بندند، اشاره می‌کند. در ایران این تفکیک با عنوان ذاتی و عرضی در دین مشهور است و در جهان اسلام با عنوان‌های مختلف رواج یافته است. ابوزید به آن، “معنا” (بستر تاریخی شکل‌گیری متن قرآن) در مقابل “مغز” (گوهر فراتاریخی متن) می‌گوید. به نظر او قرآن در یک بستر تاریخی و فرهنگی خاص شکل گرفته است و فهم قرآن بدون فهم آن بستر تاریخی و فرهنگی خاص ممکن نیست. به نظر او واژه‌ی “تنزیل” در قرآن به همین نکته اشاره دارد که معانی قرآن به قدر فهم یک جامعه‌ی خاص در تاریخی خاص کوچک شده و نزول یافته است.

ابوزید در نگاه زبان‌شناختی خود به قرآن، از عالم نحوی ایرانی قرن نه میلادی سیبویه و نیز از اسلام‌شناس ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو (1914-1993) و البته علاوه بر این‌ها از فیلسوف هرمنوتیسین آلمانی، هانس گئورگ گادامر (1900-2002) متأثر است. پاره‌ای از تأملات زبان‌شناسانه و معناشناسانه‌ی ابوزید را می‌توان در کتاب او با عنوان “اشکالیات القرائة و آلیات التأویل” دید. موضع هرمنوتیکی امثال گادامر بر فاعلیت (subjectivity) و نقش داشتن خواننده‌ی متن در شکل‌بخشی به معنای متن، تأکید تام دارد. هرمنوتیک گادامری در مقابل رویکردهای پوزیتویستی در تفسیرشناسی قرار می‌گیرد که مطابق آن‌ها تفسیر عینی متن ممکن است.

تطبیق هرمنوتیک گادامری بر تفسیر قرآن به این منتهی خواهد شد که تفسیر عینی قرآن ممکن نیست و اگر به فرض ممکن هم باشد، در انحصار طبقه‌ی خاصی مثل الهی‌دانان، روحانیان و مفتیان دینی نیست. بر اساس این قرآن‌شناسی هرمنوتیکی است که ابوزید به نقد گفتمان دینی رایج در میان مسلمانان می‌پردازد و انحصار تفسیر قرآن در دست روحانیان و مفتیان و الهی‌دانان را نقد می‌کند. او منتقد رویکرد اسلامی‌سازی حقوق، ادبیات، علم و هنر است و چنین رویکردی را نتیجه‌ی ادعای انحصاری تملک حقیقت از سوی روحانیان و مفتیان می‌داند. او این نگاه رایج میان اسلام‌گرایان را که مطابق آن قرآن حاوی تمام حقایق انگاشته می‌شود و وظیفه‌ی مسلمانان استخراج این حقایق برای همه‌ی ابعاد زندگی، نقد می‌کند و آن‌را پیش‌فرض اصلی رویکرد اسلامی‌سازی می‌خواند.

——————

پانویس‌ها:

(1)  برای روایتی از احوای و آرای نصر حامد ابوزید مقاله‌ی نوید کرمانی شایسته‌ی مطالعه است:

Kermani. N (2004),  From revelation to interpretation: Nasr Hamid Abu Zayd and the literary study of the Qur’ an, in Suha Taji-Farouki (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an, Oxford University Press: Oxford and New York. اتکای اصلی ما در یادداشتی که در پیش رو دارید، بر این مقاله بوده است. اصل انگلیسی این مقاله را از این‌جا و ترجمه‌ی فارسی آن‌را به قلم داریوش محمدپور از این‌جا می‌توانید دریافت کنید.

(2) Chittick, William, “Ibn Arabi”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ibn-arabi/>