در قسمت گذشته دیدیم که چگونه نیکولا آبانیانو با به کارگیری مفهوم احتمال تعریف مثبتی از “بودن” به دست می دهد. همین مضمون پس از عبور فیلسوف ایتالیایی از پرسش درباره هستی و رسیدن به نحوه ساخت بخشیدن به زندگی و فعالیت علمی از معنای متعالی خود تهی شده و به حوزه علوم عملی تری همچون جامعه شناسی وارد می شود.

***

امر محتمل در تعریف ایجابی آن، همان چیزی است که “می تواند باشد یا نباشد و تنها در همین شکل می تواند وجود داشته باشد.” که به کل با معنای “لزوم” در تقابل قرار می گیرد. (Abbagnano, 1988, p.537) به این شکل آبانیانو تعریفی از “آنچه که هست (امر محتمل) به آن صورتی که هست” (Abbagnano, 2001, p.403) ارائه می دهد. این تعریف از معنای امر محتمل همان توضیحی است که آبانیانو در دوره اگزیستانسیالیستی بدان می رسد؛ امر محتمل یعنی امر غامض .[1] تعاریف بعدی معنای احتمال آنرا به گونه ای شرح می دهند که سنگ بنای راه جدیدی می شوند که الزاما به پیش فرضهای اگزیستانسیالیسم مثبت وابسته نیستند. آبانیانو پس از گذر از دوره اگزیستانسیالیستی، “احتمال” را به عنوان یک روش[2] در کار علمی تفسیر می کند. او در دوره اگزیستانسیالیستی معنای احتمال را به طور خاص قابل اعمال بر انسان می داند که موجودی است که درباب چیستی وجود پرسش می کند. این احتمال که در آغاز تنها متوجه حیات انسان است، در دوره سوم کار وی، به کلیت واقعیت تسری یافته و تبدیل به یک روش در کار پژوهش، در فلسفه و در علوم می شود. به نظر آبانیانو تعریف معنای احتمال بر هر کار پژوهشی دیگری ارجح است و وظیفه فلسفه را تشکیل می دهد. (Abbagnano, 1988, p.550)

کارکرد متعالی احتمال در ساختن هستی فرد (آن زمان که آبانیانو در دوره اگزیستانسیالیستی به احتمال می پردازد) بر دو قسم است : 1) آمادگی پذیرش آینده و موقعیتهایی که برای فرد تا ابد نامشخص باقی می مانند، 2) تایید آن احتمال آغازین (یا احتمال متعالی) که ارتباط آینده با گذشته را می سازد و ساخته شدن تدریجی شخصیت و “من” را بر عهده دارد. هنگامی که آبانیانو به مرحله سوم حیات فکری خود، یعنی روش شناسی در علم وارد می شود، احتمال، ویژگی متعالی خود را از دست می دهد. این احتمال دیگر به تحقق “من” انسان به رغم محدودیتهای زندگی اش ربطی ندارد، بلکه به شیوه اعتبار بخشی در کار پژوهش تبدیل می گردد. در کار پژوهش علمی اگر چه توان تایید نتایج به دست آمده اهمیت دارد، اما مهم تر از آن آگاهی از مسئله “احتمال” و گشایش همیشگی نسبت به نتایجی است که در آینده در انتظار ما هستند و می توانند به کلی ناقض نتایج پیشین باشند. امر محتمل هرگز نمی تواند به امر قطعی تغییر ماهیت دهد، بلکه همواره پذیرای مشاهدات آینده و تغییرات احتمالی است. “امر محتمل احتمال نبودن خود را در خود دارد.” (Ibidem, p.552) نتیجه به کارگیری قاعده احتمال در کار علم “تجربه گرایی روشمند” است که قاعده کلی اش قائل شدن به این نکته است که هر گزاره ای باید از صافی مشاهده و کنترل بگذرد و این روش باید موضوع تدقیق علمی باشد.

توجه به علم به عنوان اصل اساسی شناخت آدمی موضوع جدیدی در فلسفه آبانیانو به شمار نمی رود. اما رویکرد او به علم در دوره ای که هنوز تحت تاثیر استاد خود است، با دوره اگزیستانسیالیستی اش متفاوت است. وی در سال 1939 و در کتابش “ساختار حیات” [3] علم را لحظه ای اساسی در روند حرکت انسان در جهان معرفی می کند. جهان به عنوان کلیتی تعریف می شود که انسان بخشی از آن را می سازد و وجود آن به موجود وابسته است که آنرا تعریف می کند و وحدت آنرا می سازد و نمی تواند پیش از موجود، وجود داشته باشد. اما در دوره روشنگری نوین جهانی که بازتاب ساختار موجود بود، جایش را به جهانی به کل عینی و خالی از ویژگی های انسانی می سپارد که تنها می تواند موضوع علم باشد. بدان معنی که در نگاه نخست شناخت را به عنوان یک فعالیت نظری مدنظر داریم و در رویکرد دوم اعمال ابزاری علم در جهان را می خواهیم. در دوره روش شناسی علمی، “چیزها” موضوع پژوهش علمی و ابزار هستند. در دوره اگزیستانسیالیستی “چیزها” ویژگی ابزار بودگی ندارند. پژوهش علمی، تحلیل بی طرفانه واقعیت است که می کوشد تا روابط میان “چیزها” را به واسطه علوم مختلف کشف نماید. انسان نیز به موضوعی در میان “چیزها” تبدیل می شود که تعریف آن وابسته به علوم مختلف است. بنابراین جهان دیگر کلیتی نیست که انسان بخشی از آن را با حرکت “تعالی گرایانه”[4] خود بسازد، بلکه به قطعات کوچکی تقسیم می شود و انسان نیز به عنوان بخشی از آنها از طریق علوم مختلف مورد بررسی قرار می گیرد. به عنوان مثال به عنوان جسمی که فضایی را اشغال می کند (فیزیک)، بدنش تغییراتی می کند (شیمی)، روحش تغییراتی می کند (روانشناسی) و غیره. در هریک از این علوم انسان به ابژه ای در میان ابژه ها و به زمینه پژوهشهای مختلفی تبدیل می شود که حتی می توانند تعاریف متضادی از این “ابژه” به دست دهند.

در نگرش پسا اگزیستانسیالیستی این تصور که جهان و همینطور انسانهای دیگر نمی توانستند پیش از حضور انسان وجود داشته باشند، به کل نفی می شود. در اینجا رابطه انسان با انسانهای دیگر به عنوان یک همزیستی و رابطه یک موجود با موجودات دیگر مطرح نیست، بلکه همکاری سوژه های شناخت و زبان مشترک میان آنها مطرح است؛ زبانی که با آن بتوانند فرایندهای کنترل و آزمایش را که در کار خود به کار گرفته اند را به اشتراک بگذارند.

با تعریف جدید از عملکرد علم، رابطه آن با فلسفه نیز مورد سئوال قرار می گیرد. در کتاب “ساختار حیات” عملکرد شناختی تنها میوه علم است و نه فلسفه. علم با جستجوی “حقیقت” از طریق ابزارهای اندازه گیری (مشاهده و محاسبه) سر و کار دارد و موضوع بازنگری های پیاپی است. اما فلسفه می تواند تحلیلی اگزیستانسیالیستی به دست دهد. تحلیلی که از بازنگری “بودن” به عنوان یک مسئله غامض آغاز شده و تا مسائل کلی تر همچون جستجوی حکمت را در بر می گیرد. (Ibidem, p.78)موضوع فلسفه همچون موضوع علم، شناخت نیست، بلکه یک وظیفه عملی دارد که در آن تحلیل انسان به درد ترسیم چگونگی عملکرد و زندگی اش می خورد. البته این موضوع سبب آن نمی شود که این دو فرم شناختی ارتباط عملکردی نداشته باشند. آبانیانو در کتاب “فیزیک نوین” هنگامی که به خدمات متقابل فلسفه و علم می پردازد، بر این باور است که فلسفه اگر چه که در تعیین قواعد علم بدان کمک نمی کند، اما بدان خودآگاهی می بخشد و علم نیز به نوبه خود محتوی دانش را برای فلسفه می سازد که بدون آن هرگز نمی تواند گفتمانهای خود را بسازد. فلسفه یک جمع بندی کلی از دستاوردهای جزئی تک تک علوم می کند. همین بازنگری خدمات مقابل هر یک از این دو فعالیت انسانی است که به آبانیانو اجازه می دهد تا در راه “روشنگری نوین” به امتزاج اگزیستانسیالیسم و پوزیتیویسم منطقی امیدوار باشد. طبیعتا و بر اساس آنچه گفته آمد، پوزیتیویسم آبانیانو با همتای قرن هیجدهمی خود متفاوت است، چرا که داده های حقیقی[5] را با قرارداد[6] عوض می کند. یعنی در واقع یک مفهوم انسانی را جایگزین یک مفهوم فرا انسانی می سازد. تعریف رابطه فلسفه و علم، یکی دیگر از نکاتی است که به واسطه آن روشنگری نوین از پوزیتیویسم فاصله می گیرد. نگاه پوزیتیویستی نسبت به رابطه فلسفه و علم، فلسفه را به عنوان زیر مجموعه ای از علم و تابع زبان علمی می خواهد و امید دارد – که اگر نه به واسطه وجود یک حقیقت فرا انسانی- که از طریق زبان مشترک، که همانا زبان علم است، همه فعالیتهای فکری انسان را زیر لوای تعریف واحدی گرد هم آورد. اما این نگاه در سال 1953 و در گردهمایی این جنبش که موضوع آن رابطه علم و فلسفه است، به چالش کشیده می شود. پناه بردن به زبان علم به عنوان زبان مشترک میان همه فعالیتهای انسانی، که از جمله امیدهای پوزیتیویستهای منطقی بود، از ظن برخی از اعضای این جنبش همچون لودویکو گیمنات و جولیو پرتی و همچنین آبانیانو تهدیداتی برای فلسفه خوانده می شوند. آبانیانو در همین گردهمایی نگرانی خود را از نگرشهایی که استقلال زبان فلسفی را از وی بگیرند، اعلام می کند .

بنا به گفته آبانیانو در کتاب “فلسفه، دین و علم” دو راه در مقابل فلسفه قرار دارد : راه حل جبرگرایانه و راه حل غامض (پروبلماتیک) و مولف راه حل دوم را انتخاب می کند. راه حل جبرگرایانه آن است که تنها می تواند از راه قاعده “علّیت” مسائل را توضیح دهد. (Ibidem, p.393)وی می داند که بنیان نهادن ساختار فلسفی بر پایه احتمال نیاز به یک تلاش نظری سخت کوشانه علیه جبرگرایی دارد. در کتاب “فیزیک جدید” می بینیم که در حوزه فیزیک کوآنتوم، عمل دانشمند سبب شکسته شدن حلقه علّی می شود و قاعده احتمال جای پیش بینی های قطعی را گرفته و اصل “عدم قطعیت” هایزنبرگ نقطه پایانی می شود بر اقتدار علم و جبرگرایی مدرن. بنابراین مفهوم “شرط” جای معنای “علّت” را می گیرد. توضیح علّی از این پیش فرض نشات می گیرد که جهان واقع حاوی نیروهای مولد است که چیزهای مختلفی را تولید می کند. اما توضیح جهان بر پایه “شرط” برعکس، با صرفنظر کردن از توضیح علّی پدیده ها، بر آن می شود تا در حد امکان گزینه های ممکن را در یک موقعیت خاص توضیح دهد. در اینجا “شرط”، شاخص محدوده امور محتمل به شمار می رود. حتی ارتباط امور محتمل نیز با ارتباط امور محتوم متفاوت است. در توضیح علّی پدیده ها یک سری ارتباطهای قطعی میان آنها وجود دارد، اما در تبیین شرطی، احتمال ارتباط آنها بیان می شود.

همچنان که گفتیم آبانیانو پس از عبور از اگزیستانسیالیسم وارد دوره ای می شود که در آن به روش شناسی علم می پردازد. در اینجا نیز همچون انتخاب اگزیستانسیالیستی که می توانست موجه و یا ناموجه باشد، انتخاب روش کار علمی نیز می تواند درست یا نادرست باشد. آبانیانو در روش شناسی علمی خود بر آن است که گزینه ای قابل انتخاب است که خود را بیشتر در معرض آزمون قرار دهد و هر کسی بتواند درستی آنرا به آزمایش بگذارد. (Abbagnano, 2001, p.307)اینها راههایی است که به وسیله آنها حقایق ساخته می شوند. این حقایق علمی تنها شاخص های حوزه انتخاب دانشمند هستند و از ساخت پوزیتیویستی قوانینی که ادعای دادن تعاریف جامع و مانع می کنند، فاصله دارند. ارتباط برآمده از شرط و احتمال که برآمده از سنت کانتی است، به ارتباط شرط و محدوده انتخاب تسری یافته است. حقایق همان پارامترهایی هستند که حوزه انتخاب و تحقیق را تشکیل می دهند، اما یک چهارچوب نیز می سازند که حوزه انتخابهای ممکن را گسترده و یا محدود می کند. هنگامی که بازه انتخاب محدود می شود، انتخابها قراردادی شده و احتمالات افزایش می یابند، هنگامی که بازه انتخاب گسترده می شود، احتمالات کمتر شده و انتخابها به سمت اجباری شدن پیش می روند. در مورد اول نیاز به مداخله یک فعالیت دقیق تر و حساب شده تر برای سنجش صحت انتخاب هست، در مورد دوم صحت گزاره تا به آن حد قطعی است که آنرا به سمت حشو قبیح (تکرار بیهوده) می برد. در هر صورت شرط و محدوده، بنیان هر انتخاب عقلانی را می سازند. (Ibidem, p.170)

افزایش عنصر خرد یکی از مهمترین تفاوتهای دوره روش شناسی علمی (و یا روشنگری نوین) با دوره اگزیستانسیالیستی آبانیانو است. تا پایان سالهای 40 آنچه که عنصر وحدت بخش هویت آدمی و “من” او را می ساخت، نه خرد بلکه وحدت احساسی او بود. به این معنی که انسان برای حفظ وحدت خود با گذشته اش می بایست که از یک خط ثابت احساسی و انتخابهایی که به لحاظ احساسی مورد تایید بودند، پیروی می کرد. آبانیانو در دوره اگزیستانسیالیستی خود گونه ای عقل گریزی را به نمایش می گذارد. (همان ویژگی که به واسطه آن مورد نکوهش استادش الیوتا قرار می گیرد.) اما در دوره روش شناسی، خرد معنای یک تکنیک را می یابد؛ تکنیکی که به نتایج خود درجه خاصی از اعتبار می بخشد.[7] (Ibidem, p.156)به همین ترتیب معرفت یقینی دکارت، دیالکتیک هگلی و یا روشهای ریاضی و علمی-تجربی، تکنیکهای عقلانی هستند. اما تکنیک عقلانی برای آبانیانو آن تکنیکی است که اجازه اعمال سیستماتیک تجربه گرایی روشمندانه را می دهد. در اینجا خرد به معنای آن موقعیت اگزیستانسیالیستی نیست که انسان خود را در آن می یابد و او را به یک وضعیت خاص زمانی و مکانی ارتباط می دهد، بلکه به معنای مجموعه ای از “حقایق” است که یک تعداد خاص از انتخابها را میسر می سازند. عقلانیت انسان پس از داشتن این مجموعه از حقایق، شروع به پیدا کردن گزینه های احتمالی می کند تا برای مسائل راه حلهای مناسب بیابد. این انتخابها به دو مرحله تقسیم می شوند. نخست خرد باید قراردادهای بنیادین هر رشته علمی را پیدا کند، سپس به اکتشاف شیوه های استنتاج و به کارگیری آن قراردادها بپردازد. در حقیقت اگر قواعد بنیادین یک رشته علمی به قرارداد فروکاسته شوند، دیگر حقایق یقینی در کار نیستند که بر پایه آنها بتوان باقی قضایا را نتیجه گرفت، بلکه فقط محدوده هایی را معین می کنند که در درون آنها گزاره هایی که پیشتر ثابت شده اند، بتوانند جایشان را به گزاره های منتج شده ای بدهند که هنوز باید صدقشان اثبات شود. بنابراین روند به کارگیری خرد شیوه پیچیده ای به نظر می رسد که در میانه دو محدوده حرکت می کند: از یک طرف با شرایط داده شده سرو کار دارد که حوزه اعمال قدرت را مشخص می کنند (امکان برخی کنشها را رد می کنند و برخی دیگر را تایید می کنند) و از طرف دیگر ساحل ناامنی از عدم امکان رسیدن به قطعیت را پیش رو دارد. به رغم این محدودیت، آبانیانو همواره سخن گفتن از آزادی را یکی از محورهای اصلی گفتمان خود قرار داده است؛ آزادی که از طریق آن یک کنش گر می تواند هم انتخابهای اساسی خود را سامان دهد (قراردادهای خود را بنیان نهد) و هم بر پایه های آنها به پژوهشش سامان دهد.

آزادی و قانون

باید دانست که موضوع “امر محتمل” برای آبانیانو تنها وجه سلبی در بر ندارد. “امر محتمل” می تواند رویه ایجابی نیز داشته باشد. یعنی به همان اندازه که یک امکان می تواند موجد نفی یک واقعیت باشد، می تواند موید آن نیز باشد. (Ibidem, p.76)معنای “امر محتمل” با دو پارامتر در ارتباط تنگاتنگ است که کلیت انقلاب فکری آبانیانو را شامل می شود؛ آزادی و قانون. آزادی نتیجه انتخاب است و قانون تحقق آزادی. در تفکر آبانیانو این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. آبانیانو در دوره اگزیستانسیالیستی، آزادی را نه در آزادی انتخاب بلکه در آزادی آن انتخابی می داند که فرد را به سمت تحقق “من” و تامین وحدت هویت خویش رهنمون شود. او در کتاب “ساختار حیات” اعلام می دارد که اگر انتخابهای فرد وی را به سمت از هم پاشیدگی “من” ببرند، بدان معناست که انتخابهای درستی صورت نداده است. (Abbagnano, 1988, p.194)

آبانیانو در دوره اگزیستانسیالیستی خود تعریف جدیدی از آزادی به دست می دهد. از ظن وی انسان آزاد است به دلیل آنکه تحقق وی محتمل است و نه الزامی. هر انتخابی نمی تواند موجد آزادی باشد، بلکه انتخابی فرد را به سمت آزادی می برد که تحقق بخش کلیت “من” او باشد. اگر که فردی وحدت وجود خود را انتخاب نکند، آزادی خویش را از دست می دهد. به دلیل آنکه شرط “احتمال متعالی” یعنی امکان انتخاب را از دست می دهد. با تکرار و تایید ویژگی های “من” که در حقیقت تحقق “احتمال متعالی” را میسر می کنند، عملی کردن آزادی میسر می شود. “هر انتخابی آزاد نیست بلکه تنها انتخابی آزاد است که امکان تحقق خود را در بر داشته باشد.” (Ibidem, p.528) آزادی واقعی آن است که ایمان به خویش و به رسالت خویش و به تبع آن “احتمال متعالی” را به انسان هدیه کند.

در دوره روشنگری نوین و پس از گذر از اگزیستانسیالیسم، آلترناتیوها پررنگ می شوند و دیگر مسئله انتخاب میان گزینه درست و نادرست نیست (آزادی حقیقی و آزادی ظاهری) بلکه موضوع، انتخاب میان مجموعه ای از احتمالات هم عرض است. این امکان انتخاب و گزینه های هم عرض زمانی بروز می کنند که به عنوان مثال فرد می باید میان دو سیستم علمی متفاوت، یعنی هندسه اقلیدسی و یکی از هندسه های غیر اقلیدسی انتخاب کند. (Abbagnano, 2001, p.60)و یا آنکه در حوزه منطق به اصل کارناپ می رسیم که می گوید که “هر فردی آزاد است تا منطق خود و یا به عبارتی زبان خود را به همان ترتیبی که می خواهد، بسازد.” (Ibidem, p.192)در دوره روشنگری نوین صحت انتخابهای فرد، دیگر محصول یک بعد اگزیستانسیالیستی نیست و معیار صحت آن، پارامترهای ذهنی (سوژه ای) نیستند، بلکه صحت آنها به بوته آزمایش و گفتگو میان پژوهشگران همان حوزه علمی و معیارهای عینی (ابژه ای) واگذار می شود. در دوره پسا اگزیستانسیالیستی صحت گزینه منتخب به میزانی بستگی دارد که گزینه خود را در معرض انتخاب و تایید و بازتایید قرار می دهد. بنابراین و از آنجایی که آزادی انتخاب به آزمایش پذیر بودن یا نبودن ابژه وابسته است و نه شرایط سوژه، آزادی به نسبت دوره اگزیستانسیالیستی معنایی دیگرگون می یابد: “به این شکل آزادی به عنوان یک امکان نمود پیدا می کند که یکبار که به دست آمد برای همیشه می تواند حاصل شود.” در اینجا عنصر تکرارشوندگی هم اساس انتخاب و آزادی است و هم محور قانون. چرا که ارزش گزینه منتخب به امکان وقوع دوباره و گزینش مجدد آن بستگی دارد. بنابراین تا زمانی که شرایط احتمال وقوع آن پدیده موجود است، آن گزینه می تواند به عنوان بهترین گزینه انتخاب شود. (Ibidem, pp.78-79)گزینه اصلح در معنای روش شناسانه، گزینه ای است که نه تنها “می تواند” انتخاب شود، بلکه “باید” انتخاب شود و بنابراین انتخاب در اینجا حکم یک “قانون” را پیدا می کند. (Ibidem, p.78) به این ترتیب یک پارادوکس میان “قانون” و “آزادی” رخ می نماید. مسئله اساسی دو گانه قانون/آزادی، مسئله “ارزش” است. مشکل “ارزش” به عنوان یک معیار متعالی و یا یک معیار نسبی، همان چیزی است که آبانیانو آنرا “تناقض ارزش”[8] می نامد. این تناقض از یک دوگانگی سرمنشا می گیرد. آیا یک “ارزش” می تواند تنها در یک شرایط عینی خاص معنا داشته باشد؟ و اگر وابسته به یک وضعیت خاص باشد، آیا باز هم می تواند نام “قانون” به خود بگیرد؟ اگر نه، آیا یک “ارزش” می تواند به کل از وضعیت عینی مستقل باشد؟ در صورت مستقل بودن، انتخاب چگونه می تواند صورت گیرد؟ انتخابها همواره در یک مجموعه شرایط رخ می دهند و بنابراین انتخاب لاجرم وابسته به شرایط انسانی و عینی است. (Ibidem, p.141)آبانیانو در دوره اگزیستانسیالیستی بر آن است که ارزش و قانون اگرچه ورای موقعیت انسانها هستند، اما نمی توانند از آن مستقل باشند. در دوره پسااگزیستانسیالیستی موقعیت، دیگر معنای وضعیت انسان را ندارد، بلکه موقعیت اجزا جهان مطرح است که موضوع علوم مختلف را می سازند. این مسئله در آغاز دوره روشنگری نوین و به واسطه برقرار شدن ارتباط میان ارزش اخلاقی با ابزارهای تحققش به چشم می خورد. “ارزش تنها غایت نیست. یعنی نتیجه یک عمل یا اعمالی خاص نیست، بلکه ابزار یا ابزارهایی است که به فرد کمک می کنند تا به آن غایت برسد.” (Ibidem, p.343) از همین رو سنجش یک ارزش بدون توجه به ابزارهای رسیدن به آن ممکن نیست. “موقعیت” همواره به عنوان شرط اساسی ارزش باقی می ماند اما دیگر محصول ذهنیت سوژه شناسایی نیست، بلکه محصول گستردگی حوزه انتخابهای ممکن اوست. به این ترتیب رابطه ابزارها و غایات توسط تکنیکهای عینی تعریف می شود که به صورت دائم و از طریق مشاهده و آزمایش قابل بازنگری باشند. نتیجه این برخورد با “ارزش” [اخلاقی] این می شود که آبانیانو ارزش را به کل از یک ایده آل ذهنی جدا کرده و اخلاق را به عنوان آن “امر مطلق” کانتی که ورای هر شرایطی قرار دارد، را باطل می داند. قاعده اخلاقی نمی تواند بری و جدا از موقعیت اجتماعی باشد و نمی تواند ارزش غایت گونه داشته باشد، چرا که حتی غایت یک عمل نیز نمی تواند معیار تعیین ارزش اخلاقی آن باشد. ارزشها می توانند در میانه عینیت و ذهنیت معنی یابند که تعریف آن به یک مشکل کاملا تکنیکی تبدیل می شود.

اگزیستانسیالیسم و جامعه شناسی

همچنان که دیدیم قواعدی که آبانیانو در دوره اگزیستانسیالیستی تدوین می کند، در دوره پسااگزیستانسیالیستی به اصولی تبدیل می شوند که می توانند در هر حوزه پژوهش علوم انسانی اعمال شوند. وی در سال 1951 با همکاری فرانکو فراروتی[9] نشریه “دفترهای جامعه شناسی” را بنیان می نهد و سخنرانی آغازین دومین گردهمایی روشنگری نوین (20 و 21 دسامبر، میلان، 1953) را به جامعه شناسی اختصاص می دهد.

(Pasini et-al,1991, pp.43-50) این حرکت آبانیانو مشخصا شکواییه علیه آن متفکرانی بود که همچون کارلو آنتونی بر پایه مرده ریگ بندتو کروچه و جووآنی جنتیله جامعه شناسی را هدف حملات خود قرار می دادند. (Mori, 2011, p.119)آبانیانو در این مرحله معتقد بود که جامعه شناسی باید به عنوان یک علم شناخته شود چرا که اعتبار نتایج آن از طریق معیارهای بیناسوژه ای قابل سنجش است. موضوع جامعه شناسی وحدت نسبی گروههای اجتماعی است و نباید در دام انتظارات قرن هیجدهمی بیفتد. بدان معنی که نباید ادعا کند که می تواند برای پدیده های اجتماعی توضیحی جامع و مانع ارائه کند، بلکه باید همچون هر علم معاصر دیگری به آن بسنده کند که پس از مشاهده یک پدیده، توضیحات محدودی درباب آن موقعیت خاص به دست دهد.

ارتباط جامعه شناسی با اگزیستانسیالیسم از دل واژه ای برمی خیزد که معنای خاصی از آن در هر دو حوزه مستفاد می شود و آن کلمه “رویکرد”[10] است که با همراهی واژه “نهاد”[11] بنیاد جامعه شناسی را می سازد. در زبان جامعه شناسی “رویکرد” به “هرگونه وحدت معنادار رفتار انسان گفته می شود.” (Abbagnano, 2001, p.241) عناصر تشکیل دهنده این تعریف همگی اگزیستانسیالیستی هستند. آبانیانو با ادغام دیگاههای اگزیستانسیالیستی خود با لمحه ای از تاثیر جان دیویی، “رویکرد” را به عنوان یک “پروژه” و یا “یک شیوه بودن فرد در مقابل یک موقعیت خاص و یا یک مشکل خاص” تعبیر می کند. “رویکرد” از یک انتخاب بر می خیزد که متضمن احتمال و آزادی است (بنابراین جامعه شناسی با توضیح علّی و جبری کاری ندارد.). این انتخاب به “شرایطی” بستگی دارد که میزان احتمال آن انتخاب را معین می سازند. در این تعریف سوژه به ورای یک من روانشناختی می رود و به عنوان یک “شیوه بودن”[12] معنی می یابد که به صورت عینی حضور دارد. به این شکل تضاد فرد/جامعه حل می شود. در “رویکرد”، فرد به رغم حفظ فردیت خود، قادر به اخذ یک نقش اجتماعی نیز می گردد. “رویکرد” به یک گشایش اجتماعی و امکانی تعبیر می شود که به واسطه آن فرد می تواند در کنش اجتماعی شرکت کرده و به واسطه ویژگی قاعده مند خود، به عنوان قاعده ای برای آینده جلوه کند. بنابراین “رویکرد” ساختاری است که نقطه عزیمت و نقطه پایان حرکت فرد را مشخص می سازد. نقطه عزیمت، انگیزه انتخاب است و نقطه پایان آن ارزشی است که فرد با انتخاب آن، حفظش کرده و آنرا اعتلا می بخشد. ((Ibidem, pp.221-224

دیدیم که معنای “احتمال متعالی” در دوره اگزیستانسیالیستی همان تایید احتمال آغازین از طریق تکرار است. همین تکرار در تعیین رویکرد اجتماعی نیز نقش اساسی را ایفا می کند، اما دامنه وسیعتری را در بر می گیرد. به این صورت که به آن بعد اگزیستانسیالیستی تثبیت “من”، معنای جامعه شناسانه وحدت نیز اضافه می شود. وی معتقد است که از آنجایی که غایت یک تصمیم اگزیستانسیالیستی ضمانت یکپارچگی و تکرار “من” است، “رویکرد” نیز واقعیتی می شود که در طبیعت خودش، در پی وحدت و تکرار می گردد. (Ibidem, p. 221) آن تکرار شوندگی که در معنای اگزیستانسیالیستی خود به آینده همچون تایید انتخابهای گذشته می نگریست، در معنای اجتماعی موید امتداد گذشته و آینده است که امکان پیش بینی را فراهم می آورد که هدف اصلی هر علمی است. به علاوه پس از ورود فرد به اجتماع، مفاهیمی همچون تکرار به مثابه وحدت، دیگر تنها متوجه فرد نمی شوند، بلکه کل گروه اجتماعی را هدف قرار می دهند که فرد به آن تعلق دارد. به این ترتیب آبانیانو از معنای مشخصا فردی “رویکرد” به معنای اجتماعی “نهاد” ، به عنوان رویکردی که به اندازه کافی در یک گروه اجتماعی تکرار شده باشد، می رسد. (Ibidem, p.241)

بنیان گذاردن یک وحدت اجتماعی که ورای فردیت انسانها برود ، موضوع آخرین مرحله از تحول فکری فیلسوف ایتالیایی است. به این شکل آبانیانو اگزیستانسیالیست و روشنگر به علوم کاربردی تری همچون جامعه شناسی روی می آورد.

کلام آخر

این جنبش در لحظه ای شکل گرفت که ایتالیا بیش از هر زمان دیگری به یک عزم نظامی در فلسفه محتاج بود. باید دانست که مجموعه کنگره هایی که در میان سالهای 1953 تا 1962 در شهرهای ایتالیا برگزار شد، نه به یک مکتب فلسفی انجامید، نه به یک سیستم جدید اندیشه ورزی جان بخشید، بلکه گستره وسیعی از نحله های فکری را در بر می گرفت که بر آن بودند تا با هرگونه مانعی در راه خرد انتقادی مبارزه کنند و راههای تازه ای را در علوم اجتماعی، زیبایی شناسی، فلسفه زبان، فلسفه علم، مردم شناسی، تاریخنگاری و غیره، بیابند. در میان این متفکران به غیر از نیکلا آبانیانو می توان به نامهایی چون نوربرتو بوبیو، لودویکو گیمنات، جولیو پرتی، پیترو روسی و پائولو روسی اشاره کرد. اینان به دنبال مطلوبی می گشتند که نوربرتو بوبیو نام آنرا “فلسفه نظامی”[13] (Bobbio, 1955, p.?) نهاده بود؛ خیزشی که می خواست از خرد اهرمی بسازد تا هر زنجیر و مانعی را گسسته و شهامت خردورزی را به انسانی هدیه کند که به ناکامل بودن خرد خود ایمان آورده است اما این آگاهی را با ناتوانی و سر فرو بردن در لاک متافیزیک و روحگرایی اشتباه نمی گیرد.

تجربه “روشنگری نوین” یک ماجراجوبی فلسفی بود که چندان طولی نکشید و حتی خود روشنفکرانی که سنگ بنای آنرا نهادند (آبانیانو و بوبیو) در زندگینامه های شخصی شان چندان وقعی به آن ننهادند. (Mori,2011, pp.122-123) حتی بوبیو در کنگره سال 1973 که در شهر اکوییلا ایتالیا برگزار شد، در کلام مشهور خود، روشنگری نوین را حرکتی خواند که “نه تاثیرات بزرگ و نه طولانی مدتی به جای گذاشت.” (Bobbio, 1973, p.16) و با این کلام پایان جنبش آبانیانو را اعلام کرد.

اما به رغم داوری بی رحمانه بوبیو که در باب تاثیرات اجتماعی و یا حتی فلسفی این حرکت تردید کردند و آنان که همچون ماسیمو موری آنرا با لحنی کنایه آمیز “میوه توهمات آبانیانو” و “تلاشی آکروبات گونه برای پیوند اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم و نئوپوزیتیویسم” (Mori, 2012) خواندند تا برنامه های قابل اجرا، این جنبش از چند منظر حائز اهمیت بود : اول آنکه موفق شد متفکرانی با گرایشات مختلف را زیر چتر واحدی گرد هم آورد؛ آنانی که در آن سالهای سخت اندیشه که دگم های مهیبی ایتالیا پس از جنگ را در خود بلعیده بودند، شجاعت آنرا داشتند تا به رغم ایمان به وجود مشکلات، در راه شکل بخشیدن به آن خیزش نظامی دست به کار شوند. هر چند که راه حلهای ارائه شده از جانب این اندیشمندان برای دگم ستیزی متفاوت بودند، اما نهایتا یک سیاست فرهنگی بسیار خلاق شکل گرفت که طی آن برای بسیاری از مفاهیم فلسفی تعاریف جدیدی ارائه شد. می توان گفت که در این راه بزرگترین قدم را نیکولا آبانیانو با انتشار “دانشنامه فلسفی” برداشت که پس از یک دهه کار روشمند آنرا در سال 1961 به تنهایی به انتشار رساند و طی آن بسیاری از واژگان همچون “خرد”، “احتمال”، “علیت” و “آزادی” را بازتعریف کرد.

در این مختصر تلاش کردم تا با نگاهی به حیات فکری بنیانگذار آنچه که در آغاز دهه 50 در ایتالیا به نام “روشنگری نوین” شناخته می شد، انگیزه بنیادین وی که همانا جان بخشیدن دوباره به خرد انتقادی است، را مورد بررسی قرار دهم. گذر آبانیانو از اگزیستانسیالیسم و نقد وی بر آنچه دوره شباب این نحله می خواند، بزرگترین هدیه ای بود که می توانست به ایتالیا پس از جنگ اهدا کرد. شاید آنچه که بیشتر از نگارش بیش از 28 عنوان کتاب فلسفی به حضور او در فلسفه معاصر ایتالیا معنی می دهد، بخشیدن دوباره امید به خردورزی باشد.

ناگفته پیداست که یک حرکت فکری که هدف خود را پرورش روح منتقد قرار می دهد، پیشتر و بیشتر از هر چیز و هرکس واقعیت خود را در تیررس انتقاد قرار داده و از این رو پیدایش انتقادات و کنایاتی درباب عملی نبودن ایده های خود و یا بلند پروازانه خوانده شدنش را تاب می آورد. اما ذکر یک نکته خالی از لطف نیست و آنهم اینکه آبانیانو دست کم با گرایش نهایی خود به اعمال فلسفه در جهان واقع و با روی آوردنش به جامعه شناسی در آخرین گام از حیات فکری اش دو پیش فرض اساسی روشنگری نوین را به طور عملی ثابت کرد: یک آنکه فلسفه نمی تواند و نباید که به عنوان یک علم نظری محض و به دور از تاثیرات عینی اجتماعی/سیاسی تلقی شود، دوم آنکه این علم تا زمانی که تنها هنر خود را دیدن ضعف خرد انسان در دستیابی به واقعیات عینی پدیده ها قرار دهد، یا در چمبره روحگرایی و جبرگرایی اسیر می شود و از جامعه دور می گردد یا به ورطه پوچگرایی می افتد و هرگونه انتقاد و تلاشی برای تغییر را ناممکن می شمارد. هر دو این نگاهها تنها دستاوردهایی که برای زمینه های اجتماعی خود دارند، جبراندیشی، افسردگی و عدم تحرک است.

——————————————-

پانویس‌ها:

[1] problematico

[2] metodologia

[3] Struttura dell’esistenza

[4] movimento di trascendenza

[5] fatto

[6] protocollo

[7] برای آبانیانو “خرد” به معنای اتخاذ یک رویکرد منتقدانه نسبت به مسائل و بکارگیری آن ابزارهایی بود که وی آنها را “تکنیکهای خرد” می نامید. (مثلا تکنیکی همچون “قیاس” که فرد را به گونه ای هدایت می کند که بتواند به درجه ای از قطعیت در کار خود برسد.) او در شماره 43 “مجله فلسفه” که در ژانویه 1952 منتشر شد، به بررسی معنای “خرد” می پردازد. “خرد” از ظن او بر دو قسم است : در نوع نخست رویکردی است که مبنای هرگونه پژوهش علمی و فلسفی تواند بود و بر آن است تا خود را از اسطوره، سنت، پیش داوری و به طور کلی از هر گونه رویکردی که می رود تا انسان را به هر زنجیری دل خوش و وابسته کند، برهاند. در نوع دوم به گونه ای تکنیک پژوهش اطلاق می گردد. هر یک از این دو معنی خرد مکمل دیگری است. پژوهش بایستی خود را از پیش داوریها برهاند تا بتواند تکنیکهای مناسب خود را انتخاب کند و تکنیکی که به فرد اجازه ندهد که خود را از پیش داوریها برهاند، موثر و کارآمد نیست.

[8] antinomia del valore

[9] Franco Ferrarotti

[10] atteggiamento

[11] istituzione

[12] modo di essere

[13] filosofia militante

——————————————-

کتابنامه:

1. Abbagnano Nicola, Appunti per una teoria sociologica in Neoilluminismo italiano : cronache di filosofia, 1953-1962, a cura di Mirella Pasini e Daniele Rolando, Milano : Il saggiatore, 1991, pp. 43-50.

2. Abbagnano Nicola, Dizionario di filosofia, Torino: UTET, 1961 : fondamento. pp. 404-406, atteggiamento pp. 82-83, possibile pp. 667-670, ragione pp. 704-709.

3. Abbagnano Nicola, Esistenzialismo Positivo, Due saggi, Torino: Taylor, 1948.

4. Abbagnano Nicola, Scritti esistenzialisti, a cura di Bruno Maiorca, Torino : UTET, 1988.

a) La struttura dell’esistenza, p.78, 194.

b) Introduzione all’esistenzialismo, p. 244.

c) Filosofia religione scienza, p. 393.

d) Esistenzialismo positive, p. 528.

e) Il possibile e il virtuale, pp. 535-542.

f) Problemi di una filosofia del possible, p.550, 552.

5. Abbagnano Nicola, Scritti neoilluministici (1948-1965), a cura di Bruno Maiorca, Torino: UTET, 2001.

a) La metodologia delle scienze nella filosofia contemporanea, p. 54, 56, 60, 64,72.

b) Scienza e libertà. p.76, 78, 79.

c) Dewey: esperienza e possibilità, p.103.

d) Sull’antinomia del valore, p.111, 141.

e) L’appello alla ragione e le tecniche della ragione, p.155, 170.

f) Condizioni, dimensioni e razionalità delle scelte, p.192.

g) L’oggetto della sociologia: atteggiamenti ed istituzioni, p.221, 224.

h) L’osservazione in sociologia, p.241.

i) Questioni di metodo, p.307.

j) Il problema del valore, p.343.

6. Bobbio Norberto, Empirismo e scienze sociali in Italia, in Atti del XXIV Congresso nazionale di filosofia (l’Aquila, 28 aprile-2 maggio 1973), Roma: Società Filosofica Italiana, 1973, p.16.

7. Bobbio Norberto, Politica e Cultura, Torino: Einaudi, 1955.

8. Cacciatore Giuseppe, L’etica filosofica di Abbagnano : Dalle sorgenti irrazionali del pensiero al neoilluminismo in Impegno per la ragione; Il caso del neoilluminismo, a cura di Walter Tega, Bologna: Il Mulino, 2010, p.71.

9. Miglio Bruno, Nicola Abbagnano; un itinerario filosofico, Bologna: Il Mulino, 2002.

10. Mori Massimo, Il neoilluminismo di Nicola Abbagnano in Impegno per la ragione; Il caso del neoilluminismo, a cura di Walter Tega, Bologna: Il Mulino, 2010, p.119, 122, 123.

11. Mori Massimo, Il neoilluminismo italiano: Il Contributo italiano alla storia del Pensiero in Enciclopedia trecanni, 2012 , reperibile su: http://www.treccani.it/enciclopedia/il-neoilluminismo-italiano_(Il_Contributo_italiano_alla_storia_del_Pensiero:_Filosofia)/

کلیدواژه ها: احتمال, اگزیستانسیالیسم, پوزیتیویسم, خرد, روشنگری نوین, فلسفه, مینو میر شاه ولد |  Print | نشر مطلب