Home

Titleاسطوره‌ای به نام خارج و خروجی‌های آن ـ بخش سوم

دوگانه‌ی خودباختگی – خودشیفتگی

19 Dec 2012

■ نیما
خلاصه: مقاله‌ی زیر ادعا می‌کند که جدل، شکلِ عمومی مباحثِ روشنفکری در ایران بوده است؛ به این معنا که روشنفکران به عنوان یک رویه‌ی معمول، سعی می‌کنند با نفی دیگری (جایگاه، شخصیت یا نظراتِ دیگری) خود را به اثبات برسانند، بدون آنکه این تعیّن از طریق نفی، بخواهد هیچ‌کجا با رقیبِ نفی‌شده‌ی خود ائتلاف کند یا نقطه‌ی اشتراکی بیابد. ایده این است که این قطبی شدن فضاهایِ گفتگو، خود برخاسته از قطبی بودن دیدگاهِ کلی روشنفکر است که از یک سو به شهرِ فرنگی از همه‌رنگ اعتقاد دارد و از سویِ دیگر جامعه‌ی خود را در تقابل با آن شهرِ فرنگ تعریف می‌کند. آرزوی به بر کشیدن آن شهرِ فرنگ و افسوس بالیدن در این سرزمینِ خاکستری، گفتگوها را از بارِ احساسی سنگین می‌کند. و حال آنکه شهرِ فرنگ به جهانِ اسطوره‌ها تعلق دارد و هر گونه گفتگوی دیالکتیکی، یعنی گفتگویی که از آن خرد و معرفت بزاید، (نه آنکه از آن خصومت ببارد،) در گامِ نخست، نیازمند به اسطوره‌زدایی از دیدگاه است. پیشنهاد این است که هر روشنفکر بکوشد نسبتی “واقعی” با جامعه‌ی خود و با جامعه‌ی غرب بیابد و آن را جایگزین نسبت غیرواقعی فعلی کند. این مهم با توصیه به آمیختن بیشترِ با مردم، و مهاجرتِ به غرب شدنی نیست! بلکه پیش از آن و بیش از آن، با بازشناسیِ جنبه‌های مسأله‌سازِ اسطوره‌زدگیِ ذهنیتِ جمعی ممکن است. اگر چنین شود انتظار این است که کلی‌گویی، اغراق، نکوهش‌گریِ تنزّه‌طلبانه و ستایش‌گری خودشیفته‌وارانه در کنش‌های رفتاریِ ما به حداقل ممکن برسد. در این خصوص، راهکارهای مشخص ارائه می‌شود.

دوگانه‌ی خودباختگی- خودشیفتگی:

این معیارِ دوگانه‌ در سلوکِ ما با جهانِ خارج، مورد توجه فرج سرکوهی در یادداشتی قرار گرفته است که عنوان‌اش خبر از مضمون محوری‌اش می‌دهد: کوچک در برابر غرب، خودبزرگ‌بین در برابر همسایه!(1) نویسنده‌ی یادداشت سعی می‌کند برای کوچک‌پنداریِ ما مقابل غرب، و خودبزرگ‌بینی‌مان در برابر همسایه، علل عینی جداگانه پیدا کند. از جمله در تعلیل اولی می‌نویسد: « اروپائیان و آمریکائیان در عرصه های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی از ایران پیشرفته‌تراند و قدرت‌های اروپائی و آمریکا، از عصر ناصری به دوران قاجار تا انقلاب اسلامی، از تعیین‌کنندگان سرنوشت سیاسی ایران بودند. خودکوچک‌بینی ایرانیان در برابر جوامعی که آنان را برتر می‌دانند به مولفه‌ای مهم در روان‌شناسی جمعی بخش‌هائی از مردم بدل شده است.» بنابراین اگرچه بزرگ بودن غرب در بینش جمعی ما، یک واقعیتِ روانشناختی‌ست، اما به زعم سرکوهی، برتری غربیان در تقریباً تمامیِ عرصه‌ها از جمله تفوق سیاسی آنها بر ایرانِ معاصر، علت این وضعِ روانشناختی در ماست. چنین تعلیلی، طبعاً به خودیِ خود، وجهِ دیگر ماجرا، که همان خودبزرگ‌بینی در برابر همسایه‌است را توضیح نمی‌دهد، لاجرم در ادامه می‌آورد: « اما تبیین خودبزرگ‌بینی در برابر همسایگان در فرهنگ غالب بر ایران به آسانی توضیح خودکوچک‌بینی آنان در برابر اروپائیان و امریکائیان نیست چرا که در این پدیده تصورات مبهم بر جای شاخص‌های روشن نشسته‌اند.» “تصورات مبهم”، از منظر سرکوهی، نمی‌تواند توضیح خوبی برای رفتار اهانت‌آمیز ما در برابر همسایگان باشد؛ تصوراتی مثل آریایی بودن، (که یعنی در نژاد، اصالتاً اروپایی هستیم) و یا توسل به گذشته‌ی باستانی پرشکوه، به نظر می‌رسد صرفاً توجیهات ما برای این احساس خودبرتربینیِ پیشین در قبال همسایگان باشد. برای جستجویِ خاستگاه چنین احساسی، باید پا از قلمرو تصورات مبهم بیرون گذاشت و به سراغ تاریخ رفت. ایشان نهایتاً پیشنهاد می‌کند که شکست‌های نظامیِ ایران از اقوامِ آسیایی دور و نزدیک – از جمله افغان‌ها – علتِ وجود چنین احساسی‌ست. در واقع، سازوکار دفاع روانی، در برابر حقارت‌هایی ناشی از شکست در جهانِ واقعی، ما را به سمتِ نخوتی ظالمانه و به لحاظ روانشناختی “جبرانی” سوق می‌دهد.

از اینجا پیداست که تلاش نوشتار حاضر برای تبیین موضوع‌، اختلاف روش‌شناختی با منظر مطلوب آقای سرکوهی دارد. اشتراک نظر در خودِ صورت مسأله است: الف: رفتار ما در خصوص غرب نیاز به تبیین دارد، چرا که مسأله‌دار (problematic) است. ب: رفتار ما در خصوص غرب، باید در کنار رفتار ما در خصوص همسایگان سیاسی و فرهنگی، بررسی و مقایسه شود. البته، چنانکه دیدیم، برای هر شقِّ مسأله، دو علت مختلف ذکر می‌شود. این علت‌ها، به هر ترتیب، در متنِ واقعیت تاریخی باید جستجو شود. این در حالی‌ست که نوشتار حاضر، با در پیش‌کشیدن مفهوم “اسطوره”، تاکنون تلاش کرده است که امری را که واقعیتی روانشناختی، و مربوط به آگاهی جمعی ایرانیان است، با توسل به محتوایِ خودِ همین آگاهی یا روانِ جمعی توضیح دهد. از منظرِ کلیِ این روش، جستجوی علل تاریخی، قطعاً غلط نیست؛ سهل است، قطعاً از حقیقت بهره دارد. اما آنچه را که به تعبیر یادداشت‌نویس فوق، به “مولفه‌ای مهم در روانشناسی جمعی” تبدیل شده است، می‌توان و باید، بدونِ خروج از چهارچوبِ یک روانشناسیِ جمعی تبیین کرد. این کار دو فایده در پی خواهد داشت: اول آنکه مبتلا به جبرگرایی مندرج در دیدگاه تاریخی- تجربی نمی‌شود. چون اگر ریشه‌ی مشکل، در آگاهی ما باشد، علی‌الاصول می‌توانیم با تجدیدنظر در برخی باورهایِ جزمی، با تغییر برخی عادات ذهنی، و حذف کاملِ برخی پیش‌داوری‌ها، به تدریج مشکل را رفع کنیم. اگر همراه با منظر یادداشت فوق، علت، برتری سیاسی- نظامی- اقتصادی- فرهنگی غرب باشد، طبعاً تا زمانی که این علت پابرجاست، احساسِ حقارتِ ما هم پابرجاست. اما اگر احساسِ حقارتِ ما در برابر غرب، نه احساسِ طبیعیِ یک بازنده در یک مسابقه (که نیاز به تبیین ندارد و به خودیِ خود مسأله‌دار نیست)، بلکه چیزی بیش از آن باشد، در این صورت باید تبیین شود. ملت‌های غیرغربی دیگر هم، از غرب عقب‌اند، آیا لزوماً غرب را ایده‌آلیزه کرده‌اند؟ آیا ستایش از غرب در آنان، با احساس حقارت شدید نسبت به خود و زیست‌بوم خود همراه است؟ بنابراین روشن است که علت‌های مورد اشاره‌ی فرج سرکوهی، (به عبارتی) علتِ تامه نیستند، بلکه علت ناقصه هستند. علت تامه‌ی مشکل – که با رفع آن، مشکل نیز رفع می‌شود – چیست؟

فایده‌ی دوم این است که دلیلِ مطرح در چهارچوب اسطوره‌شناسی نوشتار حاضر، به تنهایی هر دو وجه مسأله را تبیین می‌کند. اصولاً در این چهارچوب، منطقی و مطابق انتظار است که اگر ما در برابر غرب احساسِ حقارت داریم، بخواهیم این احساسِ حقارت و صدمات ناشی از آن را جایِ دیگر جبران کنیم. بنابراین شیفتگی ما نسبت به غرب، که محصول‌اش خودباختگی فرهنگی ما در برابر غرب است، ضرورتاً و لزوماً همراه با خودشیفتگی ما در قبال غیر خواهد بود. تاکنون سعی شد با اشاره به فرهنگ عامه و خصوصاً ماهیت جدلی بحث‌های روشنفکری در ایران، نشان داده شود که چگونه شیفتگی نسب به غرب، به نوعی انزجار نسبت به فرهنگ خودی، و در یک کلام خودباختگی مبدل شده است. اشاره به آن شیفتگی و این خودباختگی، قبلاً ذیل عنوان “غرب‌زدگی”، محور گفتمانی نیرومند با ابعاد سیاسی قوی بوده است. تاریخچه‌ی شکل‌گیری این مفهومِ غرب‌زدگی – که ظاهراً از ابداعات احمد فردید است – و تبعاتِ آن، و بخصوص اهمیت آن برای وجه ایدئولوژیک انقلاب اسلامی سال 1357 موضوع نوشتار حاضر نیست. و چون به آن کمابیش پرداخته شده است، به تفصیل به آن نمی‌پردازیم. تنها به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که این مفهوم، از سویِ جریان چپ مذهبی (بخصوص طیفی که بارزترین نماینده‌ی آن علی شریعتی‌ست) و از سوی جریان‌ ارتجاع، مورد استقبال فراوان قرار گرفت و بسط داده شد و بعدها مبنای ایدئولوژیکِ سیاست‌هایی مثل “مقابله با تهاجمِ فرهنگی” از ناحیه‌ی نهادهای امنیتی- اطلاعاتی رژیم انقلابی قرار گرفت. کارکردِ سیاسی فاجعه‌بار فلسفه ساختن از واقعیتِ “خودباختگی فرهنگی در برابر غرب” باعث شده است که طرح این واقعیت، در محافل مترقی (چه روشنفکری چه محافل عمومی) با مخالفت و چالش مواجه شود(2) . مخالفت و چالشی که از سویی قابل درک و حتی محصول یک هوشمندی سیاسی‌ست، و از سوی دیگر در معرض خطرِ انکار یک امر واقع است. این واکنش هوشمندانه، اگر بخواهد موثر باشد، باید از لاک دفاعی خارج شده، و وجهی ایجابی به خود بگیرد: با تکیه بر این واقعیت، که غرب‌زدگی در یک تحلیل عمیق، ضرورتاً همراه با چیزی‌ست که می‌توان آن را “غرب‌زدگی وارونه” نامید؛ آنچه که خود را به صورت یک ستیز آیینی با غرب و فرهنگ غرب بروز می‌دهد. باید بتوان نشان داد که چگونه غرب‌ستیزی خود روی دیگر سکه‌ی غرب‌زدگی‌ست(3) . به این نکته برخواهیم گشت.

وقتی خودباختگی فرهنگی انکار نشود، پذیرش خودبرتربینی جبرانیِ ما در قبال همسایگان و اقوام خویشاوند، نیز همچون واکنشی ضروری مورد پذیرش قرار می‌گیرد و نیازمند هیچ تعلیل جداگانه‌ای نیست. چون “خود”ی را که باخته‌ایم، ضرورتاً باید از جایی دیگر بازآوری کنیم. حضور روش‌شناختی ما در چهارچوب‌های یک روانشناسی جمعی، ما را از جستجوی علل یا دلایل دیگر کفایت می‌کند. حتی می‌توانیم اقسام دیگری از این خود- برتربینی یا خودشیفتگی را بازشناسیم: خود- برتربینی یک روشنفکر، در قبال مردم عامی، و یا حتی روشنفکران دیگر، خود می‌توان کارکردی جبرانی داشته بوده باشد؛ به این معنا که جبرانِ احساس حقارت عمیق این روشنفکر در مقابل غرب است. پس بخشی از ادبیات جدلی نکوهشگرانه‌ی ما، محصول خودباختگی و سرخوردگی ناشی از آن است. ناسیونالیسم افراطی از جمله باستان‌گرایی و یا نژادپرستی آریایی – که در یادداشت فرج سرکوهی از آنها تعبیر به تصورات مبهم شده بود – و اخیراً در شکل شیعه‌گری ملی‌گرایانه هم دیده شده است، خود قسم دیگری از همین واکنش جبرانی‌اند. در خودِ دنیای روشنفکری و نخبگی، که موضوع نوشتار حاضر است – تلاش‌هایی برای اسطوره‌سازی از برخی دانشمندان معاصر صورت گرفته است که احتمالاً بارزترین نمونه‌ی آن “دکتر حسابی” و افسانه‌هایی‌ست که در خصوص تئوری‌های مبدعانه‌ی ایشان در علم فیزیک و درخشش‌اش در مجامع بین‌المللی شایع شده است. دیدن این منظره ابداً دشوار نیست که از سویی در تحقیر یکدیگر و هر آنچه که به فرهنگ بومی مربوط است، از هم سبقت می‌گیریم، و از سوی دیگر، افسانه‌های عجیبی خلق می‌کنیم از عظمت روح ایرانی، هوش ایرانی، و حتی اصالت ایمان و اعتقاد دینیِ ایرانی!

این نکته هم بسیار قابل تأمل است که احمد فردید، به عنوان کسی که شیفتگی نسبت به غرب را همچون یک مسأله مطرح کرد و سکه‌ی بعدها رایج “غرب‌زدگی” را به همین مناسبت ضرب نمود، خود یکی از نمونه‌های همین اسطوره‌های نبوغ و استعداد میان ماست! داریوش آشوری در مقاله‌ای با نام اسطوره‌ی فلسفه در میانِ ما: بازدیدی از احمد فردید و نظریه‌ی غرب‌زدگیِ او به شرحِ تأثیر فوق‌العاده‌ای که وی بر مخاطبان‌اش گذارده بود و همچون استادِ مسلم و مبرّز فلسفه و حتی حکیمی رازآشنا و عرفان‌مشرب جلوه کرده بود، می‌پردازد. تلاش آشوری (که خود محضرِ فردید را از نزدیک درک کرده بود) در این مقاله، نشان دادن این واقعیت است که جلوه‌ی درخشان فردید در نظر حلقه‌ای از ایرانیان پیرامون‌اش، نه از راهِ دانشمندی و فلسفه‌دانیِ او (که ابداً واقعیتی نداشت)، بلکه از راهِ نظر به جوّ مسموم فرهنگی و روشنفکریِ جامعه‌یِ آن روز ما فهمیدنی‌ست. او در مورد نحوه‌ی سلوک فردید با شاگردان و اطرافیان‌اش می‌نویسد:

او بیشتر دوست داشت خود را متفکرِ یگانه‌ای نمایش دهد مالکِ حقیقتِ مطلق؛ حقیقی که هیچ‌کس جز او و مارتین هایدگر از آن سردرنمی‌آورد. و اگر حس می‌کرد که کسی به هسته‌ی اصلیِ حرف‌هایِ او نزدیک شده، او را با توهین و تحقیر سرکوب می‌کرد. ولی من، سرانجام، به ویژه با دست یافتن به منابع اصلیِ فکریِ فردید، کم-و- بیش از کارِ او و حرف‌هایِ او سردرآورده بودم، و از آن جا که از رفتارِ بی‌ادبانه و نامردمانه‌ی او هم آزرده بودم، از حدودِ سالِ 1353 او را کم و کمتر می‌دیدم و این رابطه چندی پس از آن یکسره بریده شد.(4)

اهمیتِ احمد فردید مبتنی بر گزارشِ داریوش آشوری و دیگرکسانی که محضرِ او را از نزدیک دیده و گزارش کرده‌اند، از دو جهت است: اول اینکه دریابیم چگونه مبدعِ مفهوم غرب‌زدگی، خود یکی از پایه‌گذاران اصلیِ احیاگری فرهنگ بومی با مشیی فلسفی و ایدئولوژیک بوده است؛ اینکه چگونه واکنش به شیفتگیِ غیرقابل انکارِ ما نسبت به غرب و خودباختگی فرهنگی ما، می‌تواند زمینه‌سازِ گرایش‌های احیاگرانه‌ی رادیکال باشد که وجهِ بارزش خشونت و – در مورد احمد فردید خصوصاً – خشونت در کلام و قضاوت است. آنچه که در یک فرد جمع شده و به عیان دیده می‌شود، در مقیاس جامعه هم به راحتی قابل رویت است. بنابراین نیاز به مفهومِ مصطلحی داریم که دلالت‌گر به هر دو وجه معضل، به هر دو روی سکه باشد؛ مفهوم مصطلحی که نشان دهد غرب‌ستیزی، واکنشِ محتوم آگاهی جمعی ما به غرب‌شیفتگی‌ست، همان‌طور که در سطحی دیگر، خودویران‌گری (:نکوهش‌گری تحقیرآمیز و غیرانتقادیِ امر بومی) محصول منطقیِ خارج‌پرستی‌ست، و تنزه‌جویی از خاورمیانه و آنچه در آن است، ولدِ طبیعیِ اروپادوستی عاشقانه است. بنابراین پدیده‌ی فردید، ضمن اینکه ایده‌ی اصلی متن حاضر را – در خصوص ملازمه‌ی بین دو وجهِ معضل – یک‌بارِ دیگر به اثبات می‌رساند، اهمیتِ جعل یک اصطلاح جدید برای اشاره به این ملازمه را آشکار می‌کند: به کارگیریِ مفهوم “اسطوره‌ی خارج” و مصطلح‌سازیِ آن، این مزیت را نسبت به اصطلاحِ مشهور غرب‌زدگی دارد، که شامل بر غرب‌زدگی وارونه هم می‌شود، و تنها نزد قاضی نمی‌رود! یعنی حالتی که باز همچنان غرب تعیین‌کننده است، البته به نحوِ معکوس؛ نه با احساسات مثبت، تأییدگرانه و شیفته‌وارانه، بلکه با انبوهه‌ای از احساسات منفی و منزجرانه. “اسطوره‌ی خارج”، می‌تواند همزمان دلالت‌گر بر خودباختگی و خودشیفتگی (هر دو) باشد.

وقتی خودباختگی فرهنگی انکار نشود، پذیرش خودبرتربینی جبرانیِ ما در قبال همسایگان و اقوام خویشاوند، نیز همچون واکنشی ضروری مورد پذیرش قرار می‌گیرد و نیازمند هیچ تعلیل جداگانه‌ای نیست

دوم اینکه دریابیم یک تیپِ شخصیتی شایع در بینِ ما هست: نکوهش‌گر منزّه! آشوری در مقاله‌ی خود، با نکته‌سنجی صادق هدایت، نویسنده‌ی محبوب و مشهور معاصر را، از حیث تیپِ شخصیتی در مقابلِ فردید قرار می‌دهد: هرچه اولی با خود و دیگران صادق بود، و در پیِ کشفِ شجاعانه‌ی پیرمردِ خِنزرپِنزری درون خود برآمده بود، دومی سعی در معرفی خود به عنوان تافته‌ای جدابافته داشت. او نه تنها پیرمردِ خِنزرپنزریِ درونِ هر یک از ما را لو نمی‌داد، بلکه سعی داشت آن را همچون حکیمی متأله و حکمت‌دان جلوه دهد! عدم صداقت‌اش، به ویژه آنجا معلوم می‌شود که او، علیرغم اینکه به نظر می‌رسید قصد بازیابی یک خود اصیل و متعالی را در وجود فرهنگی و تاریخی ما دارد، علیرغم اینکه شرق و در رأس آن ایرانِ شیعی را، حاوی یک گنجینه‌ی مقدس بازمی‌نمود، در عمل سخت وجود فعلی و انضمامی ایران و ایرانی را تحقیر می‌کرد و حتی لفظِ “خاورِمیانه‌ای” را با لحنی مخصوص برای اشاره به نفرین‌زدگی ریشه‌ای ایران و ظرف جغرافیایی‌اش ادا می‌نمود!(5) بنابراین مبدعِ اصطلاحِ پرکاربردِ غرب‌زدگی، خود آنچنان غرب‌شیفته بوده است، که نمی‌توانسته احساسِ حقارتِ ریشه‌ای خود را به نحوی عیان نکند! اما با جدا کردن یک متفکرِ غربی به نام مارتین هایدگر، و چسباندن خود به او، زیرکانه، حکمِ خود را دگرگون می‌کند: به استثنایی بدل می‌شود که اگرچه در کشوری خاورِ میانه‌ای زندگی می‌کند، اما مشمول حکم همگانی نیست. از آنجا که مارتین هایدگر، خود منتقد تاریخ فکر و فلسفه‌ی غرب است، چنین “فرار از حکمی” با منطقِ غرب‌ستیزانه نیز جور درمی‌آید! این تنزّه‌طلبیِ غیرصادقانه، تنها منحصر در نکوهش‌گرانی نیست که به مرامِ احیاگرانه‌ای تعلق دارند. باید دانست که نکوهش‌گرانی – مثل آرامش دوستدار – هم که در انبانِ داشته‌های فرهنگ بومی‌مان، چیزی برای احیاء نیافته‌اند، در این تنزّه‌طلبیِ غیرصادقانه شریک‌اند.

این تنزّه‌طلبی غیرصادقانه، تنها اشکال اخلاقی ندارد، بلکه در محتوای معرفتی اندیشه‌ی آنان نیز گاه اشکالی ایجاد می‌کند که آن را تناقض اجرایی (performative contradiction) می‌نامند. در این ارتباط، شیوه‌ی طرح این اشکال به دوستدار از جانب نیکفر، خواندنی‌ست:

دوستدار به فلسفه‌ی تاریخ و برداشت خود از فرهنگ، بیانی صریح، مشروح و مستدل نمی‌دهد. با وجودِ این، چارچوبِ فکری دوستدار روشن است و عرضه‌ی طرحی از آن کارِ مشکلی نیست. او اما اگر خود به شکلِ نظام‌یافته‌ای تحلیل‌هایش را از فرهنگ ایران عرضه می‌کرد و پیش‌درآمدِ کار را تبیینِ تعریف‌ها و بنیادهای فکری می‌گذاشت، آنگاه نظریه‌ای را که در نهایت پیش می‌گذاشت، امکان خود‌تصحیح‌گری می‌یافت، چون سستی‌ها و تناقض‌های آن پوشیده نمی‌ماندند. دوستدار دانش و تخصص این کار را دارد، اما چنین نکرده، زیرا اگر چنین می‌کرد، یعنی در زبان فارسی، با نگاه به ایرانیان و در فضای فرهنگ ایرانی، باب یک بحثِ پژوهشی خردورزانه را می‌گشود، دیگر نمی‌توانست نهایتِ نظر خود را اثباتِ این نکته بداند که در این زبان و در این فرهنگ خردورزی ممکن نیست. آگاهی ضمنی به این تناقضِ اجرایی است که او را برانگیخته، به مثال‌ها و تفسیرهایی رو آورد که گویا می‌توانند بفهمانند ما نمی‌فهمیم. اگر همفکری نشان ندهیم، خود نیز متهم می‌شویم که توانایی فکر کردن نداریم. تنها راهی که دوستدار برای ما می‌گذارد نشان دادن همدلی است. اگر بخواهیم تند قضاوت کنیم، می‌توانیم در این همدلی برآورنده‌ی هدف، نوعی ایمان ببینیم، این در حالی است که عزیمتگاه دوستدار مخالفت با “ایمان” است(6) .

نگارنده با این داوری نیکفر (آمده در ابتدای مجموعه یادداشت‌های انتقادی مذکورش بر دوستدار) در مورد دستاورد فکری دوستدار موافق است که: « هرگونه تلاشِ جامعِ فرهنگی و سیاسی در ایران که مضمونِ محوری آن احیاگری باشد، به بازتولیدِ نادانی و سرگشتگی می‌انجامد. این نکته، مهم‌ترین دستاورد فکری آرامش دوستدار است؛ به سخن دقیق‌تر مهم‌ترین برداشتِ استنتاجی‌ای است که من فکر می‌کنم نیکوست از آثار او داشته باشیم و ماندگاری اثرگذارش را آرزو کنیم.» اما معضلِ اصلی، در همین نکوهش‌گری ماهیتاً تنزّه‌طلبانه است. کارِ دوستدار قطعاً به اندازه‌ی فردید به بازتولید نادانی و سرگشتگی منجر نشده و نمی‌شود (و از جمله دلایلِ متعددش، یکی همین پرهیز از دعوتِ به احیاگریِ فرهنگی‌ست). اما نظر به ملازمه‌ای که مابینِ غرب‌زدگی و غرب‌ستیزی، غریب‌نوازی و خودویران‌گری و در یک کلام، خودباختگی و خودشیفتگی در چهارچوب آگاهی جمعی ما وجود دارد، باید گفت که سمت و سوی کلیِ اندیشه‌ی دوستدار، بیش از اینکه راهگشا باشد، ما را در یک دورِ شیطانی محبوس نگه‌می‌دارد: دوستدار بدون آنکه بخواهد، حتی برابرنهاد (آنتی‌تز) مشیِ خود را به عنوان طرفِ مقابل جدل، تقویت می‌کند؛ پس باید فکری برای خشکاندن سرچشمه‌ی این جدل‌ها کرد. به نظر می‌رسد که دو سویِ این جدلیات را می‌توان دو سویِ یک رابطه‌ی دیالکتیکی انگاشت که تعین هر کدام، از قضا در گرو نفی آن است! اما این رابطه در اصل، دیالکتیکی نیست، چون تو گویی قرار نیست این جنگِ نهاده (تز) و برابرنهاده (آنتی‌تز)، ما را به یک برنهاد (سنتز) تازه برساند؛ تلاشی برای یافتن زمینه‌ی مشترک و به تبَعَ آن، توافق، صورت نمی‌گیرد، لاجرم این جنگ، به جنگی بی‌امان می‌ماند که هر طرف، به جای اینکه موفق به حذفِ طرف مقابل شود، آن را حفظ می‌کند! طرفین پیکار، با هر شمشیری که به پیکر هم می‌زنند، با برافروختن آتش خصومت و دشمنی(7) ، یکدیگر را تنومندتر می‌کنند! عدم امکانِ حلّ و فصل این قسم منازعاتِ به ظاهر علمی، خصوصاً زمانی روشن می‌شود که به کلی بودن مدعیات هر طرفِ نزاع توجه کنیم. مثلاً تعارض‌های زیر را چگونه می‌توان حل کرد؟

الف: ایران مملکت پرافتخاری‌‌ست! # ب: ایران مملکتِ مفتضحی‌ست!
الف: روشنفکران ایرانی سردرگم‌اند! # ب: روشنفکران ایرانی، نابغه‌اند!
الف: نور از غرب می‌آید! # ب: غرب، یعنی غروب حقیقت!
الف: ذهن ایرانی، قادر به استدلال نیست، چون به لحاظِ فرم، اسطوره‌ایست! # ب: ذهن ایرانی، شدیداً مستعد است و فقط کافی‌ست در شرایط مناسب قرار گیرد!
الف: نظام آموزشی در ایران، چیزی نمی‌آموزاند! # ب: نظام آموزشی در ایران، نخبه به دنیا تحویل می‌دهد!

اگر از الفاظ و اصطلاحات پرطمطراق، استدلال‌هایِ پیچیده، و نکته‌سنجی‌های قابلِ تأمل در جدل‌هایِ روشنفکری عبور کنیم، می‌بینیم همه‌ی اینها صرفاً در خدمت اثبات یا جا انداختنِ چنین مدعیاتِ کلی و مبهم (و گاه شاعرانه) قرار گرفته‌اند! آیا نباید پرسید، چرا دانش و فضلِ اهل نظر، باید به این شکل صرف جا انداختن مدعیاتی شوند، که ماهیتاً سوبژکتیو، یعنی در کل، وابسته به داوری شخصی و نهایی هر فردند!؟ انسان را نمی‌توان از احساساتی که دارد، تفریق کرد، اما از کسی که می‌خواهد از جایگاهِ یک دانشمند یا روشنفکر، یا محقق سخن بگوید، انتظار می‌رود مرز مشخصی میان “بیان احساسات و اغراضِ شخصی” خود با “بیان نظرات علمی و غیرشخصی” بکشد(8) . اگر چنین کند، و اگر بخواهد که از مجادله پرهیز کند، اصولاً اقدام به دفاع از برخی احکام نخواهد کرد که نمی‌توانند سوبژکتیو نباشند. به عبارت دیگر، راهِ برون‌شدن از این ظلماتِ جدل، در گامِ اول، عدم ورود در برخی گفتگوها و بحث‌هاست که طرفین قصد دارند احکامی ماهیتاً جدلی را اثبات کنند. این احکام، در یک قلمرو فرهنگی مشخص مانند ایران، حتی ممکن است قابل شمارش باشند. یعنی شناختن برخی از مهم‌ترین و شایع‌ترین آنها (از قبیل آنچه در این نوشتار مورد توجه قرار گرفت) کارِ دشواری نیست. اگر کسی بدون شناخت این احکام، و با این نیتِ خیر که سر و سامانی روشمندانه و علمی به جدل‌ها دهد، وارد این جدل‌ها شود، مرتکب خطا شده است: او وارد دایره‌ای شیطانی شده که خروج از آن به آسانی ممکن نیست. سرشت قویاً خصمانه، غیرمعرفت‌شناختی و احساسی طرفین نزاع، او را به یک سمتِ جدل هُل داده و به یک سرِ ماجرا مبدل می‌کند، و از آن پس به جای آنکه آبی بر آتش باشد، خود هیزمی در آن خواهد بود.

ادامه دارد…

—————————————–

پی‌نوشت‌ها:

(1) یادداشت مورخه‌ی 07/07/2012 در پایگاه اینترنتی بی‌بی‌سی به نشانی: http://www.bbc.co.uk/blogs/persian/viewpoints/2012/07/post-203.html
(2) در جلسه‌ی رونمایی از ترجمه‌ی رمانِ آمریکاکُشی در تهران اثر امیرحسن چهلتن به آلمانی، که در برلین برگزار شد، نگارنده توفیقِ شرکت داشت. در انتهایِ جلسه، پرسش‌گری انگلیسی‌زبان سوال جالبی پرسید که کاملاً به موضوعِ مقاله‌ی حاضر مرتبط است. ایشان (نقل به مضمون) گفت که وقتی در ایران بوده به عینه می‌دیده است که جوانان ایرانی نه تنها نفرتی از آمریکا در دل ندارند، بلکه اغلب آرزو دارند به آمریکا مهاجرت کنند! این شیفتگی به آمریکا، در کنارِ سیاست‌هایِ آمریکاستیزانه‌ی حکومت وقت، چگونه باید توضیح داده شود؟ آقای چهلتن مختصراً پاسخ دادند که این نوعی اسکیزوفرنی فرهنگی‌ست! چون پاسخ ایشان به نظر اینجانب توضیحِ مناسبی نبود، در مجلسِ مهمانی کوچکی که یکی دو شبِ بعد به میزبانی یک خانم آلمانی برگزار شد و در آن فرصتِ یک گفتگوی کوتاه با آقای چهلتن دست داد، به ایشان مختصراً اعتراضِ خود را عرض کردم و پیشنهاد کردم: آیا نمی‌توان گفت که سیاستِ غرب‌ستیزی، واکنشِ قابلِ درکِ ملتی‌ست که به جهت شیفتگی مُفرط نسبت به غرب، نگرانِ از دست دادن هویتِ فرهنگیِ خود است؟ به عبارتِ دیگر، غرب‌ستیزی که از ناحیه‌ی بخش‌هایی از جامعه حمایت می‌شود، می‌تواند یک سازوکارِ دفاعِ روانی در آگاهی جمعی‌ قلمداد شود، که می‌خواهد خود را در برابر خودباختگی فرهنگی مصون سازد. آقای چهلتن، تعبیر خودباختگی فرهنگی را از من نپذیرفتند و این دست تعابیر را محصولِ غرض‌ورزی‌های سیاسی امثال فردید دانستند. ایشان، به عنوان عضوِ کانون نویسندگان ایران، خود را در تیررَسِ غرض‌ورزی‌های سیاسی‌ شومی می‌داند که مقوله‌ی هویت فرهنگی را دست‌آویزی برای اجرای سیاست‌های ضدِّ فرهنگی و ضدِّ انسانی قرار می‌دهد. در این راستا، شایان ذکر است که فرج سرکوهی، یکی دیگر از اعضای کانون نویسندگان است که علیرغمِ قربانی شدن با همین دست سیاست‌ها، علی‌الظاهر نظرِ دیگری دارد، چرا که احساس حقارتِ ایرانیان را در برابر غرب، به عنوان یک واقعیت می‌پذیرد.
(3) نشان دادن ارتباط درونباش (immanent)ِ قوی غرب‌ستیزی و غرب‌زدگی با هم، از راهِ نشان دادنِ همجنس بودن این دو رویه ممکن است؛ یعنی از این راه که نشان دهیم هر دو رویه در فرهنگ ما، حاصل دیدن “غرب” همچون “فرنگ” است! یعنی نه همچون یک واقعیت تاریخی- تجربیِ مشخص با محاسن و معایبِ خودش، بلکه همچون یک اسطوره، همچون یک شهرِ افسانه‌ایِ « از همه‌رنگ » که باید از بابِ حظِّ بصر هم که شده، به تماشایش نشست! طُرفه اینکه غرب‌زدگان، این شهرِ فرنگ را با دل و جان آرزو می‌کنند، در حالی که غرب‌ستیزان رنگ و لعاب آن را به مصداقِ « بل سوّلَت لکم انفسکم امراً » (قرآن، سوره‌ی یوسف، آیه‌ی 83) رنگ و لعابی نفسانی و شیطانی می‌دانند. تلاش برای تفسیرِ این رویه‌ی اخیر از دیدگاهِ اسطوره‌شناختی، قبلاً آغاز شده است: جلال ستاری، ذیل عنوان تصور زوال محتومِ غرب، به همین غرب‌ستیزی در پرتو این تصورِ از قرار تسلّی‌بخش که غرب به زودی نابود شده و از درون متلاشی می‌شود، در ایران می‌پردازد. رجوع کنید به: جلال ستاری، اسطوره در جهان امروز، (فصل ششم: تصور زوال محتوم غرب) نشر مرکز، چاپ دوم 1383.
(4) داریوش آشوری، اسطوره‌ی فلسفه در میانِ ما، صفحه‌ی پنجم، منتشر شده در وبگاه شخصی داریوش آشوری به نشانی: http://ashouri.malakut.org
(5) همان؛ صفحه‌ی هفتم. آشوری در زیرنویس آورده است: « فردید، “خاورِ میانه” را همیشه به خوارداشت به کار می‌برد و می‌گفت: آقا! این هم که خاورِ میانه‌ای ست! »
(6) رجوع کنید به نشانی آمده در زیرنویس سیزدهم.
(7) گفتنی‌ست که لفظ یونانی مترادف جدل – که وارد زبان‌های دیگر اروپایی شده است – πόλεμος (پولِموس) است که به معنای “جنگ” است و شکل وصفی آن πολεμικός (پولِمیکوس) به معنای “خصمانه” یا “خصومت‌آمیز” است.
(8) در قلمرو فلسفه، وجاهتِ ترسیم یک مرز مشخص، مابین استدلال عقلی، با بیان اقناعی، مابین قیاس (syllogism) و سفسطه (paralogism) خود زیر سوال است. هوادارانِ بی‌اعتباریِ این تفکیکِ سقراطی، حتی منطق صوریِ ارسطو را هم متقوم به عوامل غیرمعرفت‌شناختی از جمله اختلاف طبقات اقتصادی می‌دانند و بدین شکل تبیین می‌کنند. در مجموع، طیف‌هایی در فضای اندیشه‌وریِ اروپا هستند که معیارهای آکادمیک را عموماً، و معیارهای عقلی را خصوصاً نمی‌پذیرند و لاجرم ماهیتِ کلیه‌ی مباحث را اقناعی و جدلی می‌دانند. به عنوان مثال، طیفِ متفکرانِ مکتب فرانکفورت با مشیِ سیاسی چپ، و طیفِ سنت‌گرایان (traditionalists) از این زمره‌اند. توجه به این دو نمونه از طیف‌های فکری جدل‌گرا و مطالعه‌بر روی پیامدهای جدل‌گرایی آنان، به ویژه از این حیث برای ما مهم است که بخشی از فضایِ فکری و فرهنگی ما قبلاً، مستقیم و غیرمستقیم از این دو جریان (مکتب فرانفکورت و سنت‌گرایی گنونی) متأثر شده است. برای بحثی در خصوص ماهیتِ معرفت‌شناختی تولیدات فکریِ متفکرانِ فرانکفورت، رجوع کنید به:
Jürgen Habermas, The Entwinement of Myth and Enlightenment, in The Philosophical Discourse of Modernity, translated by Fredrick Lawrence (London: Cambridge, Polity Press), 1987.
و ترجمه‌ی آن در شماره‌ی 11-12 ارغنون مسائل مدرنیسم و مسائل پست مدرنیسم از علی مرتضویان. هابرماس سعی می‌کند پیامدهایِ انکار تمایز مابین مقولاتِ اعتبار (ِ معرفت‌شناختی) و مقولات قدرت را در دیالکتیک روشنگری اثر آدورنو و هورکهایمر شرح دهد. وی می‌نویسد که نویسندگانِ این اثر برای پرهیز از درافتادن به تناقض اجرایی، عامدانه به ورطه‌ی بی‌بنیادیِ روشی درمی‌غلتند. همچنین برای بحثی در بابِ ماهیتِ جدلی نوشته‌های رنه گنون، پیشگام سنت‌گرایی قرن بیستم، که صراحتاً معیارهای آکادمی را رد می‌کرد، رجوع کنید به:
Brannon Ingram, Rene Guenon and The Traditionalist Polemic, in Polemical Encounters: Esoteric Discourse and Its Others (Aries Book Series), Olav Hammer, Kocku, Von Stuckrad editiors, Brill (Leiden, Boston) 2007.
نویسنده پیش از ورود به بحث می‌آورد: « به عنوان یک ترفند بلاغی، جدل با دو قطبی کردن ]مباحث[ عمل می‌کند. جدل، حَسَب تعریف، انعطاف‌ناپذیر و بی‌توجه به ظرافت‌های گفتگوست. آثار گنون، نمایشگاهی از بسیاری از این دو قطبی‌هاست: شرق/ غرب، سنت/ مدرن، ترکیب/ تحلیل، ذاتی/ عرضی، وجوب/ امکان، عالی/ دانی، نخبه/ عامی، لاهوتی/ ناسوتی، نظم/ آشفتگی، ثابت/ متغیر، دانش/ کنش. در هر کدام ازاین دوقطبی‌ها، اصطلاحِ اول تصریحاً مثبت و دومی تصریحاً منفی‌ست. این صورتبندی از مسأله در تلقی گنون از مخاطبانِ مفروضِ آثارش نیز بازتاب پیدا کرده است: آنها که سنت راستین مورد حمایت او را می‌فهمند، و آنها که نمی‌فهمند.» صفحه‌ی 202. بدین‌ترتیب، نمی‌توان گفت که جدل همواره یک لغزش است. چرا که گاه افراد عامدانه به آن رو می‌کنند، و در مقیاس کلان، بی‌بهره از پشتوانه‌ی فلسفی هم نیست. بالطبع، در فضای فکری و فرهنگی ما نیز چنین است، و گاه متفکران و روشنفکرانِ ما، با بهره‌گیری از همان پشتوانه‌ی فلسفی، به جدل دامن می‌زنند. ناگفته پیداست که رویِ سخن مقاله‌ی حاضر، با کسانی‌ست که به جدل بی‌اعتقاد، یا دستِ‌کم از آن خسته شده باشند!
مرتبط:
اسطوره‌ای به نام خارج و خروجی‌های آن ـ بخش نخست: کوکاکولا با یک درصد الکل
اسطوره‌ای به نام خارج و خروجی‌های آن ـ بخش دوم: مرز مخدوش میان گزاره‌های توصیفی و هنجاری
 
Tehran Review
کلیدواژه ها: , , , , , , | Print | نشر مطلب Print | نشر مطلب


What do you think | نظر شما چیست؟

عضویت در خبرنامه تهران ریویو

نشانی ایمیل

Search
Most Viewed
Last articles
Tags
  • RSS Unknown Feed

  • video
    کوچ بنفشه‌ها

    تهران‌ریویو مجله‌ای اینترنتی، چند رسانه‌ای و غیر انتفاعی است. هدف ما به سادگی، افزایش سطح گفتمان عمومی در مورد ایده‌ها، آرمان‌ها و وقایع جهان امروز است. این مشارکت و نوشته‌های شما مخاطبان است که کار چند رسانه‌ای ما را گسترش داده و به آن غنا و طراوت می‌بخشد. رایگان بودن این مجله اینترنتی به ما اجازه می‌دهد تا در گستره بیشتری اهداف خود را پیگیری کرده و تاثیرگذار باشیم. مهم‌تر از همه اینکه سردبیران و دست‌اندرکاران تهران‌ریویو به دور از حب و بغض‌های رایج و با نگاهی بی‌طرفانه سعی دارند به مسایل روز جهان نگاه کرده و بر روی ایده‌های ارزشمند انگشت بگذارند. تهران ریویو برای ادامه فعالیت و نشر مقالات نیازمند یاری و کمک مالی شماست.