Home

Titleاسطوره‌ای به نام خارج و خروجی‌های آن ـ بخش دوم

مرز مخدوش میان گزاره‌های توصیفی و هنجاری

21 Nov 2012

■ نیما
خلاصه: مقاله‌ی زیر ادعا می‌کند که جدل، شکلِ عمومی مباحثِ روشنفکری در ایران بوده است؛ به این معنا که روشنفکران به عنوان یک رویه‌ی معمول، سعی می‌کنند با نفی دیگری (جایگاه، شخصیت یا نظراتِ دیگری) خود را به اثبات برسانند، بدون آنکه این تعیّن از طریق نفی، بخواهد هیچ‌کجا با رقیبِ نفی‌شده‌ی خود ائتلاف کند یا نقطه‌ی اشتراکی بیابد. ایده این است که این قطبی شدن فضاهایِ گفتگو، خود برخاسته از قطبی بودن دیدگاهِ کلی روشنفکر است که از یک سو به شهرِ فرنگی از همه‌رنگ اعتقاد دارد و از سویِ دیگر جامعه‌ی خود را در تقابل با آن شهرِ فرنگ تعریف می‌کند. آرزوی به بر کشیدن آن شهرِ فرنگ و افسوس بالیدن در این سرزمینِ خاکستری، گفتگوها را از بارِ احساسی سنگین می‌کند. و حال آنکه شهرِ فرنگ به جهانِ اسطوره‌ها تعلق دارد و هر گونه گفتگوی دیالکتیکی، یعنی گفتگویی که از آن خرد و معرفت بزاید، (نه آنکه از آن خصومت ببارد،) در گامِ نخست، نیازمند به اسطوره‌زدایی از دیدگاه است. پیشنهاد این است که هر روشنفکر بکوشد نسبتی “واقعی” با جامعه‌ی خود و با جامعه‌ی غرب بیابد و آن را جایگزین نسبت غیرواقعی فعلی کند. این مهم با توصیه به آمیختن بیشترِ با مردم، و مهاجرتِ به غرب شدنی نیست! بلکه پیش از آن و بیش از آن، با بازشناسیِ جنبه‌های مسأله‌سازِ اسطوره‌زدگیِ ذهنیتِ جمعی ممکن است. اگر چنین شود انتظار این است که کلی‌گویی، اغراق، نکوهش‌گریِ تنزّه‌طلبانه و ستایش‌گری خودشیفته‌وارانه در کنش‌های رفتاریِ ما به حداقل ممکن برسد. در این خصوص، راهکارهای مشخص ارائه می‌شود.
دوستدار پارسیِ پیراسته‌ای می‌نویسد که شیواست و علاوه بر این، حتی صرفنظر از اینکه با نظریه‌ی او موافقت کنیم یا نه، نوشته‌اش سرشار از نکته‌سنجی‌های درخورِ تأمل است. برای نشان دادن شمه‌ای از این وجوه مثبت و همین طور، برای آنکه طرح خود را از طریق دیالوگ با متن او پیش برده باشم، از جمله مایلم به بخش چهارم امتناع تفکر در فرهنگ دینی با عنوان کلی “پرسایی و رهنمود؛ دشمنان مادرزاد یکدیگر” اشاره کنم. در فصل سی و ششم با عنوان “نیروی خارجی و شاخص آن” می‌نویسد:

محور دیرین باورهای مسلط در فرهنگ دینی برای مردمش نیرویی خارجی است که در پنداشت ناظر بر فراتاریخی بودن آن عموماً خدا یا خدایان نامیده شده‌اند. منظور آن پنداشتی‌ست که به نیروی سری، مطلق و عامل در پس و آنسوی رویدادها باور دارد و به این معنا و سبب آن را “خارجی” می‌انگارد.(1)

همان‌طور که دوستدار می‌گوید خدا یا خدایان در آگاهی دینی، همچون نیرویی خارجی فهم و ادراک می‌شود اما نام آن را “نیروی خارجی” نگذاشته‌اند، مگر آنکه صفاتی مانند “متعالی” یا “منزّه” را نام دیگری برای صفت خارجی قلمداد کنیم. این ما هستیم که درمی‌یابیم این نیرویی که همچون یک نیروی خارجی فهم و ادراک می‌شود، ابداً و مطلقاً یک نیروی خارجی نیست. یا دستِ‌کم می‌توان آن را به عنوان نیرویی که در داخل آگاهی معتقدینِ به آن عمل می‌کند نیز ملاحظه کرد. خودِ دوستدار چنین می‌کند: این نیروی خارجی را نه نیرویی فراتاریخی، نه همچون خدایی خارج از دستگاه (deus ex machine) بلکه همچون نیرویی در داخل خود تاریخ و دقیق‌تر، داخلِ آگاهی و ذهنیتِ خودِ باورمندانِ به آن برمی‌رسد. او تعریضاً می‌پذیرد که نام این نیروی خارجی حتی برای باورمندانِ به آن، می‌تواند خدا نباشد، چون در ادامه‌ی جملات منقول در بالا، فوراً می‌آورد: « چنین نیرویی – بی‌تفاوت است که در پیشاوردهای اجتماعی و تعبیرهای فرهنگی، آن خدا بماند یا چیز دیگر در شرایط زمانه جایگزین آن شود – آدمی را به سبب ایقانی که به احاطه‌ی مطلق آن دارد، می‌افساید.»

این پیشاورد اجتماعیِ دیگر، و تعبیرِ فرهنگی دیگر از “خدا”، از قضا مصداق بسیار خوبی در فرهنگ ما دارد: همین تعبیر “خارج” در محاورات عامیانه‌ی مردمِ ما به دو دلیل می‌تواند جایگزین مفهوم و لفظ خدا در زمانه‌ی ما قلمداد شود: الف: این “خارج” دلالت به یک وضعیت کاملاً ایده‌آل و آرمانی می‌کند که ضمن ایده‌آل بودن، صد در صد و مطلقاً واقعی‌ست! ب: این “خارج”، خود شاخص قضاوت است، یعنی ارزش‌گذار و هنجارگذار است. همه چیز را، از نوشابه‌ی کوکاکولا گرفته، تا عیار نوشتجات فلسفی، با همین خارج می‌سنجیم. بنابراین اگر معنای واژه را کاربرد واژه تعیین می‌کند – نه لزوماً تعریفِ انتزاعی و ملفوظی که ممکن است اهل زبان از آن به دست دهند – “خارج”ِ مورد بحث در نوشته‌ی حاضر، همان خداست، با این تفاوت که نامِ دیگر خدا برای آن بخش‌هایی از اجتماع ماست که به حیث تیپ اجتماعی- فرهنگی، مذهبی نیستند؛ سهل است، تمایل آشکاری به کندن از سنت‌های خود خصوصاً باورهای مذهبی خود نشان می‌دهند. بنابراین دور نیست که واژه‌شناسی خود را نیز به تدریج بگردانند، و به جای واژه‌ی کمابیش کهنه شده و از مُد افتاده‌ای مثل “خدا” یا “الله”، چیزی مثل “خارج” و اسامی مترادف‌اش را جایگزین کنند. آنها چیزی از آن خدای قدیمی و اسامی‌اش نمی‌دانند و نمی‌خواهند که بدانند، اما می‌دانند که موجودیتی آرمانی جایی آن خارج، در آن دوردست‌ها باید باشد که تقرب به آن با سعی و مجاهدت شدنی و ممکن است. بنابراین در آن شیوه‌ای از بیان که از شدت سادگی و بی‌واسطگی، فوراً سرّ ضمیر خود را لو می‌دهد آن موجودیت آرمانی را “خارج” نام می‌دهند. انتخاب این نام نیز ابداً تصادفی نیست، به همان دلیل که دوستدار می‌گوید فرد مومن، خدا را همچون نیرویی خارجی می‌شناسد. بنابراین کلیه‌ی واژه‌هایی که به فراروندگی و تعالی از شرایط حاضر و تنزه از آن دلالت می‌کند، می‌توانند نامِ مشهوری برای خدا یا خدایان باشند؛ “خارج” یکی از آنهاست. به همین سیاق، می‌توان معابد یا تکیه‌هایی هم برای پرستش این تجلّی جدید الوهیت پیدا کرد: موسسات آموزش زبانِ فرنگی یک قسم از این تکیه‌هاست!

در دو فصل بعدی، دوستدار به پرسش‌هایی پاسخ می‌دهد که در عنوان فصل آمده‌اند؛ یعنی: « چرا شناخت هنجاری می‌شود؟ » و « چگونه شناخت هنجاری می‌شود؟ » مقصود از هنجاری شدنِ شناخت، مبدل شدن پرسش به پرستش است، و تقلیل دانش به اخلاق و حقوق و عبادت! شناخت، هنجاری می‌شود چون تعالی و تنزهِ نیرویِ خارجی، و در یک کلام خارجی بودن نیروی خارجی، یعنی ماهیت‌اش، منوط به متوقف شدن پرسیدن است. پرسیدن به قصد دانستن آنچه مجهول است، خاستگاهِ مطلقاً متعالی انگاشته‌شده‌یِ نیرویِ خارجی را روزی لو می‌دهد، روزی غریبگی پرجلال و جبروت نیرویِ خارجی را نابود می‌کند و آن را به امری آشنا، خودمانی، و جلویِ دست که خود خالی از عیب و ایراد هم نیست، مبدل می‌سازد. پس ضرورت دارد پرسش، پیشاپیش به امری صوری (فرمالیته) بدل شود. یعنی کنشی خالی از محتوا شود. پرسش انجام شود، اما نه به قصد کشفِ مجهول، بلکه به قصدِ تأیید و تصدیق همان پنداشت‌ها و دانسته‌های قبلی! دوستدار از این، تعبیر به ناخودهنجار کردن پرسش می‌کند: « از آنجا که پرسش چون تنها نیروی دمنده‌ی شناخت می‌تواند نیروی خارجی را، که شالوده‌اش پرسش‌ناپذیری است، از ریشه برآورد، نیروی خارجی برای از پیش خنثی کردن این سوءقصد بالقوه، کاوندگی و جویندگی را در پرسش می‌میراند و آن را با ناخودهنجارکردنش به راهنمایی خویش، استخباری می‌سازد»(2)

آنچه از قول دوستدار تا اینجا آمد، همه از باب موافقت بود. جالب اینجاست که طیفی از منتقدینِ این نظریه‌ی دوستدار هم، در اصلِ ایده با وی موافق‌اند. یعنی موافق‌اند که کوکاکولایِ اصل، یک درصد الکل دارد، و این نوشابه‌ی اصل در ایران موجود نیست. طرفه اینکه دکتر سید جواد طباطبایی می‌گوید در طرح این نظریه، به دوستدار سبقت گرفته است، در قالب نظریه‌ی “زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران”. دکتر صادق زیباکلام نیز مستقلاً در ما چگونه ما شدیم(3) ، حکایت عقب‌ماندگیِ ما ایرانیان را در کلیه‌ی زمینه‌ها غیرقابل انکار می‌داند و سعی در تعلیل این عقب‌ماندگی از منظری دیگر دارد. یدالله موقن هم، موید به تأیید نظریه‌ی “اندیشه‌ی اسطوره‌ای”ِ ارنست کاسیرر و “ذهنیت بدوی”ِ لوسین لوی- برول، همچون دیگران معتقد است که ایرانیان، از جمله حتی روشنفکران ایرانی، ذهنیتِ اسطوره‌ای دارند به این معنا که خلط مبحث مایه‌ی اصلی آثارِ فکری‌شان است و آنها علیتِ اسطوره‌ای را از علیت‌ِ علمی تمیز نمی‌دهند و… این متفکران، طبعاً خود را از نمونه‌هایِ این عقب‌ماندگی فکری نمی‌دانند. با مزه اینجاست که یکدیگر را هم مشمول حکمی می‌کنند که انگار فقط یک استثناءِ تردیدناپذیر دارد: خودشان! موقن در مقدمه‌ای که بر ترجمه‌ی کارکرد‌های ذهنی در جوامع عقب‌مانده(4) نوشته است، بدون ذکر نامی از دوستدار، آورده:

شاید ذکر این موضوع اینجا ضروری باشد که هرگونه بحث علمی درباره‌ی “امتناع تفکر”، باید در همین چهارچوب صورت گیرد. اما متأسفانه کسانی که این بحث را مطرح کرده‌اند به علت فقدان تربیت علمی- فلسفی مناسب، بحث را در چهارچوب متون ادبی و شعری قرار داده‌اند که هیچ‌گونه ارتباطی به بحث “امتناع تفکر” ندارد. زیرا آنها به بحث در محتوای اندیشه پرداخته‌اند نه فرم آن. بحث “امتناع تفکر” فقط می‌تواند در چهارچوبی صورت بگیرد که لوی- برول در همین کتاب کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده ارائه می‌دهد و یا در چهارچوبی که کاسیرر در جلد دوم فلسفه‌ی صورت‌های سمبولیک: اندیشه‌ی اسطوره‌ای مطرح می‌کند. موضوع بحث باید فرم اندیشه باشد نه محتوای آن(5) .

اجازه دهید صحنه را تجسم کنیم: آرامش دوستدار تیغی بیرون کشیده است و همه‌ی ما را به حکم بالیدن در یک فرهنگ دینی، متهم به نداشتن فکرِ ناب، بلکه نفهمیدن کرده است. اما دیگران، تنها تیغی که او بیرون کشیده را به سوی خود او برنگردانده‌اند، بلکه تو پنداری هر یک تیغی مشابه داشته، و بیرون کشیده است! بر سرِ اینکه ایرانی‌جماعت قادر به فهمیدن و فکر کردن نیست، اجماع است، بر سرِ اینکه در این میانه استثناء کیست، اجماع وجود ندارد! انتقاد غیرمستقیم موقن به دوستدار، در حالی‌ست که دوستدار تحصیل‌کرده‌ی اروپاست. بد نیست یادآوری شود که دوستدار، در مصاحبه با عبدی کلانتری، سابقه‌ی تجدد و ریشه‌داری آن را در خانواده‌ی خود به مناسبتی ذکر می‌کند(6) . اما احتمالاً اینها برای آقای موقن مِلاک نمی‌شود که کسی را که خود داعیه‌دار بی‌فکری ایرانیان و عقب‌ماندگی ریشه‌دار آنهاست، از شمول سیطره‌ی “ذهنیت اسطوره‌ای” مستثناء کند، چون « حتی آن دسته از ایرانیانی که مقیم خارج‌اند، و در دانشگاه‌های غرب درس خوانده و به مقام مدرسی در دانشگاه‌های آنجا رسیده‌اند، از سیطره‌ی این ذهنیت رها نشده‌اند؛ وقتی به سخنان آنها گوش می‌دهیم یا نوشته‌هایشان را می‌خوانیم چیزی به نام تئوری یا اندیشه در آنها نمی‌یابیم. ذهنیت آنان نیز محبوس در امور جزئی و فرعی‌ست. چون ذهنیت ابتدایی تحت‌تأثیر تجربه قرار نمی‌گیرد در اعتقادات خرافی خود راسخ می‌ماند و…»(7) برای نگارنده، که خود مطلع از فلسفه‌ی ارنست کاسیرر است(8) ، روشن نیست چرا یدالله موقن، هر بحثی در خصوص امتناع یا عدم امتناع تفکر را تنها در چهارچوب اندیشه‌ی لوی- برول و کاسیرر موجه می‌داند. این البته صحیح است که این دو متفکر اروپایی، اندیشه‌های قابل تأملی در این خصوص دارند که نادیده گرفتن‌شان به هر صورت، غفلتی قابل توجه است. اما چه اشکال دارد که کسی مثل دوستدار، اندیشه‌ی خود را – چنانکه ادعا شده است – از هایدگر یا نیچه الهام گرفته، و سپس خود بسط داده باشد!؟ یا طباطبایی، ایده‌ای مشابه را در چهارچوب فلسفه‌ی هگل پرورانده باشد!؟ آیا یک ایده، نمی‌تواند در دستگاه‌های فکری مختلف بیان شده باشد!؟ تصور من هم این است که هر بحثی در خصوص ذهنیت (Mentality/ Mentalität)، اگر بخواهد بحثی جامع باشد، نمی‌تواند کاسیرر و لوی- برول را نادیده بیانگارد، اما اگر نادیده انگاشت، به استناد این غفلت، شایسته‌ی تخطئه نیست! خصوصاً اگر متفکری بخواهد اندیشه‌ی خود را معرفی نماید. یعنی آنجا که ارجاع به فیلسوفان دیگر، علی‌الاصول تنها از باب تقویت مدعاست، و نمی‌تواند به عنوان مستند اصلی مدعا عرضه شده باشد. چگونه است که از یک سو، یکدیگر را به ناتوانی در ارائه‌ی اندیشه‌ای اصیل متهم می‌کنیم، از سوی دیگر، و در عمل، اعتبار نوشته‌های یکدیگر را منوط به وابستگی به دستگاه‌های فکری متفکرین نامی خارجی (بخوانید:غربی) می‌دانیم!؟ موقن، در مصاحبه‌ای در مقابل این پرسش مصاحبه‌گر قرار می‌گیرد که چرا سطور فوق‌الذکر را در مقدمه‌ی خود نوشته است، مشخصاً: چرا فکر می‌کند که موضوع بحث باید فرم اندیشه باشد، نه محتوای آن؟ پاسخ وی مفصل است. اما لبّ آن در سطور زیر آمدنی‌ست:

بنده به عنوان مترجم و خواننده آثار کاسيرر به اين موضوع پی برده ام که شخصی مانند کاسيرر ‏برای نوشتن يک کتاب يا حتی يک مقاله، صدها کتاب و مقاله را به زبان های آلماني، انگليسي، فرانسوي، ايتاليايي، ‏لاتينی و يونانی مطالعه می کند و در کتاب يا مقاله خود، خواننده را به آنها ارجاع می دهد. يعنی نخستين وظيفه يک ‏پژوهشگر آشنايی او با آن چيزی است که انگليسی ها ليترچر موضوع می گويند. به اين معنی که پژوهشگر بايد درباره ‏موضوعی که مطلب می نويسد، با آثاری که ديگران در همين خصوص نوشته اند، آشنا باشد. اما بزرگان نامبرده (يعنی ‏سروش، نيکفر ، دوستدار و طباطبايی ) گويی خود را بی نياز از مطالعه منابع اصلی در رشته خود می دانند. مثلاً در آثار ‏آنان نه نامی از انديشه اسطوره ای کاسيرر برده شده و نه نامی از لوي-برول به ميان آمده است. لوي-برول يگانه متفکری ‏در غرب است که هفت جلد کتاب درباره ساخت تفکر دينی نوشته است. مگر می شود از دين سخن به ميان آورد ولی نام ‏دو متفکر مذکور و اميل دورکم، ماکس وبر، مارسل موس، ويليام روبرتسون-سميت و لهازن و امثالهم را ذکر نکرد؟(9)

علیرغم اینکه روشنفکران ایرانی در مقابلِ یکدیگر، شمشیر را از رو بسته‌اند، در یک سوزِ متافیزیکی (metaphysical pathos) با یکدیگر همدلی دارند؛ یعنی در این احساسِ ریشه‌دارِ به نحو پیشین مشترک‌ که این سرزمین نفرین شده است

به نظر می‌رسد اسامی متفکرین “خارجی” ردیف شده را باید در حکم اسماءِ حسنای خدای جدید، که همان خارج باشد، دانست! بدون این اسامی، هیچ اندیشه‌ای، اندیشه نیست. همان‌طور که بدون برند (Brand)های نام‌آشنای شرکت‌های بزرگِ خارجی، هیچ جنسی، جنس نیست! در واقع، این اسامی به همراه مفاهیمی که به آنها چسبیده یا چسبانیده می‌شوند، خصلت هنجارگذار برایِ ما دارند. آیا ممکن نیست آن واژگونی که دوستدار از آن سخن می‌گوید و به دینخویی منتسب‌اش می‌کند، برایِ ما خداناباوران هم رخ داده باشد؟ به این شکل که اگر پرسش مومن، از سر تعبد و پرستیدن است، و به جای اینکه پرسش باشد، استخبار (:کسب خبر کردن) است، ما هم به جای آنکه توصیف امرِ واقع کنیم، غالباً هنجارهای ذهنیِ خود را به عنوان توصیف امرِ واقع جا می‌زنیم و قالب می‌کنیم!؟ خودِ دوستدار را می‌توان این طور خواند: «هر کس در فرهنگ دینی رشد کند، شایستگی اندیشیدن ندارد!» به جای آنکه بخوانیم: « در فرهنگ دینی نمی‌توان اندیشید ». این نکته از منظرِ نیکفر دور نمانده است، لاجرم می‌آورد:

دوستدار تاریخ نمی‌نویسد؛ کارش سنجش و ارزشگذاری است. در پشت سر جمله‌ی گزارشی “در فرهنگ دینی نمی‌توان اندیشد” جمله‌ی هنجارینِ “هر کس در چنین فرهنگی رشد کند، شایستگی اندیشیدن ندارد” پنهان است. این حکمِ شماتت‌گر در این شکلِ تمامیت‌گرایش افزون بر این که از زاویه‌ی تحلیلِ واقعیت نادرست است، از منظرِ هنجارین نیز پس‌زدنی است، چون غیراخلاقی است، غیرِ دموکراتیک است. (10)

می‌توان علاوه کرد: نه تنها از منظر واقعیت غلط است، نه تنها از بعد اخلاقیات عمومی و اخلاق دموکراسی، ناپسند است، بلکه اصولاً محصول مخدوش شدن مرز امر توصیفی با امر هنجاری در ذهن اوست. داستان این نیست که وی عقیده‌ای داشته به دست آمده از پسِ یک پژوهشِ درازدامن، محصولِ یک پُرسایی بی‌امان که در نوشته‌هایش با جملاتی طبعاً توصیف‌گر امر واقع، بیان شده است (که نیکفر یادآوری کند این گزارش توصیفی، ممکن است هنجاری هم فهم و خوانده شود)، بلکه داستان این است که وی ایمانی داشته است پیشین (a priori) به ابتذال هر چه که در این قلمرو فرهنگی بالیده و یارای نفس‌کشیدن داشته است! آنچه در نوشته‌هایش آمده را می‌توان صورت‌بندی جامه‌بدل‌کرده‌ی همین حکم هنجاری دانست: او هنجارهای ذهنِ خود را برای خود توجیه، و برای ما توصیف می‌کند، منتها نه به عنوان توصیفِ هنجارهای ذهنیِ خود، بلکه به عنوان توصیف واقعیتِ ما؛ واقعیتِ ایران و ایرانی!

چیزی که باعث شده است در مورد دوستدار به این نتیجه برسم، چیزی که ممکن است از سوی کسانی، یک نوع نیّت‌خوانی و نتیجتاً ناموجه قلمداد شود، این است که رقیبان فکری او نیز از این حیث فرقی با او ندارند: سخن بر سرِ عقاید فردی به نام دوستدار نیست، بر سر یک فلسفه یا مشرب فکری که او صورت‌بندی کرده‌است و فراتر از او چه‌بسا طرفدارانی دارد، هم نیست. بلکه سخن از یک پدیده‌ی بسیار عمومی‌تر و ریشه‌دارتر است که همان عملگری اسطوره‌ای به نام اسطوره‌ی خارج در اذهان بسیاری از ماست! برای نیکفر نیز، آنچه دوستدار نمایندگی می‌کند، تنها یکی از جلوه‌های نمونه‌وار (typical) چیزی‌ست که او “ایدئولوژی ایرانی” می‌نامد. در واقع من اینجا به خود، و به هر کسِ دیگری حق می‌دهم که با مشاهده‌ی منظره‌ی فعلی جدال روشنفکران در ایران، فارغ از جانبداری از این و آن، یا تلاش برای سنجش اعتبار هر موضع در قیاس با مواضع دیگر، استنباطاتی بکند؛ به جای اینکه سراغ تحقیق این مدعا برود که نوشابه‌های موجود در داخل، واقعاً اصل‌اند یا نه، به این توافق همگانی بر بدل بودن کالای داخلی شک بکند و بخواهد خود این توافق را تبیین بکند.

مفهوم آنچه آمد، به زبان دیگر، این است که علیرغم اینکه روشنفکران ایرانی در مقابلِ یکدیگر، شمشیر را از رو بسته‌اند، در یک سوزِ متافیزیکی (metaphysical pathos) با یکدیگر همدلی دارند؛ یعنی در این احساسِ ریشه‌دارِ به نحو پیشین مشترک‌ که این سرزمین نفرین شده است! مفهومِ سوزِ متافیزیکی را از آرتور لاوجوی (Arthur O. Lovejoy) مورخِ تاریخ اندیشه‌ها وام گرفته‌ام که در توضیح آن نوشته است: « آسیب‌پذیری نسبت به اقسام متنوع سوزِ متافیزیکی نقش مهمی ایفاء می‌کند… هم در شکل‌گیری نظام‌های فلسفی از طریق هدایت ظریف و پنهان منطق یک فیلسوف، و هم تا حدی، در ایجاد مقبولیت و تأثیر فلسفه‌های مختلف در میان گروه‌ها یا نسل‌هایی که در معرض این فلسفه‌ها قرار گرفته‌اند». این سوز را می‌توان یافت در « هر توصیفی از طبیعت امور یا سرشتین کردن جهان که فرد به آن تعلق خاطر دارد و درست مثل کلماتِ یک شعر با تداعیاتِ خود و یکدلی‌ای که ایجاد می‌کند، احساسِ موافقت را برمی‌انگیزد… » .(11) به عبارت دیگر، اگرچه به شکلی عقلانی بیان و عرضه شده باشد، اما توفیق خود را مرهون احساساتِ موافق است نه خودِ استدلال عقلی؛ احساسات موافقی که از پیش وجود داشته‌اند، و با تداعیاتِ منضم به بیان، با شیوه‌ی ابراز (rhetoric)ِ آن عقیده، تنها بیدار و فعال شده است. لاجرم جای تعجب نیست که اگر هم “همزبانی” برنیانگیخته، مع‌الوصف همدلی بسیار به بار آورده است!

مشخصه‌ی غیرعقلانی بودن مواضعِ اینچنینی – که صد البته و ابداً منحصر در نظریه‌ی دوستدار نیست، و حتی منحصر در نظریه‌های صورتبندی شده نیست، بلکه احیاناً به گستردگی یک “سمت‌گیری فکری” در میانِ بسیاری از ماست – این است که هرچقدر هم که بیان پیچیده‌تر و فرهیخته‌تر به کار برده باشد، یا به تفصیل هرچه تمام‌تر عرضه شده باشد، در نهایت مسائل را به طرزِ عوامانه‌ای فوق‌العاده ساده می‌کند: از پسِ آن، هر افتضاحی و هر فتحی را می‌توان توضیح داد، هر فرودی و هر اوجی را می‌توان تبیین کرد، هر فروبستگی و هر گشایشی را می‌توان فهم کرد، فقط با قرار دادن اولی ذیل مقوله‌ی ایران و فرهنگ خاصِ ایرانی، و دومی ذیل مقوله‌ی خارج و خارجی! انگار نه انگار، که هم ایران، و هم انیران، در متن ذاتاً متکثر واقعیت، درخورِ پژوهشی دقیق‌تر و ریز‌ترند که ابتدائاً نیاز به خورد شدن و تقسیم به اجزاء دارند و قابلِ ملاحظه‌ی فله‌ای نیستند .(12) مقصود از این خارج هم – ناگفته می‌دانیم – که ترکیه و عراق و افغانستان و پاکستان و مالزی و … نیست! این خارج، علیرغم وسعتِ معنایی خود واژه‌اش، مصادیق کمابیش مشخصی دارد؛ مقصود غرب و کشورهای غربی‌ست. یعنی بخش‌های بزرگی از جهان که در معنای تحت‌الفظی واژه وجود دارند، در مفهوم اصطلاحی‌اش حذفِ قطعی شده‌اند! در همین نحوِ بیان می‌توان خشونتی را پیدا کرد، که در (مثلاً) نوع رفتار اجتماعی ما با مهاجران افغانی بازتاب پیدا می‌کند: آنها نه فقط مصداق خارجی نیستند، بلکه از خودِ ما هم کمترند! اینها مربوط به آن بخش‌هایی از ما هستند که خوشبختانه از آنها جدا شدیم و اکنون می‌توانیم به آنها به مثابه‌ی یک خودِ فرودست که درخورِ پس زدن است نگاه کنیم!
ادامه دارد…

—————————————————–

پینوشت‌ها:

(1) – امتناع تفکر در فرهنگ دینی، آرامش دوستدار، انتشارات خاوران (همان) صفحه‌ی 177.

(2) – همان؛ صفحه‌ی 182.

(3) – ما چگونه ما شدیم، ریشه‌یابی علل عقب‌ماندگی در ایران، صادق زیباکلام، انتشارت روزنه، چاپ شانزدهم، 1387.

(4) – کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده، لوسین لوی-برول، برگردان از یدالله موقن، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1389.

(5) – همان؛ صفحه‌ی 20.

(6) – « پدر من آدمی بود سخت متجدد و افسر پلیس وقت که آن زمان توسط مستشاران سوئدی اصلاح و از نو سازماندهی می‌شد و او تا درجه‌ی سروانی با آنها کار می‌کرد… لباس‌های همسر او، مادر آینده‌ی من، و نیز لباس‌های برادران و خواهران من همه دوخت اروپا بودند، و از سوئد برای مستشاران، کارمندان و خانواده‌های آنان وارد می‌شدند. مادر من پیش از کشف حجاب، روباز در میهمانی‌هایی که در کلوب روس‌ها در قزوین تشکیل می‌شدند، پدرم را همراهی می‌کرد. پدرم که از شاگردان دارالفنون بود، دو زبان انگلیسی و فرانسوی خوب می‌دانست و هر دو را روان حرف می‌زد. زبان سوم را که روسی باشد در سفرهایی که به روسیه کرده بود یاد گرفته بود و تا نوجوانی من با دوستان روسی‌اش در تهران به آن زبان حرف می‌زد. به مسکو هم رفته بود و بلشوی تئاتر را هم دیده بود… » رجوع کنید به: مصاحبه‌ی سایت نیلگون با آرامش دوستدار، جولای 2006، بخش دوم: در میان سه حوزه‌ی معنایی: گفتار غرب‌زدگی، گفتار شرق‌شناسانه، و گفتار پسااستعماری، صفحه‌ی یازدهم. نگارنده امیدوار است که خواننده‌ی محترم این سطور درک کرده باشد که نقل این فراز به هیچ وجه به معنای تأیید قضاوت بر کار متفکرین از رویِ وارسی سبکِ زندگیِ آنان و نوع آموزش‌ و پرورش‌شان نیست. بلکه به عکس: هدف این است که نشان دهیم که چطور برخی مفاهیمِ فلسفی در جوِّ روشنفکری ما، کارکردِ یک “ناسزا” – به هر دو معنای لغوی و اصطلاحی کلمه – را پیدا می‌کنند. اینکه اعتبارِ این مفاهیم (: ذهنیتِ اسطوره‌ای، دینخویی و… ) در بستر مطروحه‌یشان چیست، و اینکه چرا این مفاهیم کارکردِ یک ناسزا را می‌یابند، طبعاً دو پرسش مختلف است. مقاله‌ی حاضر سعی دارد به پرسش اخیر پاسخ دهد.

(7) – رجوع کنید به: زیر سقف کوتاه ذهنیت اسطوره‌ای: گفتگو با یدالله موقن، درباره‌ی سه کتابی که منتشر کرده است، در: مهرنامه، شماره‌ی پنجم، (سال اول، مهرماه 1389) ضمیمه‌ی نقد و بررسی کتاب، صفحه‌ی 4.

(8) – نگارنده، اسطوره‌شناسی فلسفی کاسیرر را موضوع رساله‌ی دوره‌ی کارشناسی ارشد و همچنین رساله‌ی دکتری خود قرار داده است. بنابراین “احتمال کمی” وجود دارد که با اصطلاح‌شناسی کاسیرر و چهارچوب فلسفه‌ی او آشنا نباشد، اگرچه در آشفته‌بازارِ فضای روشنفکری و آکادمیک فعلی، ظاهراً هیچ چیز، دلیلِ بر هیچ چیز نیست!

(9) – سقف کوتاه ذهنیت اسطوره‌ای، همان؛ صفحه‌ی 5.

(10) – ذات سخت فرهنگ، در نقد آرامش دوستدار، قسمت ششم، (همان) به این نشانی

(11) – رجوع کنید به:
Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambridge: Harvard University Press: Introduction: The Study of the History of Ideas, p.11-13.
لاوجوی سبک مخصوصی در تاریخ‌نگاری اندیشه ارائه کرده است که مطابق با آن، خواندن بین‌السطورِ نوشته‌های یک متفکر اهمیت ویژه می‌یابد. وی از فشار منطقی ایده‌ها – به جایِ خود ایده‌های مصرّح – سخن می‌گوید، و خواهان گذر از فلسفه‌ی رسمیِ بیان‌شده، و رسیدن به آن ایده‌های مضمر و مستتری‌ست که اگر متفکر یا فیلسوف اقدام به بیان صریح آنها می‌کرد، اندیشه‌اش در مبدأ عزیمت مناقشه‌برانگیز می‌نمود. او به عنوان متفکری که خود شوق دستیابی به یک شناخت عقلانی را ناب دارد، حساسیت فوق‌العاده‌ای نسبت به نقش عوامل غیرعقلانی در تقویم فلسفه‌ها و افکارِ اندیشمندان دیگر بروز می‌دهد و این حساسیت را در روش‌شناسی خود در تاریخ‌نگاری صورت‌بندی می‌کند. مورخین بسیاری در غرب – البته با رویکردی انتقادی – به استقبال روشِ او در تاریخ‌نگاری می‌روند، از جمله دکتر فوتر هانگراف، که اطلاع از مشی لاوجوی و نقل قول‌های فوق را مدیون وی در مقاله‌ی زیر هستم:
Hanegraaff, Wouter, J., Empirical Method in the Study of Esotericism, in Method and Theory in the Study of Religion 7:2 (1995). – P.107-109.
در مورد برداشت‌هایی که از روشِ لاوجوی و امکان کاربست آن شده است این نکته‌ی مرتبط به مقاله‌ی حاضر نیز گفتنی‌ست که مطابق با نظر بِرِدزدورف (Bredsdorff)، لاوجوی در تاریخ‌نگاری خود به دنبال آن ایده‌ایست که حسب‌الادعا توصیفی عرضه شده است اما در واقعیت هنجارگذار است! بنابراین هرچه در اندیشه‌ی یک متفکر، عملکردِ (پنهان) هنجاری یک انگاره قوی‌تر و نقاب توصیفی‌اش فریبنده‌تر بوده باشد، کاربست روشِ لاوجوی در تاریخ‌نگاری به نتایج درخشان‌تری می‌رسد! به طوری که می‌توان گفت تاریخ‌نگاری لاوجوی « تاریخ به کارگیری توصیفات برای اقناع است». (به پی‌نوشتِ سی و دوم مقاله‌ی فوق‌الذکرِ هانگراف رجوع شود.)

(12) – مثلاً می‌توان به مترجمی فکر کرد که بی‌اعتناء به دشواری ذاتیِ کار ترجمه، و عدم قطعیتِ ذاتی معادل‌گذاری‌ها از یک زبان به زبان دیگر، پافشاری می‌کند که برای هر اصطلاح فلسفی در زبان آلمانی، یک معادل دقیق و درست در زبان پارسی می‌توان گذاشت. مفهوم پافشاری او بر وجود چنین قطعیتی در قلمرو ادبیات فلسفی و اصرار بر وجود یک “معادل‌گذاری یک به یک”، از آنجا روشن می‌شود که وی به راحتی و – چه بسا مکرر – حکم می‌کند که: « مترجمین فلسفه در ایران مرتکب خیانت شده‌اند!» تمایلِ پیشین در اغلبِ ما که با این حکمِ او همدلی کنیم، پشتیبان خوبی می‌شود برای شجاعت چنین کس/کسانی تا پیشنهادهای خود برای ترجمه را – که ممکن است گاهی هوشمندانه و درخورِ توجه، و گاهی هم ضعیف باشند – همچون جوابِ قطعی پرسش و کلید حلِ معما معرفی کنند. دانش چنین کسانی، و سوابقِ علمی آنها در قلمرو مربوط، هرقدر هم که باشد، می‌توان سوالاتی از این دست را طرح کرد: “خیانت” در عرصه‌ی فرهنگ اصولاً یعنی چه!؟ (این یک توصیف علمی‌ست یا یک قضاوتِ سیاسی- حقوقی؟) چگونه به عمده‌ی آنچه که در ایران رخ می‌دهد واقف شدی!؟ این قطعیتِ نظر را در عرصه‌ی فرهنگ و علوم انسانی، از کجا کسب کردی!؟ یعنی صرفنظر از اینکه چنین احکام شاجاعانه و کل‌نگرانه‌ای درست باشند یا نه، باید مسأله‌دار بودنِ پیش‌فرض‌های خودِ آنها مورد توجه قرار بگیرد. چنین کسانی که در قلمروِ تخصصی ترجمه (در رشته‌های مختلف)، در حد یک تیپِ شخصیتی، متعدد و معروف شده‌اند ممکن است از نظریه‌ی دوستدار مطلع هم نباشند، اما دوستدارانِ دیگرِ سمت‌گیری فکری اویند اگر بدانند! جدی گرفتن جدال‌هایی که این اشخاص در میدان ترجمه‌ی متون فلسفی برانگیخته‌اند، احتمالاً زمینه‌ساز توجیهِ کمال‌گرایی‌هایی در حد سنجشِ خردِ ناب ِ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی می‌شود که از فرط دقت و ملاحظه‌ی نکات زبان‌شناسیک، عملاً غیرقابل استفاده است، اما در عوض دهانِ اهلِ مجادله را می‌بندد!

مرتبط:

اسطوره‌ای به نام خارج و خروجی‌های آن ـ بخش نخست: کوکاکولا با یک درصد الکل

 
Tehran Review
کلیدواژه ها: , , , , , , | Print | نشر مطلب Print | نشر مطلب


What do you think | نظر شما چیست؟

عضویت در خبرنامه تهران ریویو

نشانی ایمیل

Search
Most Viewed
Last articles
Tags
  • RSS iran – Google News

  • video
    کوچ بنفشه‌ها

    تهران‌ریویو مجله‌ای اینترنتی، چند رسانه‌ای و غیر انتفاعی است. هدف ما به سادگی، افزایش سطح گفتمان عمومی در مورد ایده‌ها، آرمان‌ها و وقایع جهان امروز است. این مشارکت و نوشته‌های شما مخاطبان است که کار چند رسانه‌ای ما را گسترش داده و به آن غنا و طراوت می‌بخشد. رایگان بودن این مجله اینترنتی به ما اجازه می‌دهد تا در گستره بیشتری اهداف خود را پیگیری کرده و تاثیرگذار باشیم. مهم‌تر از همه اینکه سردبیران و دست‌اندرکاران تهران‌ریویو به دور از حب و بغض‌های رایج و با نگاهی بی‌طرفانه سعی دارند به مسایل روز جهان نگاه کرده و بر روی ایده‌های ارزشمند انگشت بگذارند. تهران ریویو برای ادامه فعالیت و نشر مقالات نیازمند یاری و کمک مالی شماست.